CHAPITRE Vil

Difficultés de cette partie du système : jusqu'à quel point Dieu, suivant Platon, peut être connu. — Nature et attributs de Dieu : 1° unité et simplicité; 2" éternité, immensité, immutabilité; 3° attributs de la personnalité divine : intelligence, volonté, amour. — De la science divine. — Puissance, sagesse, véracité, etc. — La Trinité platonicienne et le nombre ternaire.

Prouver que Dieu existe, réfuter l'athéisme soit par des raisons tirées delà métaphysique d'un système, soit par d'autres plus aisées à comprendre et à la portée de tous les esprits, est une tâche relativement facile, bien qu'il s'y mêle nécessairement d'autres questions où la notion de Dieu étant impliquée, les plus graves dissidences, on l'a vu, peuvent se produire. Il en est bien autrement, lorsque, abordant de front le sujet lui-même, on essaie de pénétrer les mystères de la nature divine. En face des problèmes que la raison humaine se pose sur ce qu'elle s'efforce vainement de comprendre, elle est obligée d'avouer sinon sa totale impuissance, son insuffisance manifeste.

Moins que tout autre philosophe, Platon Tigaore. Il sait aussi combien, en ce qu'il nous est donné de connaître déplus clair et de moins sujet au doute des choses divines, la langue humaine est imparfaite à l'exprimer et à le communiquer à d'autres esprits habitués comme nous à la considération des choses sensibles. Il en est même pour lesquels cela devient

impossible. Lui-même, Platon le dit dans ce passage bien connu du Timée : « Quant à l'auteur et au père de cet univers il est difficile de le découvrir, et Ta-t-on découvert, le faire connaître à tous n'est pas possible, tov jjlèv oîjv tûoitjttjV xal TtaTÉpa toGSs to'J -nàvTOç sjpslv te è'pyov, xal eupôvTa s'.; TràvTa; ào'jva-rov ).£Y£!.v. » (28, G.) Ces derniers mots qui semblent confirmer ce qui a été dit de l'ésotérisme de la doctrine, ne doivent pas être pris à la lettre. Ce qu'on ne peut nier, c'est que la pensée de Platon est loin d'avoir toute la clarté désirable ; si l'on vient à l'approfondir et à la préciser, elle peut prêter à des interprétations diverses. Bien des points, par leur nature, restent inconnus, cp-jo-s', àyvwo-Ta; mais il en est d'autres sur lesquels le philosophe n'hésite pas à se prononcer ; c'est à eux seuls que l'on doit ici s'attacher.

Ainsi en est-il de l'idée de Dieu et de ses attributs métaphysiques ou moraux, que l'on ne saurait nier sans contredire la notion même, plus haut mentionnée, de la divinité.

1" Unité, simplicité. — A peine serait-il nécessaire de s'y arrêter si, dans la langue dont Platon se sert, le pluriel ici, qui alterne sans cesse avec le singulier : Dieu ou les Dieux (Gsos, Qsol), n'était propre à jeter quelque confusion dans l'esprit de ceux qui le lisent. Nous aurons à nous expliquer sur ces personnages divins, en accord avec le système et qui ne sont autres que les idées.

hQ monothéisme de Platon, venant après celui d'Anaxagore et de Socrate, après l'Unité de Parménide et des autres philosophes, Xénophane, Empédocle, etc., leurs attaques très vives contre le polythéisme [Phil. anc, 47-75), ne peut faire le moindre doute. La simplicité même du Dieu unique n'est pas à démontrer. Il en est ainsi d'abord de la substance et aussi des attributs. 1*" Il ne peut y avoir deux êtres parfaits; le dédoublement pour la raison est absurde. 2° Ses attributs euxmêmes rentrent les uns dans les autres, quand il s'agit de l'être souverain. Vérité, bonté, beauté, justice, c'est tout un dans l'être qui possède en soi toutes les perfections. Ce sont des manières de voir de notre intelligence finie que l'infini ne comporte pas. Pour ce qui est des dieux au sens platonicien, de la place assignée dans le système à ces divinités

suLalternes dont on a fait aussi des anges, des démons et auxquels dans le Timée est confié le soin d'achever l'œuvre de la création, ils ne sont pas plus difficiles à comprendre, quand on connaît bien le platonisme en soi et dans son rapport avec la religion populaire, comme on le verra plus loin.

