LA THÉORIE DU TOUT ET DE LA PARTIE

Aristote, étudiant l'amitié aux livres VII et IX de l'Ethique à Nicomaque, se défend expressément de vouloir faire la ,physique“

data sint dona gratiarum et perfectio beatitudinis*. 1 q.62 a. 6. — K$ur le texte de S. Paul cp. Com. in Ep. ad Rom. ce. 9, à 2a 2ne q. 27 a. 8 ad 1. Re eur plus debito se ipsos diligunt: quod quidem non contingit quantun ad bona spiritualia, quia nullus potest nimis amare virtutes. — Cp. les propositions condamnées au XVIIe siècle: Qui suum liberum arbitrium Deo donavit ... nec debet desiderium habere propriae perfectionis, nec virtutum (Molinos). — Amor zelotypus efficit ...ne quis amplius sibi virtutem velit (Fénelon). (Denzinger, Enchiridion Symbholorum cet definitionum n. 1099 et 1210)

24 Problème de l'amour.

de l'amour: 7 uèr oùr quoxd Tv Gnoonuäror dgeisÿa elec. (VIII. 2. Ed. de Berlin 1155 b. 8): il décrit ce qui se passe parmi les hommes et déclare ce qui doit se passer, il ne veut pas reprendre les problèmes traités avec tant de brillant et de profondeur dans le Banquet de Platon.

Malgré tout, il n'a pu s'empêcher de jeter çà et là des remarques touchant la matière qu'il s'était interdite; je crois que ces indications éparses ont été d’un grand secours à S. Thomas.

Aristote, au chap. 11° du livre VIIT, donne comme une première ébauche de la théorie du tout et de la partie; cette première explication de ce qu'est l'amour, encore très générale et superficielle, pourrait s'appeler la théorie de la communauté ou de la communication. Reprenant un rapprochement qu'il avait déjà signalé entre l’amitié et la justice, ‘Aristote observe que dans toute société ou communauté l'on peut parler de justice et d'amitié. Voici le texte de Hermann l'Allemand:

In omni enim communicatione videtur aliquod iustum esse, et amicitia autem. Appellant igitur ut amicos connavigatores et commilitones, similiter autem et eos, qui in als communicationibus. Secundum enim quantum communicant, in tantum est amicitia ... Et proverbium, communia quae amicorum, recle: in communicatione enim amicitia. Et his

quidem plura, his autem minora; etenim amicitiarum hae quidem magis, hae autem minus (Eth. Nic. VII. 11).

L'auteur continue en disant que toutes les communautés ou communications qu'on peut énumérer, et qui toutes se proposent comme fin des utilités particulières, semblent devoir être considérées comme des parties de la société politique qui a pour but l'intérêt commun.

L'idée très simple ici indiquée par Aristote a été reprise par 5: Thomas (2% 28 ,q.: 23:af eté}t),

1) S: Thomas s'explique plus au long dans le Commentaire de l'Ethique (In 8 Eth. I. 9, et suiv.). Il mentionne, entre autres (1. 12), la communicatio ,aethayrica® (£rarouxi d'Aristote ), celle où les amis, dit-il, ,communicant in nutritione“, Le R, P. Coconnier (Revue thomiste, &. XIV p. S) croit qu'il s’agit de frères de lait; je ne pense pas que $. Thomas ait si mal compris Aristote: il veut parler de jeunes camarades, selon une acception du mot wtrire fort commune au Moyen Age. Cf. In 1 Metaph. 1. 5: Erant nutriti in eorum (1. e. mathematicorum) studio.

Remarques sur les éléments de la solution thomiste ebc. 25

Mais S. Thomas n'avait là qu'une premitre esquisse d’explicalion. L'indétermination même de l’idée suggérée par son texte !) invitait à de nouvelles recherches. D'ailleurs, indépendamment du texte d'Aristote, sa doctrine métaphysique de l'unité lui défendait d'assigner, comme dernière explication d’une harmonie quelconque, une simple réunion ou ressemblance d'êtres distincts. Il lui fallait trouver une unité proprement dite?). Il fallait montrer qu'un être unique et réel est la raison suprême de toute unité comme de tout appétit, pour prouver qu'un amour peut être fondé en amour-propre et rester vraiment désintéressé *]. On aurait donc tort de présenter la théorie de la communauté comme le fondement dernier de la doctrine thomiste de l'amour.

