HR O0 A NS

14 Problème de l'amour,

participation d'un être supérieur, qui me fait exister. Cp. In Div. Nom. ce. 4 1.9. (Fretté t. XXIX p. 452) et I. 10 (ib. p. 457). Quand je désire un fruit ou une fleur, c'est moi que j'aime en réalité !); de même, quand je cherche mon plaisir et que je crois m'ainer, en réalité, plus profondément et plus vraiment, c'est Dieu que j'aime ?).

Ainsi S. Thomas concilie ces deux affirmations opposées en apparence: 1° l'amour désintéressé est possible, et même profondément naturel. — 2° l'amour purement ,extatique“, l'amour de pure dualité est impossible. ,Supposé, dit-il, que Dieu ne fût pas le bien de l’homme, l’homme n'aurait aucune raison d'aimer Dieu“ *). Et la raison qui accorde ces deux assertions, c'est que l'homme n'est un que comme il est être, c'est à dire en tant seulement qu'il est une participation déficiente de Dieu. C’est donc, pour ainsi dire, à force de radicalisme philosophique, que S$. Thomas parvient à expliquer l'âme mystique à elle-même. L'importance théologique de cette solution éminemment conciliatrice était grande, parce qu'elle venait renforcer une conception des rapports de la nature et de la grâce plus grecque qu'augustinienne, et encore imparfaitement comprise en Occident. L'importance philosophique eût pu en être aussi très considérable, si l'auteur avait abordé plus hardiment cette critique du concept d'unité que toujours ses réponses impliquent, sans assez nettement la formuler {).

1) 3 d. 29 q. 1 a. 3. Opusc 2, De perfectione vitae spiritualis e. XIIL (Fretté t. XXIV pp. 131. 132).

?) cf, p. 8 et suiv.

*) 2x Zac q. 26 a. 13 ad 3, et de même 1 q. 60 a. 5 ad 2: ,Non enim esset in natura alicuius quod amaret Deum nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono quod est Deus.“

*) Sur ce point, il devait toujours s'en tenir à des indications voilées et à des réminiscences suggestives. À propos du mystère de la Trinité, il écrit quelque part: Idem et diversum sufficienter dividunt ens creatum (1 d, 4 a. 3 ad 1). — Quand on étudie sa théorie des êtres intellectuels, on se convaine que l’immatérialité, au sens thomiste, pourrait être définie par la pénétrabilité. Natura spiritualis est facta quantum ad secundum esse suum indeterminata, et omnium capax . .. quodammodo ... et per hoc quod alicui adhaeret, efficitur unum cum eo; sicut intellectus fit quodammodo ipsum intelligibile intelligendo, et voluntas ipsum appetibile amando (Ver, q. 24 a. 10); et l'on est tenté, pour résumer cette théorie, de changer un mot à la précédente formule, et de dire:

Solution thomiste du problème de l'amour. 15

Ce n'est pas encore donner le dernier mot de la solution thomiste, que de montrer, par la théorie du tout et de la partie, qu'on peut, tout en restant fidèle à la conception physique, parler d'un amour vraiment désintéressé, et concevoir que l’homme aime Dieu ‘plus que soi-même. Gertaines expressions de S. Thomas montrent clairement qu'il allait plus loin, et qu'il prétendait faire disparaitre jusqu'à l'apparente opposition entre l'amour de soi et l'amour de Dieu, qui est impliquée dans cette expression: aimer Dieu plus que soi-même. Sa réponse complète tendrait à supprimer le problème en partant d'un principe opposé à celui que, dans la préface, nous avons mentionné pour l'écarter: au lieu de réduire l'amour de Dieu à n'être qu'une forme de l'amour de soi, c'est l'amour de soi qu'il réduit à n'être qu'une forme de l'amour de Dieu.

