LA COINCIDENCE DU BIEN DES ESPRITS ET DU BIEN EN SOI

Il nous resté à rechercher si, chez les prédécesseurs de S. Thomas, la notion de la coïncidence du bien spirituel et du bien en soi éclairait, en quelque manière, la théorie de l'amour.

Aristote, au livre VII de l'Æfhique à Nicomaque, se pose la question suivante: ,Utrum igitur bonum amant, vel quod ipsis bonum? dissonant enim quandoque haec“ (c. 2 — cf. éd. de Berlin 1155 b. 21—99).

Il distingue, pour répondre, les trois sortes d'amitiés, et déclare que les amitiés fondées sur l'utile et l’agréable sont en dernière analyse égoiïstes: le vieillard qui aime par intérêt, le jeune homme qui aime pour son agrément ne sont amis que par accident (ib. 3. p. 1156 a. 10—18). Quant à l'amitié des bons, elle est véritable, étant ,illorum gratia“; elle n'est pas accidentelle, mais elle demeure comme la vertu, et elle est telle, que les deux points de vue distingués plus haut (le ä7l®c et le £xaotw) coincident ici parfaitement: ,Et uterque simpliciter bonus, et amico. Boni enim et simpliciter boni, et utiles ad invicem“ GbACDech nr ti TD. 28) 1).

Aristote ne fait ici que particulariser dans une application spéciale le principe même dont nous parlons: le bien de l'âme vertueuse et le bien absolu coïncident. — La même intuition le guide encore au chap. 8 du livre IX, lorsqu'il examine l'idée de l'amour propre (guavria) et qu'il se demande ,s'il faut s'aimer soi-même plus qu'un autre“. Il accorde que le sage est ,magis, maxime philautus*. L'amour propre qui est blâmable, dit-il, c'est

1) Cp. encore I Eth. c. 9. 1099 a. 13: roi Ôë œuoxdhou éovir m0éa Ta

# (: Là pÜoet nÔéa.

40 Problème de l'amour.

celui qui cherche l'intérêt sensible et corporel, celui qui est au service des passions, des sensations, de ce qui est irrationnel dans l'âme. L'amour-propre qui est louable, c'est le plus extrême, le plus intime, le plus autocentrique pour ainsi dire, mais en même temps le moins exclusifi)}: ,magis .. philautus. Tribuit euim sibi ipsi optima et maxime bona“; il donne tout au voùs, qui est le plus intime de lui-même. Que devient alors l'idée du sacrifice? Certes, dit Aristote, l’homine vertueux se sacrifiera, il, jettera l'argent, les ,honneurs“, tous les biens qu'on se dispute, mais il prendra pour lui-même le bien, tù xalôv. ,Car il préfère une volupté courte et intense à de longs jours passés en plaisirs médiocres ...il préfère une seule action grande et belle à une infinité de minuscules actions. C'est ce qu'il faut dire sans doute de ceux qui meurent pour autrui... ils prennent pour eux-mêmes un grand bien.“ EL encore, plus brièvement: ,à son ami, l'argent; à luimême, la grandeur morale: il prend pour soi le plus grand bien . .. Cest cette espèce d'amour propre qu'il faut avoir: oÙto juèr odv pilavrov elrar Ôet ?).

La volupté courte et intense que donne la possession du xai6» à la fois bien du »oës et bien en soi, balance et emporte, en vertu de sa spiritualité plus haute, tous les plaisirs des sensations. C'est un autre ordre. Un grand disciple d'Aristote, séparé de lui par treize siècles, Avicenne, ne fait que prolonger la pensée de son maitre quand il découvre, chez les animaux même, sous l'apparence du sacrifice, la recherche subtile d'un bien plus exquis. ,Le chien de chasse, remarque-t-il, bien qu'il ait faim, apporte le gibier à son maitre sans y toucher lui-même; les femelles qui allaitent préfèrent leurs petits à elles-mêmes et risquent leur vie pour les défendre.“ Et pourquoi? à cause, dit-il, des jouissances intérieures de l’âme, qui dépassent celles du corps). Rien, ce me semble, n'est plus vraiment péripatéticien que cette chose qu'Aristote

1) mooÿostar yüp . . . Ta neotuäymra äyaÿa. 1. ce. 1169 a. 20 —21,

* Cp. p. 21 note 2, le texte cité de S. Thomas (3 d. 29 q. 1 a. 5 ad 3); eb aussi (ib. in corpore art): ,Plura bona exteriora sunt impendenda amicis quam nobis ipsis, inquantum consistit in hoc bonum virtutis, quod est nostrum maximum bonum; sed de honis spiritualibus plus nobis quam amicis impendere debemus et velle, “

*) À. F, Mehren, Vues théosophiques d’Avicenne, p. 19.