Aristote lui-même, dans l'Æfhique, invitait à pousser plus loin. Après une apparente digression de deux chapitres, consacrée aux diverses formes de la société politique, il revenait au principe de la xowœvia. Les amitiés politiques, les rapports entre tribules et compagnons de navigation n'offrent, dit-il, aucune difficulté, et disent naturellement une certaine concorde; il en est de même des relations d’hospitalité. Mais que dire des relations de famille, et des amitiés proprement dites? ne faut-il pas les mettre à part? Or, s'il n'est pas de communauté plus étroitement unie que la famille, cette communauté a sa racine dans une unité plus parfaite, dans une identité individuelle. Tous les rapports de parenté, qu'ils soient exactement réciproques (comme ceux des frères entre

!) Hermann rend partout xouœrta par commaumnicatio.. La traduction de Denys Lambin porte tantôt societas et tantôt communio.

?) V. p. ex. 1 CG. 42. 6: Omnium diversorum ordinatorum ad invicem ordo ad invicem est propter ordinem ad aliquid unum; sicut ordo partium exercitus ad invicem est propter ordinem totius exercitus ad ducem. Nam, quod aliqua diversa ad invicem in habitudine uniuntur, non potest esse ex propriis naturis secundum quod sunt diversa, quia ex hoc magis distinguerentur . .. — La similitude est une espèce de multitude: elle ne rend donc pas, à elle seule, . raison de son unité.

‘ #) C’est, semble-t-il, pour n'avoir pas poussé jusque là, et s'être trop arrêté aux notions de communauté et de ressemblance, que le R. P. Coconnier, dans ses intéressants articles sur la Charité d'après S. Thomas d'Aquin (Revue thomiste, t. XIL pp. 641-660; t. XIV pp. 5—31; t. XV pp. 1—17) n'a pu établir entre la convoitise et la bienveillance la relation d’essentielle dépendance qui les unissent, croyons-nous, chez $. Thomas,

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eux), ou disparates (comme du grand-père et du petit-fils), dépen-

dent des rapports de père à fils. Or, —- et c’est ici ce qui nous importe, — le père aime son fils comme une partie de soi-même, et

done, en quelque manière, comme soi-même ‘). S. Thomas explique ainsi Aristote:

Dicit quod parentes diligunt filios eo quod sunt aliquid ipsorum. Ex semine enim parentum fil procreantur. Unde filius est quodam modo pars patris ab eo separata. Unde haec amicitia propinquissima est dilectioni qua quis amat se ipsum, à qua omnis amicitia derivatur, ut in nono dicetur. Unde rationabiliter paterna amicitia ponitur esse prineipium. Fil autem diligunt parentes, in quantum habent esse ab eïs, sicut si pars separata diligeret totum a quo separatur (In 8 Eth. L 12).

S. Thomas cite le livre IX. Là, en effet, et sans l'indication d'aucun lien avec la présente théorie de la famille, c'est en réalité la même doctrine qui est reprise et généralisée?). Non seulement l’origine de toutes les amitiés est dans l'amour de soi: (Amicabilia quae ad amicos . :. videntur ex his quae ad seipsum venisse). Mais ce qui définit l'amitié, ce qui, par conséquent, en constitue l'essence, c'est la disposition qui donne à un homme pour un autre les mêmes sentiments qu'il a pour soi-même:

Et dicit quod virtuosus se habet ad amicum sicut ad seipsum, quia amicus secundum affectum amici est quasi alius ipse, quod scilicet homo afficitur ad amicum sicut ad se ipsum. Videtur igitur quod amicilia in aliquo praedictorum consistat, quae homines ad se ipsos patiuntur; et quod ïlli vere sint amici, quibus praedieta existunt (In 9 Eth. 1 4).