La difficulté est plus grande, si, au lieu de la pluralité des idées, on envisage celle des êtres individuels dont le monde réel se compose; des âmes individuelles, etc. Car ce sont aussi des êtres. Pour Platon c'est le non-être par rapport à l'être véritable dont ils participent, ils ne sont rien sans lui. Ils existent néanmoins, distincts sinon tout à fait séparés de l'existence divine. Mais ici nous rentrons dans la grande difficulté du système. Nous n'avons pas à y revenir.

Plus loin sera traitée la question d'une autre pluralité dans Dieu, celle-ci plus difficile à comprendre et qui elle aussi laisse intacte l'unité de substance (infra^ Trinité).

2° Les attributs appelés métaphysiques, Éternité, Immensité^ Immutabilité, etc., n'ont pas besoin non plus d'être prouvés, étant compris dans l'idée elle-même que la raison humaine se fait de la divinité. Ce sont les divers aspects de l'être qui seul mérite ce nom, par lesquels nous le concevons dans son infinité. Ainsi en est-il de l'éternité par rapport au temps fini et successif, inséparable du mouvement.

Le passage du Timée est formel à ce sujet. « Dieu est au commencement, au milieu et à la fin de toute chose. Le passé, le présent et le futur, ce sont là des parties du temps, ypovou tlh'tx. Dans notre ignorance, nous avons l'habitude de nous servir de ces expressions au sujet de l'essence éternelle : il est, il a été, il sera. Voici ce qu'il faut dire selon la vérité : le passé et le futur ne conviennent qu'à ce qui naît dans le temps, car ce sont des mouvements; mais ce qui est toujours le même et sans changements, on ne peut dire qu'il devient plus jeune ou plus vieux, de même qu'il ne peut ni être, ni avoir été. » [Timée, 38, a.)

Ce qui est vrai du temps l'est aussi de la notion corrélative, l'espace ou V étendue, Dieu n'est en aucun lieu qui le contienne, comme il n'est en aucun temps qui le mesure. L'infinité ici.

c'est Yimmensité, l'absence de bornes et de limites. Mais, bien que, par son être absolu, il n'ait de rapport ni aux temps ni aux lieux, il remplit le monde de sa présence; il est présent partout sans qu'on puisse dire qu'il est quelque part'. Cette iibiçuiié, l'àme humaine elle-même, quoique finie, nous aide à la comprendre, elle qui anime le corps et répand la vie dans toutes les parties de l'organisme, sans qu'on puisse dire quelle est toute en une seule. L'antinomie se résout d'ailleurs comme pour le reste là où l'unité, qui s'oppose à la pluralité, s'accorde avec elle.

Il en est de même de Y Immutabilité opposée au changement et à V instabilité. Outre ce qui est dit dans la République (liv. II) contre la mythologie des poètes où cet attribut est sans cesse méconnu. Dieu, et tout ce qui appartient à sa nature, est parfait; à ce point de vue, il n'est pas susceptible de changement. Le passage suivant est formel : « Subsister toujours dans le même état et de la même manière, être toujours identique à soi-même est un attribut qui ne convient qu'aux êtres divins. » [Polit., 269, G.)

La perfection d'ailleurs exclut le changement. Si Dieu est parfait, rien ne lui manque, il ne peut changer sans acquérir ou perdre quelque chose, ce qui est contraire à sa nature. {Parménide.) Dieu n'est donc pas dans un perpétuel devenir, comme le dit Heraclite et comme il sera dit plus tard de l'évolution divine (Hegel).