S. Thomas enseigne, en effet, que tout être de la création, en chacune de ses appétitions, désire Dieu plus profondément que l'objet particulier qu'il vise. Non seulement dans toute action humaine, dans le plus monstrueux péché, c’est à Dieu que tend réellement l'inconsciente volonté du pécheur !): mais les animaux eux-mêmes, les plantes, les Ôtres privés de vie ,tendent à Dieu“

Idem et diversum sufficienter dividunt ens materiale. — Enfin, quand on pénètre sa doctrine de l'amour, on se rend compte que le principe n'en pourrait être complètement élucidé sans l'étude des corrections qu'exigent les notions d'identité et de diversité: telles que les livre à l'homme l'expérience du monde sensible, on ne peut les appliquer à la connaissance des choses dans la complexité de leur esse, (e. à. d. secundum quod alterius sunt). On désirerait que $. Thomas eût écrit, comme Adélard de Bath, un traité De eodem et diverso, et eût critiqué la formule néoplatonicienne qu'il cite: omnia se invicem perambulant. Un pareil regret peut paraitre à première vue inspiré par des préoccupations bien modernes, bien étrangères à la scolastique; la vérité est pourtant que nulle étude n'eût plus naturellement trouvé place dans une métaphysique dont la caractéristique est d'opposer les attributs des choses ,intelligibles en soif à la multiplicité impénétrable des substances matérielles. Toutes les discussions des thomistes avec leurs adversaires, sur le terrain de la métaphysique scolastique, peuvent se ramener à ce point: les thomistes accusent leurs adversaires de juger des ,formes“ (séparées ou immanentes) comme on juge des substances matérielles (Cp. S. Thomas Virt. Com. a 11).

DNA ad qe nn 2 Cp 2151 q lea 22adie,

16 Problème de l'amour.

et ,acquicrent Dieu chacun à sa manière“: ut ab ipso ipsummet suo modo consequantur (3 CG. 18. 4). Rien n'est étranger à Dieu, tout prétend s'unir à lui: /ntendit igitur unumquodque sicut ultimo fini Deo coniungi, quanto magis sibi possibile est (ib. 25). Cette acquisition de Dieu“ consiste, selon S. Thomas, dans l'intellection de Dieu tel qu'il est pour les créatures spirituelles, appelées par grâce à la vision intuitive; et, pour les autres êtres de la nature, dans la participation à la ressemblance divine selon le degré propre à chacun (v. ib. 19). Je ne connais pas d'exposé plus large et mieux suivi de cette doctrine que celui du 3" livre Contre les Gentils; c'est là qu'on lit l’assertion explicite: Propter hoc igitur tendit ad proprium bonum, quia tendit ad divinam similitudinem, el non e converso (ib. 24). Toute la doctrine thomiste de l'amour est une conséquence de cette conception initiale, qui définit pour S. Thomas l'appétit L'idée est d'ailleurs présente dans la Somme théologique; il suffirait, pour en convaincre ceux qui ont étudié de près le texte de cet ouvrage, si soigné, si précis dans ses détails, de remarquer la double expression de la solution déjà mentionée (1. q. 60 a. 5): principalius ef magis . . plus et principalius. Mais on lit encore expressément, à l’article de la dilection naturelle de l'homme (1* 2% q. 109 a. 3): Diligere Deum super omma est quiddam connaturale homini, et etium cuilibet ereuturae non solum rationali, sed irrationali, et etiam inanimatae, secundum modum amoris qui unicuique creaturae competere potest . Manifestum est... quod bonum partis est propter bonum totius; unde naturali appetitu vel amore unaquaeque res particularis amat bonum suum proprium propter bonum commune totius universi, quod est Deus.

Cette nouvelle réponse au problème de l'amour ne contredit pas la première, elle l’approfondit. Elle revient à dire que, dans un tout naturel, une partie n'a pas d’individualité onu d'unité qui puisse faire nombre avec l'individualité ou l'unité du tout, et, par conséquent, s' ,opposer“ à elle. Que si, précisément pour le cas de l'amour de Dieu, l'expérience montre qu'il y a possibilité de conflit, S. Thomas en voit la raison dans un désordre contingent de la nature; sans le péché originel, l'homme aurait soumis ses intérêts ,propres* à ceux de Dieu aussi spontanément que la

Solution thomiste du problème de l'amour. 17

main s'expose pour le salut du visage, ou la femelle pour ses petits.

Bonum partis est propter bonum totius ... Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum, et ita Deum diligebat plus quam seipsum et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ad hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propler corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per eraliam Dei. El ideo dicendum est, quod homo in statu naturae integrac non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia, licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis; sed in slatu naturae corruptae indiget homo etiam ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis. (12 28e q. 109 a. 8).