1) normoÿar dE nûcu (xowwvla ovyyemx) doxet) x Ts aarowxÿs' oi yoretc uër yao oTéoyovor Tù tTéxra Os Éavt®r tt OvTa . . . yoreis uër oùr Téxva quodow @s Eautous (rà yao &£ adr®r ofor Éteoor adroi to xeywoiodæ) (VILL. 14 1161b 17—19, 27—29). Les rapports de parenté entre frères et cousins se ramènent à l'identité de la souche commune: # yào xoûs êxeîva tadrérye Gkhÿlois raèroaout" OÙer act Tadror alua xai GiCar xai Tà Touuèra (ib. cf. 1162 a. 2).

?) tà quiuxà DE Tà mods tods qiiovs, xai of ai quhiar 6pitovrou, Éouxer 8x toy moûc éauror éAmlavdévon , . ... aoûs ÔË Tor qiior Éyew Goneo moùs Éavtôr (éort yag 0 quios äèlos adros) (IX. 4. 1166 a. 1—2, 80—82) — Tor Ôë qpikor, éveoov udrov Gvra (IX. 9 1169 b. 6—7. cf. 1170 b. 5). Il est très remarquable qu'Aristote, là précisément où il pose en principe que l'amour de soi est à l'origine de toute amitié, établit sur ce fondement l'existence de l'amour de bienveillance, de l'amouiï désintéressé. Voir la suite logique des premières lignes de ce chapitre 4 du 1. IX, et ep. ce qui est dit plus bas de Ja coïncidence du bien en soi avec le bien de l'âme vertueuse.

Remarques sur les éléments de la solution thomiste ete. 27

On sait qu'Aristote reprend plus d'une fois cette idée. Elle

est aussi très familière à S. Thomas (1 CG. 91. 3 -—- Car. à. 2 ad 6 etc.). — Quant à la comparaison précédente, celle du tout

et de la partie, il est impossible qu'il ne s’en inspirât point dans la rédaction des articles de la Somme que nous avons cités MAUR OU 40e 14-9200 6 -109"2.3).

Enfin, au chapitre 7° du livre IX, à propos d'une question incidente, Aristote s'engage délibérément dans la ,physique“ de l'amour. Il s’agit d’un phénomène bien connu, mais qui ne laisse pas d’étonner au premier abord: pourquoi les bienfaiteurs aiment-1ls plus leurs obligés, que ceux-ci n'aiment leurs bienfaiteurs? Aristote, écartant d'abord uné explication superficielle, en veut une qui soit tirée de l'essence même des choses (DGËeLE à Gr quouxwTeoov etvar 1ù aituor), et voici ce qu'il propose: ,G'est la même chose, dit-il, qu'on remarque chez les artisans: chacun aime son ouvrage plus qu'il n'en serait aimé si l'ouvrage s'animait. Il semble que ce soit surtout vrai des poètes, qui ont un excès d'amour pour leurs poèmes et les chérissent comme leurs enfants. Ainsi font les bienfaiteurs: leur obligé est comme leur ouvrage, et ils l'aiment plus que l'ouvrage n'aime celui qui l’a fait... Aimer, c’est comme faire.“ Aimer son œuvre, dit-il encore, c'est aimer son être, parce que nous sommes par notre activité; et toute chose aime éfre en acte; l'amour en question est donc naturel !). Cette réponse, (qui n'est visiblement que l'extension d'une remarque faite au livre VIIT à propos des enfants et des pères) ?) s’appliquait naturellement à la question de l'amour de Dieu pour le monde qu'il a fait

DT ALLO 7 EAIEES

?) VIIL 14. 1161, b. 21: uälior ovvoxslore. T0 à où t& yerrmÜérn À) TÔ yerouevor TO roujourtt' T0 yuo £Ë adrod oixeior To 4 où, otor 80oÙs À) Voie Onuoûr To Éyorn" êxelvm O7 oùÿèr 70 àg où, à Yrror. NS. Thomas: ,Genitum euim, sicut dictum est, est quasi quaedam pars generantis separata. Unde videtur comparari ad generantem, sicut partes separabiles ad totum, puta dens, vel capillus, vel si quid aliud est huiusmodi. Huiusmodi autem partes quae separantur à toto propinquitatem habent ad totum, quia totum in se continet ipsas, non autem e converso, Et ideo ad partes nihil videtur attinere totum vel mivus quam e converso. Pars enim etsi sit aliquid totius, non tamen est idem ipsi toti, sicut tota pars concluditur in toto. Unde rationabile est quod, parentes magis filios diligant, quam e converso* (In S Eth, L 12).

