LA THÉORIE DE L'APPÉTIT UNIVERSEL DE DIEU

L'idée que le monde désire Dieu est grecque, et péripatéticieone. Dans un livre de la Métaphysique que $S. Thomas a commenté, il lisait les paroles célèbres: ,Movet autem sicut appetibile et intelligibile . . movet autem ut amatum“‘). Ce sont les Néa- Platoniciens qui avaient été ici les véritables héritiers de la pensée d'Aristote. S. Thomas, qui connaissait la Théologie de Proclos et avait commenté le livre Des Causes, n'avait pas lu l'exposé classique sur l'appétit de toutes choses pour Dieu que Plotin a donné dans la 3% Ennéade; ïl y eût retrouvé des idées qu'il avait faites siennes ?). Il possédait, en revanche, les œuvres du Pseudo- Denys l’Aréopagite. N'étant pas troublé du moindre doute touchant leur authenticité, il s'en approchait avec tout le respect que com-

1) rù doezxror zai To vor zut Où zxuwobuera , ., #vret OË cs Éooueror (Métaphysique À 7. 1072 a. 26 et b. 3. — Commentaire de $. Thomas livre XII leçon 5).

*) C'est d'abord, naturellement, la doctrine de la priorité ontologique de l'amour du Beau séparé sur toute autre appétition. D’après Plotin, on n'aime les beautés sensibles qu'à défaut de l'essence archétype de la Beauté, et comme des images qui en renferment dans leur prison matérielle une certaine participation: £» eixdor xai couaouw, êxet y To doyétumoy uùtois ndosorw, Ô êorur airuor abrois Toù xai Todd ÉoGr ... Gyanärar rodrto os six (Ennéades II I. 5, n. 1, p. 207, 380—34 ed. H. F. Mueller}. De la théorie thomiste de l'amour universel qui ordonne chaque partie du monde au bien du tout, l’on peut rapprocher: (Gb, n. 4, p. 211, 29—381) xaÿ° door dE Exdorym (yvyy) moûs Tv mr Eye, oùx GROTETUMUÉY, EureQtEyouérn dé, © etvar xâcas miar' xai Ô Soos Éxaotos où Tor aévra à» you. Enfin, le rôle que $. Thomas assigne dans l'amour à la ,connaturalitas (1a 2ae q, 27 a. 4) est à comparer à ce que Plotin décrit comme le »Principe* de l'amour: 1» aëroÿ roù xdhhkovs zodteoor êy Tate ypuyais doeëu ai éxiyVoow xt cvyyéreuar za oùzet0tyros Gloyor céreow (|, e. n. 1, p. 207, 14 —16).

Remarques sur les éléments de ja solution thomiste etc. 33

mandait la personne du disciple de S. Paul, il était prêt à accueillir et à incorporer à sa philosophie les conceptions dionysiennes. Or, il Jisait au 4e chapitre des Noms Divins, très hardiment énoncée, la thèse de luniversel amour de Dieu.

Le Pseudo-Aréopagite 1° affirme en termes généraux que tous les êtres de la nature désirent Dieu}, — 29 diversifie cette appétition selon les natures des différents êtres créés?), — 3? l'étend au ,non-ûtre“ %), — 4° l’étend aux actions des démons ‘), comme aux actions coupables et aux vices des hommes *). — Enfin 5° cette appétition étant pour lui corrélative de la participation de Dieu, dont aucun être n’est excepté 6), doit être conçue comme l'appétit même de cette participation, de cette ,communication“ avec Dieu (zoûs xowcæviay éavrñs. Cael. Hier. c. 6 n. 1), soit de celle que l'être peut posséder, ne la possédant pas encore, — soit de celle qu'il possède déjà: l’auteur affirme, en effet, en ce sens, que l'amour de Dieu est cause dans la nature, non seulement des amours ,hiérarchiques* qui maintiennent chaque être à sa place dans l’ensemble ‘), mais encore de l'amour qui maintient chaque être dans son unité), autrement dit, de l’amour de soi ?).

Denys avait été révélé à l'Occident par Scot Eriugène, qui avait reproduit, entre autres, ses affirmations sur l'amour !°), mais

1) Noms Divins ©. IV n. 4 — n. 10; —- €. X n. 1.