Il faut noter dans cette réponse la restriction secundum appetitum voluntatis rationalis. C'est seulement dans la vie rationnelle et libre que l'ordre de Ja nature a été perverti (Gp. déjà dans 2 d,3 q.# ad ult. l'opposition de esse naturae et de rectus ordo). S. Thomas dit ailleurs que les pécheurs eux-mêmes gar- -dent l'amour naturel et souverain de Dieu (1 q. 60 a. 5 ad 5); il devait le dire, pour être conséquent avec lui même, puisque cet amour étant le fond primordial de tous les appétits, s’il venait à disparaitre, l'égoisme même n'existerait plus !).

Il y a donc, chez les êtres qui raisonnent, comme deux plans d'appétition. ÆEn tant qu'ils sont des êtres de la nature (naturaliter) s aiment Dieu plus qu'eux-mêmes, et ne le savent pas. . En tant qu'ils conçoivent et raisonnent (rationaliter), ils traduisent pour leur conscience cet appétit de Dieu en appétit du ,bien en général“; et, comme le ,bien en général“, n'étant pas un être subsistant, ne peut être aimé d'amitié pure ?), c'est à l'être subsistant restreint qu'ils sont eux-mêmes qu'ils rapportent d'abord tous leurs désirs; leur rôle naturel était de procurer le bien du tout

?) 11 faut donc, comme d'ailleurs le contexte y invite, entendre, dans le texte cité de la lt 21e q. 109 a. 3, naturaliler comme opposé à supernaturaliter; tandis que dans 1 q. 60 a. 5 ad 5, il s'oppose à r'ationuliter ou libere. Cp. encore Quaest. disp. de Spe a. 1 ad 9 (Fretté t&. 14. p. 288) où, après avoir parlé de l’amour universel de Dieu chez les êtres animés ou inanimés, S. Thomas ajoute: Sed iste naturalis amor Dei pervertitur ab hominibus per peccatum (Il ne dit pas: ix, hominibus post peccatum).

*) Cf. In Div. Nom. e. 4 1. 10 (Fretté t. 29 p. 456).

15 Problème de l’umour.

en procurant le bien de la partie qu'ils sont eux-mêmes; ils concoivent maintenant cette partie comme existante à part du tout, et son bien, comme opposable au bien total; ils sont tentés de subordonner au bien ,privé“ le bien du tout. Cependant, lappétit indéterminé du bien, qui s'est traduit d'abord en égoisme et en amours de convoitise, se traduit ensuite, par un changement naturel et insensible, en amours d'amitié!) Cest que l'individu raisonnable ne se conçoit pas nécessairement cemime tout définitif et fin unique; il peut imaginer d'autres touts où lui-même joue le rôle, soit de partie subordonnée, soit de moitié. La vertu consiste à ne point se proposer pour fin d'autre tout que l’ensemble complet des êtres, dont le bien coïncide avec le bien de Dieu même, et à toujours agir comme si l’on avait l'intuition que l'appétit du ,bien en général“ n'est qu'une expression, conforme à la nature des animaux raisonnables, du désir qui suspend tout être à Dieu ?).

') Ainsi, si l'on s’en tient aux amours de la voluntas rationalis, 11 est parfaitement vrai, pour S. Thomas, que l'amour de soi est un simple point de départ, et qu'on le quitte pour passer aux amours désintéressées: $. Thomas explique en ce sens le texte souvent cité d’Aristote IX Eth. ce. 4 (3 d. 29 q. 1 à. 3 ad 3), et fait lui-même la description du passage de l'amour de soi à l'amour de Dieu (3 CG. 153. 1; 2a 2ue q. 27 a.3). Mais cette explication ,associationniste“, par l’extension mécanique, ne peut constituer à ses yeux une analyse métaphysique de l'amour: tous les phénomènes d'amour étant pour lui l'expression d’une même réalité naturelle (la volonté, l'appétit), il faut nécessairement leur trouver un fond commun réel et permanent; il y à un objet unique qui spécifie l'amour.

?) On voit comment l'explication proposée ici comme l'expression la plus adéquate de la pensée de $S. Thomas diffère des autres formules de cette même pensée qui fournissent aux disciples du saint leurs solutions théologiques du problème de l'amour. Ces solutions reposent sur la distinction: 1) soit de finis amoris et finis amati; — 2) soit de subiectum cui et finis; — 3) soit de condicio amoris et finis amoris; — 4) soit de r'adix ontologica et ratio motiva *. — Toutes ces

* Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, Tr. X. disp. IX. art. 2 $ 2. — Billuart, In 2nm 2ae De Caritate. Diss. 4 a. 5. — Suarez, De Spe. disp. 1 s.8 n. 7. — De Caritate, Disp, 1 s. 2 n. 6. — Massoulié, Traité de l'amour de Dieu (1703). Réédition de Bruxelles 1866, p. 37. — Mazzella, De Virtutibus infusis. Romae 1879, p. 687 ete., ete. — Les commentateurs accordent d'ordinaire trop peu d'attention à la théorie du tout et de la partie, et à celle de l'appétit universel de Dieu, Il faut faire une exception pour Massoulié, loc. cit, pp. 74 et suiv.