Remarques sur les éléments de la solution thomiste ete. 4

na pas dite. Puisque la brute a une ,âme“, celle n'est pas à jamais emprisonnée dans les limites de sa propre matière; elle est déjà ,les autres êtres en quelque facon“, et il est naturel, par conséquent, que nous rencontrions en elle un degré d'amour correspondant. Elle atteint presque à l'amitié et dépasse la grossière convoitise, elle pour qui, cependant, le choix libre n'existe pas. Nous percevons donc ici Ja continuité entre les deux espèces d'amour; nous comprenons que la raison de leur opposition est dans la nature plus intime et, en apparence, plus ,détachée“, des plaisirs de l'âme connaissante, et non point dans je ne sais quelle inexplicable hétérogénéité de l’ordre naturel, où règnerait la pure convoitise, et de l’ordre personnel et libre, où règnerait la pure amitié.

Le Péripatétisme élaborait ainsi une notion de première importance pour la solution du problème de l'amour: celle d'une recherche de soi fondée en nécessité naturelle, inévitable même dans les plus grands sacrifices, mais qui pourtant n'avait rien que de noble et que de beau. Or, le douzième siècle chrétien couvait de son côté une autre idée, bien différente au premier abord et faite pourtant pour absorber et compléter la notion aristotélicienne. Alcher de Clairvaux, Richard de S. Victor et d'autres encore en avaient trouvé le germe dans certains passages mémorables de S. Augustin; ils la reprenaient sous mille formes diverses, si diverses, en vérité, qu'on a peine d'abord à la reconnaître; la réflexion montre pourtant qu'elle fait le fond même de leur théorie de l'esprit. Cette pensée peut se traduire en ces termes bien simples: , Trouver Dieu, c'est trouver son âme, même quand on paraît la perdre et la sacrifier. Aimer Dieu et s'aimer, c'est la même chose.“ Je la retrouve, toujours identique à ellemême, dans des formules aussi diverses que les suivantes:

S. Augustin: Qui se diligere novit, Deum diligit (De Trinitate, 14. 14. — PL. 42. 1050).

Nescio quo enim inexplicabill modo, quisquis se ipsum, non Deum,

amat, non se amat; et quisquis Deum, non se ipsum, amat, ipse se amal (fract in° JoannemCXXIV. c. 21. PL:*35. 1968)”).

1) Les deux textes sont cités par M. Jules Martin dans son S. Augustin (Collection Les Grands Philosophes. Paris 1901, p. 243. 244); il observe avec

42 Problème de l'amour.

Hugues de $S, Victor: Si enim aliquid plus quam animam tuam diligis, idem ipsum profecto plus quam Deum diligere comprobaris (De Sacramentis, L'IEp.019 co treiP Le LA6,:057)

Aelred de Rye: Cum enim secundum modum quo Déte diligit, sui dilectio metiatur, Lune solum minus diligit se ipsum, quando minus diligit Deum (Speculum Caritatis, 1. I €. 37. PL. 195. 615) ”).

Baudouin du Devon. ,...#oto corde tuo . . cor tuum nondum totum est tuum... Si autem..cor tuum... Deo offeras, dans Deo, tuum facis: imo cui das, ille tuum non esse facit; nec potest esse tuum, misi ille fecerit non esse tuum. Quantum autem dederis de corde tuo, tantum facit esse tuum (Tract. II. De Dilectione Dei, PL. 204. 420). Parmi les damnés, au contraire, ,nullus amat Deum; sed nec ibi quisquam amal seipsum“ (ib. 423).