?) oô épietor névra, Tà uèr vosoà z0t loytxù yroonux@s, Tà ÔË aicfnrixà aicdnuix@e, Tà 0 aiodoeos duoiou Tÿ Eugéro xuwioer Ts Cœorixÿe Ëpéoswc, Tà 0 da xai uôvor dvra Tÿ xoùs uôrmr Tr ovoubÔm uédeËw Emvrmdeudrmte (1h. n. 4).

3) ib.n, 3: st Deuirov qüra, Tüyaÿoÿ toù ÊnÈo rdvyra TÈ Ovra Hat aùTo TÔ un Ôv épietra, xal quovetzet To êv tüyad® xai wdro etrai, Selon S. Thomas, le ,non-être“ signifie ici la matière première (cf. 1a q. 5 a. 2 ad 1 — 8 CG. 20, 4. In lib. de Causis 1. 4 etc.).

Si rt 2) ÉD 02001011: SD eut

7) de adro xai adtod Évexa, xai Tà TTo TOY XOEUTTOYEOr ÉTMIOTOENTUX DS ÉoDO1, #ai xowœmxDs Tà OuvorToiya Tor OUOTAyOr, xA Tà AOEUTO TOY MTTÉvVEr zoovomux®s. Noms Divins 1 ©. n. 10.

#) za avra éavr®r Éxaota curextix®s n. 10.

*) Une phrase du De caelesti Hierarchia eût pu aisément conduire à une interprétation de la pensée de l’auteur dans le sens panthéiste, si l’on n’eût connu, par ailleurs, ses idées intransigeantes sur l’impénétrable transcendance de Dieu. C’est l’assertion du e. 4 n. L: rà uër oùv d£oa révra T© stvœu COTE uetéyer T0 yào eva névtoy êctir m dnëo To elrar ÜedTys.

10) Scot Eriugène, De divisione naturae 1. I n. 74: ,Primum igitur hane amoris definitionem accipe: amor est connexio ac vinculum quo omnium rerum

34 Problème de l'amour.

n'avait pas su maintenir, en absorbant tout ce néo-platonisme, la distinction substantielle du fini et de l'infini que l’orthodoxie exigeait. Aussi avait-il été condamné par l'autorité ecclésiastique. — Mais, en une autre partie du monde, l’idée des néo-platoniciens avait passé aux Arabes; grâce à leur monothéisme strict, ceux-ci l'avaient développée d'une manière beaucoup plus acceptable à des chrétiens que n'avait fait Eriugène. Dans un traité d'Avicenne sur l'amour, que M. A. F. Mehren a fait connaitre en 1886, on rencontre nombre d'idées qui furent plus tard chères à 5. Thomas: l'amour inné y est présenté comme identique au désir naturel de la perfection, et comme condition nécessaire de l'existence; si l’objet aimé est absent, l’aimant le désire; s'il est présent, il s’y identifie; quand un nouveau degré d'amour est acquis, il dilate la capacité de l'être aimant et le fait susceptible d’une manifestation plus plénière de l’aimé (cp. S. Thomas 1 2% q.33 à. 1); Dieu aime la création qui lui doit son existence, et qui en retour soupire après sa manifestation comme le but dernier et le plus précieux de son désir, bien que seules les âmes divines et élues puissent y arriver“. Le dernier degré de la révélation de l’absolu à ses amants zélés est celui de la manifestation réelle; il a été appelé union par les soufis !). (Cp. dans S. Thomas la vision béatifique.) L'opuscule en question a-t-il été connu de S. Thomas? Rien ne le prouve. Mais il avait lu du moins la Métaphysique d'Avicenne, où l'existence de la Bonté pure et nécessaire est mise en rapport logique .avec l'appétit universel de l'être, de la perfection, du bien ?): dans ce rapprochement git tout l'essentiel de la concep-

universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur. Potest et sic definiri: amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae motus“ (PL. 122, 519). — Après une citation du Pseudo-Aréopagite, l'auteur poursuit: ,Merito ergo amor Deus dicitur, quia omnis amoris causa est, et per omnia diffunditur, et in unum colligit omnia, et ad seipsum ineffabili regressu, totinsque creaturae amatorios motus in seipso terminat ...eum omnia appetunt, ipsiusque pulchritudo omnia ad se attrahit. Tpse enim solus vere amabilis est“ ete, (L. e. 519. 520).