Solution thomiste du problème de l'amour. 19

Le cas de la volonté rationnelle semble poser à nouveau le problème de Famour, en réintégrant la possibilité d'un conflit. Tels qu'ils apparaissent à la conscience humaine, le bien du moi et le bien de Dieu peuvent s'opposer. Cette simple constatation ne réduit-elle pas à néant toutes les explications précédentes, puisque, rétablissant la divergence chez les êtres raisonnables et libres, elle la rétablit chez les seuls êtres où la convergence aurait une véritable valeur? Peu importe que l’homme, naturellement, aime Dieu plus que soi-même, peu importe que ce soit Dieu principalement qu'il aime en soi-même, si l'on découvre, lorsqu'on va au fond des choses, que la véritable manière d'aimer Dieu, ce n'est pas de s'aimer, mais bien de se sacrifier soi-même: un pareil résultat est la faillite de la conception physique“, et mieux valait, dès le début, concevoir l'amour purement comme une .extase*.

Pour répondre à cette difficulté suivant les principes de S. Thomas, il faut dire que, dans la mesure où un être est esprit, la coïncidence de son bien individuel et du bien de Dieu est rigoureuse; dans la mesure où il est associé à Ja matière, la coïncidence est plus grossière. Il enseigne, en effet, que l'individualité d’une nature spirituelle a une valeur définitive, à cause de sa capacité d'atteindre Dieu tel qu'il est, et de son affinité avec

distinctions, — qu'on trouve, d'ailleurs, explicitement où implicitement, chez S. Thomas lui-même *, — sont valables dans l’ordre de L œppetitus roluntatis rationalis; elles supposent que le bien de Dieu est conçu comme pouvant se distinguer du nôtre, s’y opposer, faire nombre avec lui. Mais, d’après $. Thomas, notre bien, en réalité, ne peut se distinguer du bien de Dieu, parce que le bien de Dieu est notre bien, plus encore que notre bien lui-même, Et c’est aller plus au fond des choses, c'est être plus philosophe, de considérer les intérêts réels, permanents, convergents, des êtres, que de distinguer leurs apparentes oppositions selon les conceptions quantitatives qu'ils s'en forment. La distinction anthropomorphique qui est à la base des solutions précitées est condition nécessaire du péché, peut-être condition nécessaire de certains progrès dans la vertu, mais, étant fonction de notre connaissance potentielle, doit disparaître quand on prétend définir la véritable essence spirituelle du bien.

Mod 29/01 2,3/#ad 2: 1bq. l'a. d'Al 49 a" 2/ad 3:22 2a6 q. 27

a. 3 etc.

20 Problème de l'amour,

le tout!) C’est dire que le bien d’une créature spirituelle singulière n'est pas différent du bien du tout, et, par. conséquent, du bien de Dieu, parce que sa nature consiste à représenter Dieu et le tout selon une intensité déterminée de vie intellectuelle, — Ou, pour prendre les choses d'un autre biais: son rôle comme partie de l’univers est de posséder Dieu intellectuellement, c’est à dire par l'opération ,.qui n'a pas de contraire“, et que les autres opérations, différentes ou semblables, ne sauraient neutraliser ou diminuer, parce qu'elles ne s'y .opposent“ pas. Mais sa béatitude d'être singulier consiste aussi à n'être pas contrariée dans son opération intellectuelle, à connaitre toujours, sans empêchement, selon l'intensité qui lui convient?) Donc sa perfection comme partie et sa béatitude d'être singulier coïncident. Le bien spirituel et le bien en soi sont la même chose. *

Appliquons ce principe à l'esprit pur et à l'esprit incarné, à l'ange et à l’homme.