3° Intelligence.^ Volonté, Amour. La Personnalité divine. — Ces attributs d'un ordre plus élevé nous font concevoir Dieu comme esprit, esprit infini, il est vrai, et cependant déterminé, dont participent ou émanent les autres esprits. En cette idée est comprise la personnalité divine.

Trois éléments, en effet, constituent la vraie personnalité dans un être : 1" l'intelligence, une intelligence consciente d'elle-même ou qui se sait; 2° la volonté libre ou qui se détermine par elle-même; 3° l'amour, qui chez les êtres sensibles engendre le plaisir et la douleur, chez l'être parfait la félicité.

1. Nihil vacat ab illo, illc impletopus suiim. (Senec. de Benef., IV, !8.) — In eo vivimus, inovemur et suraus. (Saint Paul.)

Le Dieu de Platon est-il en ce sens un Dieu personnel ou impersonnel? Ce qui est évident, c'est qu'il est un Dieu vivant. C'est ainsi que Platon le conçoit et le définit. Principe de la vie {Rép., YI) dans les êtres, lui-même la possède éminemment, et c'est parce qu'il la possède qu'il la répand dans ces êtres et leur communique la vie. [Ibid.)

Cause efficiente et finale ^ malgré ce qu'en dit encore Aristote, principe du mouvement et de Tordre dans l'univers, il en est aussi Tàme, l'âme royale. A ce titre il est doué d'intelligence. Il a en lui les attributs de l'esprit, supérieurs à ce qu'ils avaient été dans les systèmes antérieurs [siipra^ p. 61). Mais ce qu'il importe de préciser, c'est de savoir s'il est une intelligence qui se sait, s'il aconscience de lui-même et si à ce titre la personnalité véritable doit lui être attribuée. A prendre Platon en lui-même, dans la teneur de ses écrits, il n'y a pas à en douter. Il n'y a qu'à citer les passages où ces attributs sont affirmés de la manière la plus formelle et qui ont toujours été donnés en preuve : « Mais quoi? par Jupiter, nous laisseronsnous facilement persuader qu'en réalité l'être absolu ne possède pas le mouvement et la vie, l'âme, l'intelligence, que cet être auguste et saint ne vit, ni ne pense, mais qu'il est immobile et sans intelligence^? »

Qu'opposer à un texte aussi formel? qu'il n'est pas de Platon? ou que Platon n'a fait que soulever le problème sans y joindre sa réponse? Cela est malaisé à concevoir. Mais si l'on nie l'authenticité du Sophiste, voici un autre texte qui ne souffre ni doute ni équivoque. « Il faut combattre, par toutes sortes de raisons, celui qui, détruisant la science, la pensée et l'intelligence, affirmera quoi que ce soit de quelque chose. » D'autres passages ne paraissent pas moins formels. « Car tous les sages sont d'accord, et en cela ils se vantent euxmêmes, que l'esprit est roi du ciel et de la terre, wç voG; so-Tt. PaT'.Aeù; -^jjilv o'jpavou t£ xal y-^îç » {Philèb,^ 38, C).

(( Dirons-nous qu'une puissance dépourvue de raison^ téméraire, et agissant au hasard, gouverne toutes choses et ce que nous appelons l'univers, ou au contraire, qu'une

1. T: Sa upb; Aid;; co; àXviôtoç xcvYiaiv xal S^wy^v xal çp^vr^aiv r, paSccoç TceicrÔYjO'o- {i,e6a Tw itav-reAioç è'vTt (xyj uapeïvai; (Sophisl., 248, C.)

intelligence, une sagesse admirable, voCiv xal cppovr.TÎv T'iva 6au[jLao-T/iv, président à l'arrangement et à l'administration du monde?