A. F. Mehren, Vues théosophiques d’Avicenne. Louvain 1886, pp. 5 — 10.

*) Avicenne, Metaphysica tr. VIII c. 6 (Opera. Venise. 1500, fol. 99 et 100): ,Necesse esse per se est bonitas pura, et bonitatem desiderat omnino quicquid est. Id autem quod desiderat omnis res est esse et perfectio esse inquantum cest esse: privatio vero inquantum est privatio non desideratur nisi

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tion ,physique“ de l’amour. Il connaissait aussi l'opuscule d’Averroës ,sur la béatitude de l'âme“; enfin, il savait sans doute que son maitre Albert le Grand avait utilisé, en ce point, les écrits des Arabes, et proclamé, lui aussi, que toute la création désire Dieu se

Une des extensions les plus remarquables de la doctrine de l'amour universel de Dieu, et le meilleur principe de solution qu'en ait tiré S. Thomas pour le problème de l'amour, c'est l'idée de la réduction de toutes les affections, même vicieuses, et de l'amour propre lui-même, à l'amour de Dieu. Il est curieux de rencontrer cette conception au cœur même du Moyen Age latin, avant l'introduction d’Aristote et des Arabes, chez un disciple décidé de S. Augustin et un ami personnel de S. Bernard.

A première vue, aucune idée ne semble avoir dû être plus antipalhique à un esprit nourri d’Augustin que celle d’un amour de Dieu universel et nécessaire. La séparation abrupte de la charité et de la cupidité, voilà, semble-t-il, le trait le plus saillant de la doctrine augustinienne de l'amour. L'ancien disciple des Manichéens (qui fut pourtant, à son heure, écolier du Néo-Platonisme), coupe le monde en deux selon les deux directions des appétits et des plaisirs. L'instinct surnaturel des justes les pousse vers Dieu, la convoitise naturelle les en éloigne. L’attrait des créatures se distingue de l'attrait de Dieu et s'oppose à lui. Il y a discontinuité entre les fruenda et les utenda. Il y a, à parler en général, opposition entre l'amour de soi et l'amour de Dieu ?).

inquantum eam sequitur esse et perfectio. Id igitur quod vere desideratur est esse: et ideo esse est bonitas pura et perfectio pura: eb omnino bonitas est id quod desiderat omnis res iuxta modulum suum, quoniam per eam perficitur eius esse.“

1} Albert le Grand, De causis et processu universi c. 1 et 14.

*) Si Augustin n'a pas entendu parler d'une opposition si abrupte, il reste malgré tout cette différence entre lui et Thomas: pour Augustin, l'amour de Dieu est la forme raisonnable de l’amour de la béatitude, qui est universel et primordial; pour Thomas, le désir de la béatitude est la forme humaine de l'amour de Dieu, qui est universel et primordial. La conception thomiste est plus concrète: ce n’est pas à une notion, mais à un être que le système des appétitions universelles est suspendu.

36 Problème de l’amour.

D'autre part, la doctrine de la béatitude est une pièce essentielle de la psychologie et de la morale d'Augustin; nous avons déjà rappelé qu'elle s’ajuste à merveille à la doctrine de l'appétit qui caractérise la conception gréco-thomiste. Si, pendant la période qui précède les siècles classiques du Moyen Age, un auteur tente un traité didactique de la charité en s'inspirant surtout de S. Augustin,scelui qui voudrait le ranger dans un de nos deux groupes n'aurait pas à hésiter un instant, et devrait le mettre parmi les prédécesseurs de S. Thomas t). Constamment, $. Augustin répète que nous désirons en tout la béatitude, et que la béatitude ne se trouve qu'en Dieu. De là à affirmer qu'en tout, c'est Dieu que nous désirons, il n'y a qu'un pas.