Richard de S. Victor: In humano procul dubio animo idem est summum quod intimum ..per mentis excessum supra sive intra nosmet ipsos in divinorum contemplationem rapimur (De gratia contemplationis sive Beniamin maior IV. 23. PL. 196. 167). — Fluit igitur (cor), sed non effluit, quia sic se derivat ad alios, ut a se aliquatenus non recedat ...neque eliam necesse est ut in his excessibus quibus humani spiritus lutosis sensibus divino munere avelluntur, extra se esse dica-

mus ... Ubi ergo sunt, inquis? In eo quod imterius est sui, profundum est cor hominis et inscrutabile . . . quodque et illuc . . . castissimo complexu conveniant cum dilecto, et ibi melius secum sunt . . . (De gradibus

caritatis c. 4 PL. 196. 1206). (Cp. l'idée que Richard développe dans le De Eruditione hominis interioris, 1. I c. 81. PL. 196. col. 1282. 1283, ChRCa dt

Guillaume de S. Thierry: Totus quippe pene homo anima est; minima eius portio corpus est Ideo cum diligit te, Domine Jesu, anima sponsae tuae .. Lota Sequitur te ., amans perdere semet ipsam in hoc mundo, ut in vita aeterna possideat se in te ... quae tam familiariter resolvitur in te ..in tantum diligit te in se, ut se ipsam in nullo diligat nisi in te (Expos. super Cantica, c. 1. PL. 180. 490).

Idcirco enim videris tibi ignorare me, quia ignoras te .. Cognosce

te quia imago mea es, el sic poleris nosse me, Cuius imago eS, et penes te invenies me. Un mente lua, si fueris mecum, 1bi cubabo tecum, et inde pascam te (ib. 1. c. 493. 494).

Quamdiu sum tecum, sum eliam mecum; non sum autem mecum, QUE non sum tecum (Meditativae Orationes IL. 1. c. 208) ?).

raison que les passages de ce genre n'ont pas été assez remarqués par ceux qui ont étudié son docteur.

9 Cp. S. Thomas: ,Tantum enim quis diligit vitam animae, quantum diligit Deum“ (opusc. 2, De Perfectione vitae spiritualis, ce. 15).

*) Le même Guillaume, dans son recueil des pensées de S. Ambroise sur le Cantique des Cantiques, a relevé la maxime: ,1lle mecum est, qui intra se

Deux ébauches médiévales de la théorie ,physique“ etc. 43

Selon la conception ,extatique“, aimer Dieu, c'est surtout ,perdre son âme“; selon la conception thomiste, c'est , la retrouver“. Les passages que nous venons de citer, et ceux en très grand nombre qu'on leur pourrait adjoindre, prouvent que la théorie de S. Thomas représente moins une réaction contre la pensée médiévale, qu'un effort pour la rendre plus une, et plus transparente à elle-même.

CHAPITRE IL DEUX ÉBAUCHES MÉDIÉVALES DE LA THÉORIE PHYSIQUES. HUGUES DE S. VICTOR ET $S. BERNARD.

Sans l'intelligence de la notion d'unité ,transcendentale“ comme opposée à l'unité ,numérique“, un partisan de la conception physique voyait devant lui deux voies s'ouvrir: ou bien, en dépit des données traditionnelles, il faisait de Ja convoitise le type unique de l'amour; ou bien, dominé toujours par sa conception quantitative de l'unité, mais scandalisé par ses conséquences, il devait exténuer de plus en plus le principe unitaire, et retomber, à la limite, dans la conception extatique ou dualiste qu'il combattait,

Hugues de S. Victor et S. Bernard, dans leurs ouvrages théoriques, nous fournissent d'excellents exemples de cette nécessité logique de la pensée. On constate dans leurs explications de l'amour pur un défaut d'équilibre qui permet d'apprécier plus justement le mérite original de la solution thomiste.

Sie HUGUES DE S. VICTOR.

Hugues de S. Victor traite le problème de l'amour pur au second livre de son traité De Sacramentis christianae fidei, écrit vers 1135. Il commence par déclarer que l'amour est une des

non est; quoniam qui in carne est, non est in spiritu; ille mecum est, qui ex se ipso egreditur . .“ (PL. 15. 1907 D). Les deux affirmations ne se gênaient aucunement dans une intelligence du XIIe siècle; elles ne sont pas contradictoires, puisqu'elles ne sont pas secundum idem, puisque l'homme est tout à la fois chair et esprit. La contradiction commençait quand on prenait les principes en un sens étroit et qu'on en tirait des conclusions systématiques.