(( Quelle différence entre ces deux sentiments, divin Socrate ! Il ne me paraît pas qu'on puisse soutenir le premier sans impiété; mais dire que l'intelligence gouverne tout, to ok voGv TtàvTa û(.ax6a-pi£lv, c'est un sentiment digne de l'aspect de cet univers.... Je ne pourrais ni parler ni penser autrement sur ce point. » Platon ne dit-il pas que l'intelligence est de la même famille que la cause {P/iilèb., 30, E), que l'intelligence a de l'affinité avec la cause et qu'elle est à peu près du même genre, to-jtou o-yeôov toO yévo'j; [ibid.^ 31, A).

Les contradictions apparentes avec le système auxquelles on a recours ne peuvent prévaloir contre de pareils témoignages, infirmer ce qu'on doit penser de ce point capital de la philosophie platonicienne.

Et cependant l'opinion contraire persiste (Hegel, Teichmiiller) : Dieu serait bien cause, alTia, cause ordonnatrice, xôt- [jiouo-a, mais cela, dit-on, ne suffît pas à la personnalité divine. Le mouvement, la vie, l'intelligence n'ont pas le même sens pour les anciens que pour nous, Dieu est toujours l'être général sans conscience. Platon verse entièrement dans la pensée pure (reinen Gedanken, Hegel, 293) ^

Pour nous, ce sont là des assertions dogmatiques et que contredit l'esprit comme la lettre du système. La pensée pure et qui ne se sait pas n'est pas la pensée véritable. Gomment le disciple de Socrate l'aurait-il admise? La vraie pensée, c'est la pensée consciente d'elle-même, à la fois objective et subjective; c'est la pensée comme Aristote la définit, comme partout Platon l'alfirme ou la suppose. Placer l'être au-dessus de la pensée dans une hypostase supérieure, c'est verser dans l'idéalisme alexandrin, hégélien ou autre; ce n'est plus l'idéalisme platonicien.

La Science divine, c'est l'omniscience. Elle se confond avec

\. Hegel pourtant roconnait qu'il n'y a pas deux philosophies dans Platon. 11 n'y a pas de mystère. La pensée n'est cachée ipie pour qui ne se donne pas la peine de la pénétrer. C'est la dilTércnce de la pensée et de la perception (Gedanken, Vorstelluug, ibid.).

Fintelligence elle-même et avec la vérité, objet de la science. Dans Dieu, la science, c'est la conscience qu'il a de lui-même, la vraie vérité, la vérité absolue. Platon ne s'arrête pas à le prouver. Gela résuite partout du système. Mais cette science, la science divine, comment doit-elle se comprendre?

1" Elle ne ressemble pas à la science humaine, celle-ci imparfaite, mélange d'erreur et d'ignorance, souvent vaine, composée d'ombre et de lumière, dans ce qu'elle a de vrai, divisée, fractionnée, successive, laborie.usement acquise, fruit de l'expérience et du raisonnement. En Dieu, elle est adéquate à sa pensée; elle consiste dans un acte simple d'intuition par lequel Fintelligence infinie embrasse, d'un regard unique, l'université des choses. Celles-ci lui apparaissent, comme on l'a dit (Spinoza), dans l'idée de l'éternel, specie deterni.

2** Gomment les voit-il? D'abord il les voit en lui-même, dans ses propres idées, le monde et ses êtres n'étant que des images et des copies de l'exemplaire divin (supra). Non seulement les genres et les espèces lui sont ainsi connus, mais les êtres particuliers, les individus et leurs actes, les choses même viles et grossières qui ne le sont pas pour lui et ne peuvent souiller sa pensée, de même les choses, pour nous contingentes, comme les nécessaires, la distinction n'étant pas pour lui, mais pour nous qui les concevons ainsi placés dans le temps.

3° Gette connaissance ne lui vient pas des choses, mais il les voit parce qu'il les a faites et qu'elles tirent de lui leur existence; la connaissance ici est antérieure à l'existence. L'ordre des termes est renversé. — Tout cela dérive de la notion même de Dieu telle que la donne le système, de ce qui a été dit du rapport de Dieu aux idées et des idées au monde [supra).

