LA MORALE DES POÈTES

L'idée du bien ici est personnifiée ou incarnée dans le juste, l'image en petit, mais l'image vraie de ce qui en est le modèle. Tout cela vient d'une doctrine conforme sans doute à celle de Socrate, mais plus haute. La théorie est, surtout au point de vue théorique, celle qui fait de l'idée du bien, et du bien absolu, la base et le but de la moralité humaine. Le bien moral y est la plus haute réalisation du modèle idéal, dont aucune considération d'intérêt, de bonheur même, autre que celui qui est puisé dans la conformité à la loi, doit être écartée comme altérant sa pureté et en ternissant l'éclat.

Il s'agit d'ailleurs de savoir si cette idée a une vertu par elle-même de se faire aimer et obéir, Twa lyj.\. o'jvàij.!.v aù-ro xàQ'auTo [ibid.). Descendue d'en haut elle garde ses caractères de fin suprême, de souveraineté et de majesté. Objet d'amont* comme à.'intuition pure, elle veut un culte désintéressé.

Elle le réclame de la raison qui la voit et la contemple, de la volonté qui doit lui obéir, et de l'amour qui doit tourner vers elle ses désirs et trouver en elle sa félicité \

IlL Morale des poètes et du polythéisme. — Cette morale touche de près, sans doute, à la précédente; elle s'en distingue en ce qu'elle n'est pas seulement fondée sur un calcul intéressé de plaisirs et de peines et sur la notion plus ou moins réfléchie du bonheur. Elle a sa base dans l'idée de la puissance souveraine qui gouverne le monde, et elle puise, dans cette origine sacrée, une autorité dont l'autre est dépourvue. De plus, elle emprunte à l'exemple venant d'en haut une efficacité dangereuse, l'homme étant porté à imiter ce qui est au-dessus de lui, ce qu'il admire ou révère. Elle lui permet, en outre, de justifier, par ces exemples, les actes que la conscience réprouve ou condamne. C'est de la croyance religieuse qu'elle relève, celle-ci est une sorte de révélation extérieure et traditionnelle. Sans dogme fixe chez les Grecs pour la retenir, par là même elle était livrée aux interprétations les

1. Cicéron a traduit Platon clans ces mots : Quœ si oculis cerneretur mirabiles amores excitaret sapientise. {De Offtc, L) Ne peut-oa pas dire que Platon a frayé la voie à Aristote, à sa doctrine du bien (Me7., X) qui attire le monde à lui par sa vertu propre?

plus diverses, elle était sujette à se plier à l'arbitraire du jugement personnel et intéressé des devins et des hommes qui s'étaient donné pour mission de la représenter et de l'interpréter.

La morale religieuse y est mêlée à la poésie et se confond avec elle. Les théologiens, ce sont les poètes. Les poèmes d'Homère, d'Hésiode, etc., la renferment et sont une sorte de bible populaire, où se puise dès les premières années, avec l'instruction pour la jeunesse, l'éducation morale qui en est inséparable. Rien n'était plus propre à pervertir les âmes que cette religion anthropomorphique des dieux grecs, personnifications symboliques des forces de la nature, si l'on veut, à l'origine, mais dont le côté saillant, le côté moral, le seul qui apparaît au vulgaire, n'offrait que le tableau idéalisé des passions humaines. Dans ce drame qui se joue dans l'Olympe, les dieux assimilés aux hommes sont dispensés des obligations les plus simples de la moralité. Ces croyances étaient sans doute alors fort ébranlées, mais pas assez pour avoir perdu leur puissance sur des âmes vives si faciles à séduire et à égarer. C'est au point que Socrate n'avait osé les attaquer ouvertement {Phil. anc.^ 58). Comme religion d'État et culte public, elles étaient restées debout. En elles, dans cette mythologie des poètes, se résume tout le passé glorieux de la Grèce. Mêlée à toute son histoire, elle est un abrégé des mœurs, des faits et des idées en elle personnifiés. Le temps n'est pas loin où, pour avoir été accusé de vouloir innover en ces matières, Socrate avait bu la ciguë. Ces fables d'ailleurs avaient pour elles l'avantage d'être belles; et la beauté chez les Grecs, on le sait, qu'elle fût physique ou morale, fut toujours pour eux la divine beauté. Par là môme, à cause de ses charmes, cette religion du beau, comme elle se caractérise, et où la beauté plastique ou corporelle s'unit à la vie spirituelle, n'était que plus propre à altérer le sens moral en l'assujettissant au goût, faculté délicate, plus voisine de la sensibilité que de l'austère raison. L'éducation de la jeunesse et de l'enfance se faisait tout entière au moyen de ces fables. Au point de vue métaphysique, n'était-ce pas aussi une idée fausse de la divinité et de ses attributs que renfermaient ces mythes et leurs chan-