44 Problème de l'amour.

deux émotions primordiales (motus cordis quibus anima rationalis ad omne quod facit agendum impellitur ... Sunt ergo duo haec (l'amour et la crainte) quasi portae duae, per quas mors et vita ingrediuntur {). L'amour est, poursuit-il, un mouvement d'âme naturellement wn, et c'est selon ses modalités différentes qu'il recoit différents noms: quand il s'adresse au monde, il se nomme cupidité; quand il tend vers Dieu, il est charité (ib. c. 4). Cette manière de partir de l'identité physique des deux amours est caractéristique. L'auteur ne fera pas brèche à son principe. Après avoir indiqué la genèse de l'amour de Dieu, lequel est introduit par la crainte (c. 5), il aborde la question de son essence. “ertes, dit-il, il faut aimer le prochain pour Dieu, et Dieu pour lui-même. Mais dire que Dieu nous est aimable pour lui-même, c'est précisément dire quil est notre bien, notre joie, notre repos ...“* Aimer Dieu, qu'est-ce? C'est vouloir l'avoir. Et aimer Dieu pour lui-même? C'est l'aimer pour l'avoir lui-même.“

Deus autem idcirco propter se ipsum diligendus est, quia ipse est bonum nostrum ...ut gaudium ...ut requiem ...quid est Deum diligere? Habere velle. Quid est Deum diligere propter seipsum? Ideo diligere, ut habeas ipsum (1. c. c. 6. 528. 529).

Quelle absurdité, d'ailleurs, de prétendre aimer Dieu pour lui donner, pour lui faire du bien, et non pas pour en recevoir de sa miséricorde! (c'est à dire de ne pas identitier pleinement, lorsque Dieu en est le terme, l'amour de convoitise et l'amour d'amitié). Ceux qui croient pouvoir séparer, même par la pensée, ces deux choses, l'amour de Dieu et le désir de Dieu pour soi, sont ,des sots qui ne se comprennent pas eux-mêmes.

Ita putas Ubi iuberi ut Deum tuum diligas, ut facias vel cupias ii bonum, et non potius ut cupias illum bonum? Non illum amas ad bonum suum, sed amas illum ad bonum tuum, et amas illum bonum

tuum ... Îtaque amas illum ad bonum tuum, ut ipse quem amas sit bonum tuum (1 €. c. 7 col. 533).

Mais, disent-ils (suivant la notion commune de l'amour de »bienveillance“), ne puis-je désirer du bien à Dieu?

Supervacua pietate moveris, miserere potius tui. Ille satis habet (ib. ib.).

n De-Sacr l'IP XII CMS PIANO 27.

Deux ébauches médiévales de la théorie ,physique“ etc. 45

Encore une fois, aimer, c'est vouloir avoir, et aimer gratuitement, c'est vouloir avoir uniquement:

Quid est diligere, nisi concupiscere et habere velle el possidere et frui? si non habetur, velle habere; si habetur, velle retinere ... Quid est enim diligere, nisi ipsum velle habere? Non aliud ab ipso, sed ipsum, hoc est gratis (ib. c. 7 et 8 col. 334).

La réponse de Hugues au problème de l'amour pur consiste en somme à identifier quant au concept même l'amour de convoitise et l'amour d'amitié, en ramenant le second au premier !). Hugues prend la position diamétralement opposée à celle d'Abélard, qu'il voulait sans doute réfuter?). L'incapacité de sa solution à rendre compte de tout le donné traditionnel, la range d'emblée parmi les théories unilatérales et partielles, et Bossuet n'a pas fait preuve d'un très fin discernement philosophique quand il a cru y reconnaitre la doctrine de ,tous les docteurs anciens et nouveaux“ *]. On ne peut nier sans doute que cette théorie à fond augustinien ne fût beaucoup plus voisine que celle d'Abélard, de ce qu'enseignera S. Thomas. Que lui manquait-il donc pour rendre compte des faits, en maintenant le principe physique et unitaire? C'est ce que l'étude d'un illogisme qu'elle renferme permet assez facilement de discerner.

Au chapitre VIe, Hugues, avec l'amour de Dieu, explique l'amour du prochain. S'il restait rigoureusement fidèle à sa conception égoïste, il devrait ne reconnaitre qu'une seule raison qui pût engager l'homme à aimer son semblable, à savoir: la néces-

1) La comparaison des rayons et du miel (1. €. e. 6 col. 530) eût été pour Hugues une occasion toute naturelle de s'expliquer, s’il eût ramené, comme S. Thomas, l'amour de soi à l’amour de Dieu, la convoitise à la bienveillance.