28 Problème de l'amour.

(v. S. Thomas: ,tanquam aliquid sui“ 2* 22e q. 30 a. 2 ad 1); mais surtout, assignant explicitement comme fondement universel de l'amour l'idée abstraite de la participation de l'être, elle expliquait par le même principe l'amour du monde pour Dieu: S. Thomas n'avait pas à chercher ailleurs l’idée générale qui fait l'unité de son système.

Tout était-il donc fait, et S. Thomas n'avait-il qu'à transcrire Aristote pour que sa métaphysique de l'amour se trouvät constituée? Le penser serait mal comprendre la complexité des problemes qu'il avait à résoudre, et mal juger de l'effort qu’exigeait sa doctrine synthétique des appétits. En général, pour mesurer la différence de sa philosophie et de celle d’Aristote, il faut considérer la place qu'occupe, sait dans l'une, soit dans l’autre, l'idée de Dieu. Si nous considérons de ce point de vüc la théorie particulière de l’amour, la contribution d’Aristote sera bien mince; elle se réduira aux trois mots de la Métaphysique: zuvet &s éowuevov 1), qui d’ailleurs ne visent pas directement tous les êtres, mais seulement l'âme du Ciel où la première sphère. On sait quel rôle joue, au contraire, dans la doctrine thomiste de l'amour, la suprême nature, créante, actualisante, béatifiante.

Cette première différence entraine une totale inversion des points de vue. Ce n'est plus l'amitié libre qui est au premier plan, c'est l'amour nécessaire. L'amour est tout d’abord concu, chez S. Thomas, comme un appétit naturel de perfectionnement, comme une tendance à l’actualisation, et, par conséquent, à l'unification. Pour employer le mot d’Aristote, c'est une conception de toutes manières quoxuoréoa. L'affection type, celle qui mesure les autres, c'est celle où le bien de l'être aimant dépend totalement, exclusivement, de l'être aimé; c’est l’amour de Dieu. Ge point de vue n'est pas seulement différent de celui de l'Æfhique à Nicomaque; il lui est opposé. Car, d’après le principe de S. Thomas, qui est ici en parfaite cohérence logique avec le reste de sa philosophie, la pire position à prendre pour faire une métaphysique de l'amour, c'est précisément de se placer au point de vue de l'amitié égalilaire. Celle-ci n'existe que par accident, si même

1) Met. À. 7. 1072 b. 8.

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elle peut exister. Pour juger de l'essence de l'amour, il faut substituer à l'égalité la soumission, se mettre au point de vue de l'inégalité suprême, celle qui sépare le Créateur de la créature, et mesurer tout d'après ce prototype universel. L'amour ne doit pas être considéré comme une hypertrophie de l'amitié (cp. éxeopolÿ quias. Eth. Nic. IX. 10), mais l'amitié comme une espèce d'amour, comme une forme accidentelle (et propre au monde humain) du sentiment foncier et primordial qui pousse tous les êtres vers Dieu, Plus une amitié est disparate, plus elle se rapproche du sentiment type: c'est le contraire de ce que disait Aristote ‘)}. Ces quelques réflexions suffisent, croyons-nous, à faire ressortir l'originalité de la synthèse de S. Thomas, comme synthèse, vis à vis des théories qu'il trouvait dans Aristote.