Chez les purs esprits, dans l’ordre naturel, l'hypothèse d'un conflit entre l’amour-propre et l'amour de Dieu est, selon S. Thomas, impensable. La raison en est que l'ange possède dès le début la perfection intellectuelle qui lui convient. Dès sa création, il tient

1) Voir, dans le 3e livre Contra Gentes, les chapitres 112 et 113: Quod creaturac rationales qubernantur propter se ipsas, aliae vero in ordine ad eas, — Quod rationalis creatura diriyitur « Deo ad suos actus, non solum secundron ordinem ad speciem, sed secundium quod congruit individuo, et particulièrement l'argument: ,Deum .. sola intellectualis natura consequitur in seipso .. Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo“ — et aussi celui où 5. Thomas, après avoir rappelé que les parties sont ordonnées au bien de tout, et non vice versa, ajoute: ,Naturae intellectuales maiorem habent affinitatem ad totum quam aliae naturae; nam unaquaeque intellectualis substantia est quodam modo omnia, in quantum totius entis comprehensiva est suo intellectu.* Au contraire, dans les espèces animales autres que l'homme, le bien des individus ne coïncide pas avec le bien du monde total, puisque la beauté de l'univers est constamment procurée par leur destruction. Mais à cela S. Thomas ne voit pas d'inconvénient, parce que la brute ne peut concevoir le bien du tout pour l’opposer au sien: ainsi il n’y a pas de conflit. Cf. 2 CG. 55. 12: »Desiderant esse ut nune, non autem semper, quia esse sempiternum non apprehendunt; desiderant tamen esse speciei perpetuum absque cognitione, quia virtus generativa, quae ad hoc deservit, praeambula est, et non subiacens,

cognitioni . .*.

?) In 28e q. 3 a. 8, 4 -et 5.

Solution themiste du problème de l'amour. al

sa place dans l'univers au dessus du temps: être pleinement et parfaitement lui-même, c'est identique à être ce que Dieu la fait, ce que Dieu veut qu'il soit !).

Si, chez l'homme, le conflit est possible (au moins dans l'élat où nous l’observons), la raison en est dans là composition de sa nature, et dans la potentialité progressive qui y est impliquée.

Premièrement: parce que l’homme n'est pas purement spirituel, ce qu'il peut appeler ,son bien“ ne coïncide pas toujours avec le bien en soi. La jouissance de certains biens des sens peut être incompatible, dans tel ou tel cas, avec l'acquisition d’une perfection meilleure.

Mais secondement, tout sacrifice d'un bien des sens à un bien de l'esprit, en étant un sacrifice à Dieu, est nécessairement aussi un sacrifice à soi-même. L'esprit, en effet, est l'homme même, plus intimement, plus vraiment que le corps. Or, non pas en vertu d'une disposition arbitraire et positive de Dieu, mais suivant une loi fondée sur l'essence même de l'esprit, et tout aussi naturelle que les Jois qui régissent le monde physique, sacrifier sa sensualité à l’ordre universel, à la ,Loi éternelle“, c'est se gagner soi-même, c'est avancer, c'est améliorer son esprit ?).

1) (Diabolus) non potuit appetere quod absolute non esset Deo subiectus A et quicquid aliud dici potest quod ad ordinem naturae pertineat, in hoc elus malum consistere non potuit: malum enim non invenitur in his quae sunt semper actu, sed solum in his in quibus potentia potest separari ab actu, ut dicitur in 9 Metaphysicorum. Angeli autem omnes sic conditi sunt, ut quicquid pertinet ad naturalem perfectionem eorum, statim a principio suae creationis habuerint: tamen erant in potentia ad supernaturalia bona . .., Mal. q. 16 à. 3; cp. à. 5 ad:10,-a. 6 ad 5.

?) Cum in homine sit duplex natura, scilicet intellectiva quae principalior est, et sensitiva quae minor est, ille vere seipsum diligit, qui se amat ad bonum rationis; qui autem se amat ad bonum sensualitatis contra bonum rationis magis se odit qua amat, proprie loquendo, secundum illud Psalmi: Qui diligit iniquitatem odit animam suam, Et hoc etiam Philosophus dicit in 9 Ethicorum. Et secundum hoc amor verus sui ipsius amittitur per peccatum contrarium sicui et amor Dei (Car. a. 12 ad 6). Cp. 24 2a0 q. 25 a. 7; 8 d. 29 q. 1 a. 5 ad 3: Quod aliquis vitam propriam corporalem propter amicum ponit, non contingit ex hoc quod aliquis plus amicum quam se ipsum diligat, sed quia in se plus dilbigit quis bonum virtutis quam bonum corporale.