?) Voir Mignon, Les origines de la Scolastique et Hugues de S. Victor t. IL pp. 104—105. Nous exposons plus bas la théorie d’Abélard, 2e partie ch. 2 $ 2 B.

*) Bossuet, Znstruction sur les états d’oraison. Additions et Corrections, n° VIIS (Ed. Lachat t. 18 p. 673). — Le jugement de Bossuet est précédé d’une fort longue citation de Hugues de $. Victor. M. Dublanchy, dans l’article Charité du Dictionnaire de théologie catholique, col. 2224, a tort aussi d'identifier la distinction trop simpliste de Hugues entre l'amour mercenaire condamnable et l'amour de charité avec celle communément adoptée par les théologiens. M. Mignon avait vu plus juste (L. c. p. 101). Le passage même de S. Thomas auquel renvoie M. Dublanchy (3 d. 29 q. 1 a. 4) détermine nettement les trois choses que distingue l'opinion commune, là où Hugues de $, Victor n’en veut voir que deux.

46 Problème de l’amour.

sité ou l'utilité de cet amour comme moyen de parvenir à la jouissance du souverain bien, qui est Dieu. En fait, il raisonne autrement, et ne cesse de supposer dans le prochain une autre amabilité, celle qui lui vient de ses rapports personnels avec Dieu, sans qu'elle soit censée faciliter l'obtention de Dieu par nousmêmes. Je dois, dit-il, aimer le prochain pour Dieu: ,proximum autem propter Deum“, ce qui veut dire que Dieu est notre bien commun, à lui et à moi.

Proximus autem ideo propter Deum diligendus est, quia cum ipso in Deo est bonum nostrum ... Istum diligimus ut cum ipso curramus, et cum ipso perveniamus. [lum (Deum) ut gaudium, -istum ut gaudi socium; illum ut requiem, istum ut requiei consortem . .. propter Deum,

id est quia habet Deum; vel..quia habiturus est eum; vel ut habeat eum (l. c. c. 6 col. 529).

Il y a désaccord logique entre cette explication du propter Deum et le propter se ipsum entendu au sens de Hugues. Si propter se ipsum signifie wt hubeam ipsum, si Dieu, par conséquent, ne m'est aimable qu'en tant qu'il est mon Dieu, accessible à moi, acquisition possible du moi, tout amour dérivé de l'amour de Dieu ne pourra être qu'en fonction de cette accessibilité, de mon désir d'acquisition personnelle. Le rapport des autres à Dieu, s'il n'est pas moyen pour moi, est totalement étranger à mon amour, Lorsqu'il dit que le fait de la présence de Dieu chez un autre homme est une raison qui peut suffire à me rendre cet homme aimable, Hugues suppose que je puis aimer le bien divin autrement qu'en le voulant pour moi. Les raisonnements qui lui viennent ici à l'esprit montrent que sa pensée confuse, identique à celle du grand nombre, était moins étroite que sa théorie. Donc, son essai de solution spéculative est un échec, et l'on ne pourra donner au problème de réponse satisfaisante, dans le sens de la théorie ,physique“, qu'en découvrant une connexion nécessaire et intrinsèque entre l'amour du prochain et cet amour de soi qui est à la base de l'amour de Dieu.

Passons au chapitre X, où Hugues reprend la question de l'amour du prochain pour lui assigner sa mesure. Il dit avec l'Ecriture: Dilige proximum tuum sicut teipsum, et explique que ce commandement est accompli lorsque nous voulons au prochain le même bien qu'à nous-mêmes. Mais l'Ecriture prescrit-elle simi-

Deux ébauches médiévales de la théorie ,physique“ etc. 47

litude ou égalité, quand elle dit: tu aimeras comme toi-même? Les dialecticiens de l'époque s'embarrassaient d'une foule de questions fondées sur des suppositions impossibles, se demandant par exemple si un homme devrait préférer à son propre salut le salut de plusieurs autres, dans la vue d'augmenter ainsi la gloire de Dieu. Ces problèmes sont visiblement à charge à notre auteur, il les regarde comme de nuisibles frivolités (Sc vadunt quaestiones hominum, et inquietant homines semet ipsos cogitationibus suis). Il y répond cependant, et, forcé de s'expliquer à propes d'une question nouvelle, indique sans le savoir d'heureuses retouches à faire à ses précédentes théories.