Volonté^ Liberté. — Ge point est plus difficile. La volonté est dans Dieu. A la rigueur même, on peut dire que, en Dieu, vouloir et penser ne sont distincts que pour la logique qui les sépare. Est-ce la volonté libre? N'est-elle pas déterminée par sa nature même qui est ici la sagesse et la raison? Ge n'est pas ici l'aveugle fatum de la mythologie qui pèse sur toutes les divinités. Mais elle n'est pas moins assujettie à des lois néces-

saires. On sait combien ce problème a suscité de controverses depuis parmi les philosophes et les théologiens. On peut dire que dans Platon il n'existe pas. On voit que partout, chez lui, la liberté se confond avec la raison, dans Dieu comme dans l'homme. La question du libre arbitre n'est pas non plus posée comme elle le sera plus tard. Mais, héritier de Socrate, on voit que, pour luij cependant, le type de la volonté est pris dans l'homme, dans la volonté humaine, celle-ci dépouillée de ses défaillances et de ses imperfections, souvent indécise et ayant à délibérer. En Dieu, la délibération, le choix même n'existent pas. La volonté est toujours conforme à sa bonté et à sa sagesse, partout faisant partie du souverain bien, cause première et aussi cause finale. On peut le dire de Socrate luimême qui nie en un sens, théoriquement, le libre arbitre de l'homme, quoiqu'il se contredise en pratique [P/iiL anc, 143).

Mais ces questions depuis si vivement débattues ne sont pas mûres. Il ne faut pas s'étonner de ne pas les rencontrer. Tout ce qu'on peut affirmer ici de Platon et de sa doctrine, c'est que, pour lui, l'idée préside à la volonté, en ce sens la régit et l'éclairé. La volonté est ainsi à la fois nécessaire et libre. Dieu est libre en ce sens et agit librement. Dieu se détermine par lui-même, si sa volonté est sa pensée même, dans les actes qui la réalisent. Là réside la plus haute liberté.

A ce point se rattache \omnipotence divine. Dieu qui peut tout peut-il les choses impossibles? Gela dépend du sens donné à ce mot. Eu égard à la puissance humaine ou à toute autre puissance, cela va sans dire. Mais au point de vue de la raison, en ce qui est contraire à la vérité des choses, il n'en est plus de même. A la puissance divine sont soumises toutes les choses qui n'enveloppent pas contradiction. Dieu ne peut rien contre la vérité et la justice, qui sont lui-même, dont il est le principe. Il agirait contre sa propre nature, ce qui est absurde. Peut-il changer le cours des événements? Ceci peut être une difficulté. Mais si sa volonté échappe au temps, la question n'a plus de sens. Peut-il abroger les lois que lui-même a faites dans sa sagesse? Il ressemble alors, dit Platon, à l'ouvrier malhabile, obligé de retoucher sans cesse son œuvre. Ce

qu'on peut dire, c'est que la puissance, adéquate à sa volonté, est aussi conforme à sa sagesse. Les limites de la puissance divine, ce sont ses perfections. Sont-elles de véritables limites? Pour ce qui est de la contingence et des actes des êtres libres {infra, Providence), Platon ne s'explique pas davantage.