géantes histoires, une idée opposée à celle de l'immutabilité et de la majesté divine? Dans le christianisme, religion de Tesprit, et qui combat les sens, le danger n'est plus le même. Et encore, comme on l'a remarqué, que n'a-t-il pas fallu de sûreté de coup d'œil, de pureté et de fermeté, chez les plus grands docteurs, pour arrêter sur cette pente où il est si aisé de glisser, le commun des esprits toujours prêts à s'en autoriser, comme à y tomber. Si comme métaphysicien Platon condamnait ces fables ou les expliquait à sa façon {supra) ^ comme moraliste, il ne pouvait qu'être choqué de ce désaccord entre ces deux puissances, la morale et la religion, qui doivent toujours s'accorder et marcher ensemble, ne jamais se séparer. Sur ce point, Socrate avait été discret; lui ne le sera plus. Le temps, on l'a dit, a marché. Le moment est plus favorable. Tôt ou tard les voiles devaient être déchirés. Platon impitoyablement les déchire. Il ne ménage plus rien de ce qui était sacré jusque-là dans ces symboles. Ce qu'il y a d'immoral et de révoltant au point de vue moral dans les récits des poètes et les fables du polythéisme, il l'attaque de front et l'accable de ses anathèmes. Le progrès qui sur ce point s'est accompli est visible. Il importe d'en préciser le caractère.

Ces fables, ou inventions des poètes, les anciens philosophes, Heraclite, Xénophane, plus tard les sophistes (Protagoras) les avaient attaquées [Phil. anc.^ 53, 75, 93). Les Mégariques et les Cyniques, chacun à son point de vue, ne les avaient pas épargnées; mais c'était accidentellement à propos de leurs opinions spéculatives soit physiques, soit métaphysiques. On ne s'en était pas ému. On les avait laissés dire. Platon ne fait plus de même; c'est directement, régulièrement qu'il les attaque. Lui transporte la lutte du terrain de la spéculation sur celui de la morale et de la pratique. Et là, prenant l'adversaire corps à corps sur une question admirablement choisie, celle de l'éducation, il l'étreint de sa dialectique. Tous les coups qu'il porte sont mortels. Ce qui donne à cette polémique un si haut intérêt (d'autres l'ont dit), c'est qu'on assiste aune phase nouvelle de l'histoire, celle du polythéisme aux prises avec la philosophie elle-même animée d'un esprit nouveau.

Le duel est engagé publiquement, non sous les yeux de la foule qui y reste étrangère, mais de tous les esprits éclairés capables d'y prendre part et d'en être témoins.

Cet antagonisme, c'est celui d'une religion des sens, ou qui fait alliance avec le sensible, et d'une philosophie hautement spiritualiste; l'une s'adressant à l'imagination, l'autre à la raison et à la conscience ; l'une armée d'une dialectique savante jointe à une éloquence incomparable; l'autre n'ayant, pour se défendre, à l'aire valoir que son passé traditionnel et la coutume, rehaussée, il est vrai, par la perfection des chefs-d'œuvre de l'art qu elle a inspirés. L'issue ne pouvait être douteuse. Le polythéisme ne s'en relèvera pas. Seulement, comme il a été dit, c'est devant les esprits éclairés que la cause, à ce moment, se plaide. La foule y reste encore étrangère.

Ce moment n'est pas moins grave et solennel, car c'est pour la première fois que le monde ancien voit ainsi aux prises une religion et une philosophie. On assiste à une discussion savante, suivie, régulière et méthodique. L'art qui y préside est la dialectique. C'est sur le terrain de la morale et de la conscience que la polémique est engagée.

Car, dans cette lutte corps à corps et où le polythéisme surtout est attaqué, c'est de l'immoralité de ses fables qu'il s'agit. L'anthropomorphisme grec y est mis au défi de répondre aux arguments dirigés contre lui. Tout ce qui a été dit depuis sur le même sujet est déjà dans Platon ou imité de lui. Tel est le spectacle qui est donné dans le 11% le fil' et le X" livre de la République, dans le IP et le VIP livre des Lois, et dans 1'^;^thyphron, dialogue tout platonicien s'il n'est de Platon.

Cette polémique comme la précédente échappe à l'analyse. On n'en peut que dégager les idées principales qui peuvent ainsi se résumer.

1" Cette morale fait dépendre la loi morale de la volonté des dieux qui, l'ayant faite, peuvent aussi bien la changer.