Ce pas, il ne me parait pas qu'Augustin l'ait jamais fait. Sans doute, il a écrit une fois, dans cette sorte de prière en forme de litanie qu'il a mise au début des Soliloques: Deus, quem amat omne quod potest «mare, sive sciens, sive nesciens ! (Solil. I 1. PL. 32. 869.) Mais a-t-il pris clairement conscience de l'idée philosophique qu'impliquait cette exclamation? D'autres passages semblent inviter à répondre par la négative et feraient croire que, s’il conçoit toutes nos tendances comme des #mitations (plus ou moins heureuses) de lappétit du divin, il ne les conçoit pas comme des participations, des restrictions, des déviations de cet appétit, en sorte que l'amour de Dieu demeure la raison formelle

1) Dans le livre que Paschase Radbert à consacré à la charité (en son traité des vertus théologales, qui date de 843), il n'y a pas trace de l'idée postérieure d’une sorte de passion de Dieu pour nos personnes, ,Idcirco totain spem meam in te posui, quia summum bonum tu es“ (Cap. X. PL. 120. 1477). Nous aimons Dieu pour nous retrouver en lui, pour en jouir: ,ut in illo inveniamur, qui perditi eramus . .. ut eo perfruamur bono, quod ipse est“ (Cap. VI 1. c. 1470). On ne peut aimer Dieu gratis, d'abord, parce qu'il nous à aimés le premier, ensuite, parce que l'amour ne va jamais sans la récompense (Cap. VI. 1469). Les chapitres V, VIT, VIIT exposent les idées augustiniennes sur les quatuor diligenda, quid fruendum quid utendum, de ordine caritatis. L'on peut trouver comme une amorce à la conception de l'unité naturelle qui fonde l'amour, dans l'idée de la germanitas (cap. IX. 1475; cp. XIIL. 1486). Enfin, un passage comme chap. XIII. 1486 C. fait bien voir en quel sens un disciple d’Augustin pouvait facilement concéder l'unité naturelle de tous les appétits mis par le créateur dans l'âme, et quelle répugnance il devait pourtant sentir à entendre parler d'un ,amour“ légitime et vrai des choses sensibles,

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et comme l'âme de tous nos autres amours!) Ce point mériterait d'être élucidé, et cette étude jetterait peut-être quelque lumière sur l’histoire de l’idée de l'amour au Moyen Age. Quant au rapport de l'appétit de la béatitude avec l'amour de charité et avec son contraire, la cupidité, on ne peut le déterminer sans être fixé sur la manière dont Augustin entendait les rapports de la nature et de la grâce.

Quoi qu'il en soit d'Augustin, un de ses disciples du dou-

zième siècle, Guillaume, abbé de S. Thierry, l'ami de S. Bernard, et son second dans ses luttes pour l'orthodoxie, a développé nettement la conception de l'appétit dont nous parlons. La théorie de Guillaume est d'autant plus digne d'attention qu'il est comme un des docteurs classiques de l'amour au XII° siècle ?), et aussi, qu'il est plus éloigné, dans l'expression, des formules dont plus tard la scolastique aristotélicienne revêtira les mêmes idées $). Pour Guillaume, donc, l’amour divin et l'amour vicieux, la caritas et la cupiditas, si différents quant à leurs termes, ne sont

1) Qu'on prenne, par exemple, ce rare chapitre des Confessions (IL. 6) qui commence par ces paroles: Quid ego miser in te amavi, 0 facinus illud meum nocturnum sexti decimi anni aetatis meae? L'idée qui y est développée, c’est qu'on ne peut désirer aucun bien qui ne se trouve plus purement en Dieu, et qu'ainsi tous nos appétits prouvent que c'est Dieu qui nous a faits: Zta fornicatur anima, cum avertitur abs te, et quaerit extra te ea quae pura et liquida non invenit, nisi cum redit ad te. Perverse te imitantur omnes qui longe se à te faciunt . .. sie te imitando indicant creatorem te esse omnis naturae (PL, 32. 681). C’est ajouter au texte, que d'y voir ,quod Deus sit menti universalis ratio operandi“, comme l’a fait un scolastique du XVIIe siècle (Juvenalis Annaniensis, Solis Intelligentiae lumen indeficiens. Ed. de Paris 1878, pp. 49. 51).

? Nous connaissons les idées de Guillaume sur l'amour non seulement par une Exposition des Cantiques des Cantiques et par de précieuses effusions lyriques (Meditationes), mais encore par son Le Contemplando Deo (appelé parfois Liber de amore Dei) et par le De natura et dignitate divini amoris, qu'un contemporain, faisant allusion à l'Art d'aimer d'Ovide, nomme l'Anti- Naso. Les œuvres de Guillaume se trouvent aux tomes 180 et 184 de la Patrologie latine de Migne.