V Amour et la Félicité^ comme faisant partie de la nature divine, se démontrent facilement. Si Dieu en effet est vivant et actif et s'il se connaît, si librement il se détermine, il ne peut rester indifférent à lui-même, plongé dans l'impassible contemplation de son être et de ses attributs. L'amour en Dieu, amour infini, a pour objet l'être parfait infiniment aimable, le irpioTov '^l>.ov (Lysis). De plus, s'il agit et s'il est fécond, il s'aime aussi dans ses créatures faites par lui et à son image et qui le manifestent. S'il est le bien, il doit le vouloir partout où le bien se réalise, l'aimer en lui et dans les êtres sortis de lui. L'amour en Dieu n'est pas ce qu'il est dans les créatures {Banquet)^ le désir né du besoin de ce qui manque, le fils de la Pauvreté et du Dieu de l'abondance, il est luimême ce Dieu. Mais s'il se voit et s'il s'aime dans ses perfections, par là même, il en jouit, il y trouve son bonheur et sa félicité. Il n'en est pas, il est vrai, de cette jouissance, comme du plaisir chez l'homme ou de la jouissance sensible. La divinité, Platon le dit, se tient loin de la douleur et du plaisir [Philèbe^ 3); mais si le plaisir et l'émotion passagère sont indignes de la majesté divine, on n'en peut dire autant de ce qui est le principe même de la sensibilité chez les êtres animés, l'amour inné que l'être qui se sent, se porte à luimême. S'il en est ainsi, l'être parfait doit puiser dans la contemplation de lui-même et de ses perfections, dans l'exercice de sa puissance, une inaltérable félicité.

Or, cette idée du bonheur et de la félicité dans Dieu, comme inhérente à sa nature, est exprimée dans Platon partout où il est fait mention de la nature divine de Dieu et des Dieux. Dieu est appelé le plus heureux des êtres. {Théétète. Cf. Eép., III, IV. Voyez le mythe du Phèdre, etc.)

Attributs moraux. — Quant aux attributs moraux proprement dits [Sagesse, Bonté , Véracité, Justice, Sainteté, etc.),

vouloir prouver que Platon les admet tels que le vrai théisme lui-même de tout temps les a compris et reconnus, serait superflu. Ses écrits abondent en passages qui les expriment. Implicitement ou explicitement dans sa polémique contre l'athéisme (Lois), sa censure du polythéisme et de la religion des poètes (Rép.^ II, III, X, EiUliyphron), partout où ils sont altérés, faussés et défigurés par les théologiens de la croyance vulgaire, Platon les maintient dans leur pureté avec une inflexible sévérité. Le Dieu de Platon, comme celui de Socrate, est par excellence le Dieu moral. Déjà compris dans l'idée souveraine du Bien, ils en sont les corollaires naturels et directs. Ce n'est donc pas parce que la théologie populaire les réclame, que lui-même les reprend et les expose; seulement par des arguments directs il les met à la portée de tous. Il est seulement à craindre qu'elle ne se fasse de la divinité une fausse idée en la faisant condescendre aux passions humaines [Lois).

La Trinité dans Platon. — L'unité de Dieu et sa personnalité, avec les corollaires qui s'y joignent, étant admises, peut-on attribuer à Platon, comme l'ont fait plusieurs Pères de l'Église * et depuis de rehgieux auteurs, plus ou moins favorables au platonisme, en assez grand nombre, quelque chose qui ressemble à la Trinité chrétienne ou même alexandrine? S'il n'en est pas ainsi, qu'y a-t-il dans le système platonicien qui puisse autoriser cette comparaison?

L'historien, sans être théologien, ni traiter à fond le sujet, doit chercher à l'élucider. Les réflexions suivantes, propres à motiver son opinion, pourront peut-être y contribuer.

Une véritable trinité, telle qu'elle est la base du dogme chrétien, n'est selon nous, ni formellement, ni implicitement dans Platon. Les raisons qui en sont données *, faciles à concevoir, pour nous sont péremptoires.

P* Si l'on vient à préciser, en effet, trois termes distincts en eux-mêmes et dans leurs rapports seraient nécessaires pour la constituer.

1. Saint Justin, Eiisèbe,Théodoret, saint Cyrille, Bernard de Chartres, Abailard ; — auteurs modernes : .Moiirguos, de Maistre, (Iralry, cle.

2. Voyez H. Martin, Éludes sur le Timée, 11, 51; Alf. Fouillée.