La nature du bieu et du mal, du juste et de l'injuste, du saint et de l'impie n'a donc rien d'absolu. Elle est soumise à l'arbitraire et au caprice de la volonté toute-puissante qui fait l'obligation aux hommes de la suivre; mais elle-même en est dispensée et peut en dispenser qui elle veut. Il sufflt ù celui

qui s'est fait aimer des dieux, de se les rendre propices par des prières, des sacrifices, etc.

2° Elle présente à l'homme des modèles supérieurs très peu dignes d'être imités, attendu que, par leur caractère et par leurs actes, ils sont formellement en opposition avec la loi que révèle la conscience. Tous ces personnages divins se livrent sans frein à leurs passions; ils ne reconnaissent au-dessus d'eux que l'aveugle et impassible destin, incapable de rien voir et de rien juger.

3"" Elle fournit à l'homme des moyens assurés, s'il est coupable, d'échapper aux châtiments qui sont la conséquence de ses actes, de se laver de ses souillures, d'effacer toutes ses fautes par des pratiques extérieures, des dons et des sacrifices aux dieux : doctrine d'autant plus pernicieuse qu'elle met la conscience en repos et permet de commettre impunément tous les crimes, de recommencer, sans craindre les effets de la sanction soit humaine, soit divine ou religieuse.

Sur ces trois points porte toute l'argumentation de Socrate dans VEiithyphron^ dans la République (III, IV) et dans les Lois.

Dans VEuthyphron, l'entretien roule sur la sainteté, iispl oT'lou, laquelle est considérée comme une forme de la justice. L'adversaire de Socrate est un devin, le représentant de cette religion, elle-même abaissée au niveau de la sophistique.

Au fond, c'est du caractère absolu du bien qu'il s'agit. Toute l'argumentation est renfermée dans ce dilemme : « Le saint est-il saint parce qu'il est aimé des dieux ou est-il aimé des dieux parce qu'il est saint *? » Dans ce dernier cas, c'est qu'il a une valeur en soi absolue, indépendante de leur volonté. Il est tel par sa propre nature ou par son essence.

L'hypothèse contraire ne peut être admise elle-même sans impiété. Vient-on à invoquer l'autorité des dieux, elle est nulle ; car eux-mêmes, dans leurs débats et leurs querelles, ne s'entendent pas sur le juste et X injuste. Leur opinion ne doit donc pas prévaloir. C'est non à eux, mais à la raison ou à la con-

1. ~Apa TO Ô(7tOV, OTt ÔCT'.OV £<7Tt, ÇlXsÎTat "JTIO TÔiV ÔSÔOV, r,, OTl O'-XeiTat, Ô(TCOV STTIV, (10.)

science qu'il faut s'en rapporter. L'argumentation sur ce point est d'une netteté et d'une vigueur qui dissipe toutes les équivoques.

Quant à ce qui est dit des exemples, celui de Jupiter et des autres dieux, sont-ce là des modèles à imiter? Socrate (Platon) n*ose pas trop insister, maïs la réponse est évidente.

Le troisième point, abordé avec plus de hardiesse, conduit à ceci : la sainteté qui consiste à se rendre les dieux favorables par des prières, des sacrifices, est une sorte de trafic : £UT:opt.xT, T'.; -ziyyr^^ entre les dieux et les hommes, l'art de prier et de sacrifier, kTJ.r7zr^'^r^ toG O'js'.v ts xal e-j'/co-Oa»., de donner et de faire demander aux Dieux. La conclusion est que cette morale n'est bonne qu'à pervertir les âmes, à absoudre tous les crimes et légitimer toutes les passions. Les pratiques que recommande le devin ne sont propres qu'à sceller cette perversion, à encourager dans le mal en faisant croire que ceux qui se livrent à ces exercices sont des hommes religieux, ce qui est le comble de la perversité et de l'impiété.

Dans la République (I, II) et dans les Lois, le débat s'élève plus haut et acquiert encore plus d'importance. Car c'est de l'éducation qu'il s'agit, delà manière dont les citoyens doivent être formés à la vertu. Le polythéisme y est attaqué à la fois dans sa morale et dans sa métaphysique. L'éducation de la jeunesse doit fournir à l'État des citoyens vertueux. Elle est l'institution fondamentale, sur laquelle tout repose. C'est là le champ de discussion choisi par le philosophe. Cette éducation a deux parties : la g^jmnastique pour le corps, la musique pour l'âme. La musique, ce sont les Muses. Les artistes, les poètes en sont les premiers instituteurs. Or, est-ce à Homère, à Hésiode, etc., que sera confié le soin de former les âmes à la vertu, de leur proposer de bons exemples? Platon ici ne garde aucune mesure, sa censure est impitoyable. Le polythéisme y est attaqué par les deux côtés métaphysique et moral.