22 Problème de l'amour,

En troisième lieu, certaines opérations de l'esprit pouvant, puisque notre vie est temporelle, se trouver incompatibles avec un autre acte meilleur, ou, puisque notre âme est faible, nous être une occasion de désordre moral, l'exercice en pourra être prohibé ‘}. Dans ces cas, l'amour de Dieu imposera à l'amour du moi spirituel un sacrifice réel. Mais ce sacrifice sera passager: après le temps, après l’état de voie, la perception de toute vérité ne pourra être qu'excellente quant à son exercice, comme elle le fut toujours quant à sa .spécification“.

Quatre cents ans après S. Thomas, les théologiens catholiques discutèrent beaucoup pour savoir si, du point de vue du bien spirituel final, de la béatitude, l'intérêt personnel de l'homme pouvait se trouver opposé à celui de Dieu. Nombre d’ascètes aimaient à répéter qu'un homme peut concevoir l'hypothèse où Dieu l’eût prédestiné à une béatitude plus haute que celle qu'en fait il lui donnera; cet homme doit donc, disaient-ils, sacrifier de bon cœur son intérêt éternel, et accepter avec joie le rôle inférieur que Dieu lui assigne «d pulchritudinem universi. S. Thomas n'a pas abordé cette question, à peu près inconnue, ce semble, à la littérature ascétique de son temps ?). Je note seulement que, pour ce fameux texte où S. Paul paraît sacrifier sa béatitude personnelle au salut de ces frères, et par conséquent à la gloire de Dieu, S. Thomas paraît préférer l'entendre, non d’un renoncement total (par une ,supposition impossible“) mais d'un sacrifice passager *). Lorsqu'il parle des biens de l’ordre moral, c'est à

1) Nobis melius est non coguoscere mala et vilia, in quantum per ea impedimur a consideratione aliquorum meliorum, quia non possumus simul multa intelligere, et in quantum cogitatio malorum pervertit interdum voluntatem in malum. 1 q. 22 a. 8 ad 8. Plus en détail 3 d. 35 q. 2 a. 3 sol. 3; 2a 22e q. 167 a. 1. Il est meilleur de savoir même, à l'occasion, interrompre la contemplation des choses divines Car. a. 11 ad 6.

*) Albert le Grand écrira bien, par exemple: ,Caritas ad Deum vera et perfecta est, quando anima cum omnibus viribus suis ardenter se infundit Deo, nullum commodum transitorium vel aelernum quaerens in eo“, mais quelques lignes plus bas il ramène son affirmation à la doctrine usuelle: , Qui autem diligit Deum, quia sibi bonus est, et propter hoc principaliter, ut sibi beatitudinem suam communicet, naturalem et imperfectam caritatem habere convincitur“ (Paradisus animae, €, 1. Ed. Borgnet t. 37 p. 449).

*) I eût nié l'hypothèse, si on lui eût posé la question pour les anges. Il croit en effet ,quod rationabile est quod secundum gradum naturalium angelis

Remarques sur les éléments de la solution thomiste etc. 25

dire de ces biens spirituels qui ne peuvent en aucune façon faire obstacle à la béatitude, puisqu'ils en sont, par définition, les moyens, il déclare simplement qu'on ne peut trop les aimer: , Quelques-uns s'aiment plus qu'ils ne doivent; mais cela n'arrive pas dans le cas des biens spirituels, car personne ne peut trop aimer les vertus“ (Gar. a. 7 ad 13).

Cette décision sommaire est caractéristique de sa manière de voir, en un sujet qu'il n'a pas examiné à fond. Il s'en tenait au principe général: le bien spirituel est le but de la nature; il est donc inséparable de la volonté de Dieu.

CHAPITRE IL REMARQUES SUR LES ÉLÉMENTS DE LA SOLUTION THOMISTE DANS LA PENSÉE GRECQUE ET LA PENSÉE MÉDIÉVALE.

Ces principes de solution mis en valeur par S. Thomas, alors que tous ses prédécesseurs scolastiques avaient négligé, semble-t-il, de les appliquer au problème de l'amour (V. p. 43), préexistaient pourtant dans la littérature philosophique et théologique accessible en ce temps-lt. (Cest ce qu'on voudrait contribuer à élucider par les remarques qui composent le présent chapitre. KElles concerneront d’abord la théorie du tout et de la partie; ensuite, celle de l'appétit universel de Dieu; enfin, celle de l'identification du bien des esprits et du bien en soi.