Il n'est pas hors de propos de rappeler ici une idée qui n'est pas d'Aristote, et qui pouvait suggérer à un philosophe du Moyen Age l'explication de l'amour parfait par la théorie du tout

1) C'est un principe de la métaphysique de S. Thomas: chaque fois que deux êtres s'unissent pour former un ensemble qui soit véritablement un, les rapports des deux constituants sont ceux du déterminant et du déterminé; l’un est comme la matière et l’autre comme la forme (4 d, 49 q. 2 a. 1. — 2 CG. 53). Ce principe, déjà indiqué dans Aristote, Politique I. 2, 1261 a. 29: 8£ cr 0 de Ey yeréoda, el0er duapéoer ( s'agit des différences entre ouuuayla et xd), est en connexion logique avec les idées thomistes sur l'unité, le nombre et la multiplication matérielle. Parce que la juxtaposition spatiale est le contraire de l'unité, comme l'égalité rigoureuse est le contraire de l’organisation, on doit en venir à dire que l'amitié parfaitement égalitaire n'est pas désirable, n'est pas possible, n’est pas. Toute amitié est ,fille de Pénia“, pour parler comme Platon; toute amitié est du genre de ces amitiés disparates dont Aristote a dit: êv æécas ÔÈ taie dronoadéor quais T0 drdloyor tod£er xai coer tv quitar (Eth. Nic. IX. 1. 1168 b 31—832). Donc, entre deux individus qu'on peut grossièrement caractériser comme ,égaux*, l'égalité amicale ne sera pas une égalité quantitative eb rigoureuse, mais une égalité proportionnelle et rétablie. Il est clair, d’ailleurs, même si l'on veut garder le mot d'égalité‘, que l'amour qu'on se porte à soi-même gardera toujours un caractère irréductiblement original: supposé même qu'on aimât son ami plus que soi, on ne saurait l'aimer exactement comme.soi. — D'après $S. Thomas, l’on doit se préférer toujours à son ami (24 24e q. 26 a. 4). Albert le Grand pense autrement: dans les œmicitiae distantium, dit-il, ,cenceditur unicuique amare plus se ipsum quam alterum, et maiora bona sibi velle quam alteri: quod non contingit in amicitia quae vere amicitia est, et vere super aequale quantitatis fundatur“ (In 8 Eth. tr. 2 c. ln: 36).

20 Problème de l'amour.

et de la partie, telle que l’a exposée S. Thomas. On ne considére pas les passages ici mentionnés comme des sources de sa doctrine: on veut seulement faire voir que cette explication, où quelques-uns ont voulu trouver je ne sais quelle vague saveur de panthéisme), loin de scandaliser le XIII° siècle, devait se faire accepter tout naturellement. C'est une doctrine de S. Paul (Rom. 12. 5; Eph. 1. 22; 1 Cor. 12: 12 sqq.), que tous.les-chrés tiens, entre eux et avec le Christ, ne forment qu'un seul corps. Avant S. Thomas, bien des orateurs et des commentateurs s’en étaient inspirés pour célébrer la charité. Un certain nombre de pensées de S. Augustin sur ce sujet ont été réunies en un sermon qu'on trouvera dans l’appendice à un volume de ses œuvres (Serm. 105 inter supposititios. — PL. 39. 1949); il explique, par exemple, comment, lorsqu'un membre souffre, tous les membres, naturellement, s’'empressent pour le soulager (1. €. n. 1. ef. Enarratio in Ps. 130 n. 6); il déclare que le Christ est la tête du corps mystique de l'Egiise, et souffre dans ses membres qu'on persécute ici-bas (1 ©. n. 3 — cf. Enarr. in Ps. 86 n. 5). Mais tout cela demeure dans l'ordre surnaturel, tandis que le nerf de la théorie thomiste, c’est l'idée d'une participation divine que tout être possède par le fait même de sa création (Cp. à ces passages de S. Augustin Paulin de Fréjus, Liber exhortationis c. 52, en appendice aux œuvres d'Augustin. PL. 40. 1066).

Nous trouvons ailleurs la concorde des saints du Ciel comparée à celle des membres du corps. La célèbre Lettre aux frères du Mont-Dieu, longtemps attribuée à S. Bernard, emploie à ce propos la comparaison même dont usera S. Thomas:

Omnia capiti serviunt et se pro illo periculis opponunt; ex quo manifestum est, omnia caput plus quam se veraciter amare ... Sic quoque in caelesti patria . .. sicut tu a voluntate Dei non discrepas, sic ile tuae voluntati per omnia concordabil: caput enim a suo corpore discordare nequit (Lib. IT c. 3 n. 13. PL. 184. 360).