*) Guillaume d’ailleurs connaît le Pseudo-Denys. — Cp. Aenigma Fidei, . Conclusion (PL. 180. 440 B); — Disp. adv. Abaelardum. €, 5 (ib. 2660). Il admire Platon d’avoir écrit que Dieu a créé le monde par bonté (ib. c. 7. 270. 271). Remarquer encore l’idée chère à S. Thomas: ,Quod naturale, hoc est quod virtutis est‘ (Expositio super Cantica, c. IL. 1. e. 518. cp. De natura corporis et animae, 1. IL. fin. — I. c. 726 O).

que des formes diverses d’une même puissance de l’âme raisonnable, eb traduisent un fond d’appétition identique. L'amour est le poids naturel de l’âme qui l'emporte en son lieu ou vers sa fin. C'est la véhémente volonté qu’elle a de son bien. Maïs qui considère de plus près les choses s’apercoit que cet amour naturel tend, de soi et primitivement, vers un seul objet, et que cet objet est Dieu. Donc, toutes les fois que les appétits entrainent l'homme en d’autres directions, on les doit regarder comme des ,corruptions* de l’amour naturel. Si caritas signifiait tout amour du souverain Bien, il faudrait dire que les cupidités ne sont que des formes viciées, dégénérées, de la charité.

,(Affectus) qui amor in nobis dicitur ... corrumpitur saepius morbis animae a te et ad te creatae; ad te solum concreatus et concretus, et reluctans noster affectus legi naturali et reclamans, cogitur vocari gula, luxuria, avaritia, et his similia, qui incorruptus et in sua permanens natura ad te solum est, Domine, cui soli amor debetur . .. amor enim, ut dictum est, et saepe dicendum est, ad te solum est, Domine“ (De Contemplando Deo V. 11. PL. 184. 373 A.B). (Gp. De natura . . amoris PL. 184 383 B: vitiorum sortitur nomina).

,Amor ab auctore nalurae naturaliter est animae humanae inditus ... Cum debito naturae ordine, spiritus . .. naturali pondere suo, amore suo sursum ferri deberet ad Deum qui creavit eum; carnis humiliatus illecebris, non intellexit . ... Cor ...ad concupiscentiae carnalis ignem degenere quadam mollitie liquescens, totum defluxit in ventrem ..., et de ventre im ventris inferiora, omnia confundens, omnia degenerans, omnia adulterans, amoris naturalem affectum pervertens in brutum quendam carnis appetitum“ (De natura . . amoris 1, 2. ib. 381 À D).

,Cum enim mihil amelur, nisi quia bonum est, aut bonum putatur, datur intelligi, quoniam soli summo bono omnis amor debetur, et totus amor: et ad ipsum recurrit semper, si non captivus ac vinctus alicubi tenetur, ubi falso bono decipitur. Amori vero nostro, affectui nostro ülli nalurali, sic est amor Dei, sicut corpori nostro anima sua est“ (Speculum fidei, PL. 180. 391 B). (Cp. Expositio super Gantica, c. [. 1b. 490 D).

.Libera a servitute corruptionis id quod tibi soli deservire debet in nobis, amorem nostrum. Amor enim est, qui cum hber est, similes nos tibi efficit ... Cum enim amamus quameunque creaturam, non ad utendum ad te, sed ad fruendum in se, fit amor jam non amor, sed cupiditas vel Hbido, sive aliquid huiusmodi, cum damno libertatis perdens etiam gratiam nominis ...* (Expositio super Cantica, Préface, PL. 180. 473 C. D).

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,0 amor, à quo omnis amor cognominatur, eliam carnalis ac degeuer“ (tb. 481 B). Cp. , Quantum enim ad animum, amore movemur quoeunque movemur“ (ib. c. L. 492B). é

(Le Verbe s'est incarné) ,ut amorem noslrum in terrenis dispersum et putrefactum beneficia pietatis exhibendo in se recolligeret, et in novitatem vitae reformaret, et abstractum et emundatum a faece earum rer um, quae cum ipso pariter amari non possunt, secum levaret sursum“ (De Sacramentis c. V. PL. 180. 351 D. cp. Disp. c. VII 276 B).