Tout cela, on en conviendra, est loin de Socrate, et, malgré les fréquentes attaques de ses prédécesseurs, de Xénophane, d'Heraclite et des sophistes, offre un intérêt historique et philosophique tout particulier. L'attaque sérieuse et directe

n'a rien de commun avec les bouffonneries d'Aristophane. C'est une argumentation en règle, dirigée d'une main sûre, un réquisitoire inexorable, dont la réplique n'est pas possible. Le tribunal devant lequel comparaît la mythologie, avec ses fables, n'est pas le tribunal ignorant qui condamna Socrate comme coupable d'impiété. Celui-ci est présidé par un juge inflexible et incorruptible, la conscience.

Le côté métaphysique, moins visible, n'est pas absent. Tout ce qui a trait à \ immutabilité de la nature divine, à la véracité^ à la dignité,, à la sainteté, à la majesté^ que contredisent ces fables, est également signalé. {IbicL)

Mais c'est surtout Yimmoralité de ces fables qui est le point essentiel; elle est sans ménagement mise sous les yeux et dévoilée. Ici, c'est Saturne qui mutile son père; là, ce sont les amours de Jupiter et de Junon avant le mariage, leurs querelles de ménage, les autres récits où le père des dieux et des hommes joue un rôle peu édifiant et non moins ridicule, ainsi que les autres divinités : Esculape recevant des présents, Mars et Vénus pris dans un filet par Vulcain. Tout cela n'est plus, comme chez Aristophane, un pur amusement, un sujet de gaieté et d'amusement fait pour exciter le rire et la gaieté, mais pris au sérieux, attaqué, condamné comme immoral et ne devant pas servir d'exemple. Le dilemme ici, dans lequel est enfermé le polythéisme, est celui-ci. « Ou Jupiter, Saturne, Esculape, etc., ont fait ce qu'on raconte, et ils ne sont pas des dieux; où ils sont des dieux, et ils n'ont pas fait ce qu'on raconte. » {IbicL) Le moyen d'en sortir et d'y répondre ?

Pour qui connaît bien le système et sait aller jusqu'au fond de toute cette polémique, l'idée inspiratrice qui partout se fait remarquer et sentir, c'est Vidée du bien telle que Platon la conçoit et qu'il place au sommet de sa métaphysique.

Elle-même, cette idée, deviendra la base métaphysique d'une religion nouvelle, à laquelle sera étroitement liée toute sa morale. Cette doctrine seule est capable de régénérer la société et de renouveler les mœurs; il semble que Platon l'ait pressentie; sa doctrine du moins, on ne saurait le nier, prépare la voie.

Le fond est une notion supérieure de Dieu et de ses attributs qui sert de base à toute cette polémique. Les Pères de l'Église grecque, aussi bien que les alexandrins, saint Augustin, saint Clément, etc., ne s'y sont pas trompés. Ils ont vu, en cela comme en beaucoup d'autres points, en Platon un précurseur du christianisme [supra).

Les Mégariques et les Cyniques. — Ceci a moins d'intérêt et mérite moins de s'y arrêter. On sait ce qu'il y a d'exclusif, d'étroit ou de négatif dans la morale de ces philosophes {Phil. anc.^ 193, 211), qui se vantent d'appartenir à Socrate. Platon ne s'attache pas à la réfuter. Apparemment qu'il la trouve moins éloignée, celle des premiers surtout, de la sienne et moins dangereuse. A peine trouve-t-on quelques mots dans ses écrits, où il soit fait allusion à la doctrine morale de ces deux écoles. Nous n'en dirons que quelques mots.

1° Les Mégariqiies. — Platon, qui les tient en haute estime, ne les attaque pas précisément sur ce point de la morale qu'ils enseignent. Cette morale, c'est celle qui absorbe tous les biens en un bien unique, et, par là, supprime toute différence entre les vertus, de même aussi entre les vices, comme feront plus tard les Stoïciens (Phil. anc, 191). Sans la réfuter Platon leur oppose la sienne. Elle est implicitement repoussée et condamnée partout où dans celle-ci avec l'unité est admise la diversité dans le bien et dans la vertu comme en tout le reste, là où il maintient la pluralité des vertus sans en rompre le lien : dans le Philèbe par exemple où les contraires sont réunis et concihés.

2" Quant aux Cyniques^ Platon avait moins, sans doute, à les ménager. Il n'eût fait qu'user de représailles envers Antisthène et surtout Diogène qui le poursuivait de ses sarcasmes {Phil. anc.^ 205). Il n'en est rien. On n'a que quelques mots en réponse aux railleries du Cynique iibid.). Cela se conçoit. Il n'y avait pas à discuter avec une secte qui méprisait la spéculation, évitait la discussion, dont la morale pratique était toute en maximes et en exemples. Le caractère aristocratique de Platon lui défendait d'engager la lutte avec