Chacun des bienheureux, poursuit l’auteur, sera content de son rang et ne désirera pas le changer pour un meilleur: c'est

‘) [est clair que, dans un système panthéiste, la conception physique, unitaire, de l'amour, fondée sur les rapports du tont et des parties, a tout naturellement droit de cité. — Scot Eriugène, citant Grégoire de Nazianze, appelle l'homme pars Dei (De dinisione Naturae, 1 2 e. 1. PL, 122, 593 D).

Remarques sur les éléments de la solution thomiste etc. ol

ainsi que dans le corps humain, ni l'œil ne désire être le nez, ni l'ouie permuter avec l'odorat (ib. n. 14, 1. ce. 360. 361). ei encore, — abstraction faite de ce qui est simple comparaison, — il s'agit d’amours inspirées par la grâce !).

Mais la difficulté consistait précisément à mettre d'accord ce qu'on savait bien que ia grâce exigeait, -- c'est à dire le désintéressement, le sacrifice, — avec ce qui semblait être, dans les individus complets, la condition nécessaire de l'existence d'un appétit naturel, à savoir, que toutes les appétitions fussent ordonnées à la recherche du bien propre. Il fallait dire pourquoi les saints, dans l’état surnaturel de la grâce ou dans l'état céleste de la héatitude, ne se comportaient plus comme des êtres indépendants, extérieurs les uns aux autres, et semblaient redescendus à l’état apparemment inférieur de conditionnement substantiel et d'union intime qui est celui des membres d'un même corps. Par sa théorie de Findividualité, — qui peut être considérée comme une critique de ia notion d’,individu completf, — $S. Thomas répondait à la question. 1! détruisait l'illusion de l'individu .clos“ ?). Il montrait que l'égoisme, sous sa forme restrictive,

1) Pour ce qui est de la comparaison seule, la plus frappante expression que j'en connaisse se trouve dans Pierre de Blois (Tractatus de caritate Dei et proximi ©. 87. PL. 207. 936): ,Si manus oculorum ohbsequio vibratum in aliud membrum senserit gladium imminentem, ipsa suum minime discrimen attendens, plus alii quam sibi timens, gladium excipit: et, ut alii parcatur, ipsa non sibi parcit.“ Op. ce. 17 (L. ce. 915): ,Consubstantiat se dilecto.* Cp. aussi S. Augustin, dans l'Enarratio in Psalmum 86, citée plus haut: KSolet lingua dicere, calcato pede: calcas me (PL. 85. 1105).

?) C'est ce que n'avaient pas su faire, faute d'une idée nette de la perfection qu'implique l’unité, ceux-là même de ses prédécesseurs qui avaient le plus insisté sur la concorde et la ,conspiration* de tous les êtres de la nature. Is ont beau parler de pax, de societas, Œunitas, ils ne touchent pas le fond du problème, V. p. ex. Aelred de Rye, De spirituali amicitia 1. 1 (PL. 195. 667). Aelred est un élève de Cicéron (1. €. 659). Non seulement il s'en inspire, mais il lui prend ses idées (675) et même ses phrases (692), Or, il n’est point de plus pauvres théories de l'amour que celles qui sont exposées dans le Laelius. Cicéron, qui repousse la conception utilitariste de l'amitié, celle qui la fonde sur l'indigence (Laelius e. 9, c. 13 etc.), et qui veut qu'on aime l'amitié »pour ellemême“ (e. 9, c. 21), invoque pourtant l'idée de la coopération: mais il ne peut le faire sans retomber inconsciemment dans la conception égoïste de l'indigence, parce qu'il n'a pas la notion d'un intérêt de l’ensemble, différent des intérêts particuliers.

n'est pas une inclination vraiment naturelle, mais une inclination acquise, acquise par le péché (1* 2% q. 109 a. 3 corp. fin.). Quand on a pénétré ses formules: Socrates non est sua natura, angelus non est suum esse, nulla creatura est Suwum esse, on comprend facilement aussi quelle est la naturelle commensuration du vouloir à l'être et au connaitre, et que d'aimer l'humanité, lunivers et Dieu plus que soi-même, c'est, pour lui, suivre la nature, tout simplement.