L'amour de soi, dit-il en substance, n'est pas un amour commensurable avec l'amour du prochain: ces deux termes ne peuvent se substituer l'un à l'autre comme des équivalents. L'amour de soi est la condition nécessaire et comme la forme de l'amour d'autrui; on ne peut donc parler de renoncer au premier pour le second. NE

Si enim proximum suum sicut se ipsum diligit, quomodo proximum diligit cum se ipsum non diligit? ... [laque se ipsum primum bene diligere debet, ut postea secundum se bene diligat et proximum suum ... nec totum mundum contra animam tuam diligere debes .. Dilige proximum tuum sicut te ipsum... Gupit bonum, primum quidem sibi, deinde illi. Non enim amat illum sicut se, nisi prius amet se... Nihil enim proximo debet nisi post illud et secundum illud quod sibi debet (1. €. €. 10 JOMISTPRUENE

L'amour de soi, étant ainsi condition générale de l'amour des autres, a la même amplitude que l'amour de Dieu. Comme d'ailleurs on l’a vu, aimer Dieu, c'est vouloir Dieu pour soi. Donc l'amour légitime de soi et l'amour de Dieu sont non seulement d'extension égale, mais rigoureusement identiques. Nous ne lisons pas de précepte explicite de l'amour de soi, c'est que ce précepte était contenu ailleurs: non dans le commandement de l'amour des hommes, mais dans celui de l'amour de Dieu. Hugues le répète à plusieurs reprises.

Si enim aliquid plus quam animam tuam diligis, idem ipsum profecto plus quam Deum diligere comprobaris; quia animam tuam non diligis nisi in eo solo quod bonum illius, quod Deus est, diligis . . . Distinxit ergo Scriptura . . . primum praecipiens homini ut Deum diligat, intendens utique ut in eo ipso se ipsum diligat, quia diligere

48 Problème de l'amour,

se ipsum non aliud est quam bonum suum diligere ... Si enim tantum se diligit quantum bonum suum diligit, et tantum bonum suum diligit, quantum diligit Deum, consequens erat ut tantum diligeret proximum quantum Deum, si eum tantum diligeret quantum se ipsum. Propterea non illi dicitur ut illum tantum diligat, sed ut in eo in quo se diligit, ilum diligat, et quod sibi cupit, ill cupiat ... Secundum hune itaque modum non nisi duo sunt praecepta caritatis (1. c. c. 10 col. 537. 538. 539).

Le mérite de ce chapitre est d'avoir vu l'erreur quantitative qui était à la base du principe des adversaires, et les jetait dans des problèmes sans issue. Hugues a compris, malgré tous les artifices de langage qu'on trouve dans l'Ecriture même, qu'aimer Dieu, c'est en quelque façon l'aimer pour soi; dans ce cas particulier le huic et le ilud coïncident, et, comme Bossuet devait le dire plus tard, Dieu ,est lui-même indivisiblement et les personnes qu'on aime, et le bien qu'on aime, qu'on cherche en elles“ 1). Il a expliqué comme des figures de rhétorique les fameuses phrases de Moïse et de S. Paul, si chères aux partisans des suppositions impossibles ?).

Mais la faiblesse du même chapitre, comparativement aux pages que S. Thomas écrira plus tard sur le même sujet, tient elle aussi à une illusion quantitative dont Hugues n'était pas parvenu à se débarrasser. L'amour du prochain ne doit pas être mis sur la même ligne que l'amour de soi, il ne fait pas nombre avec Jui. Mais d'autre part, il ne pouvait lui être subordonné, puisque Hugues n'était pas arrivé (dans le chap. VI) à découvrir entre ces deux amours de connexion nécessaire et intrinsèque, et qu'ici même celle qu'il tente d'assigner est évidemment superficielle el par accident*). Il arrive done qu'en ce chapitre X l'auteur se contredit, affirmant d'une part sa formule égoïste du principe

7) Bossuet, Seconde instruction sur les états d’oraison. Ed. Levesque. Paris 1897 p. 269.

*) Quand on ne peut pourvoir à la fois aux nécessités du prochain et aux siennes propres, dit Hugues, qu'on commence par soi. ,De reliquo enim si deest effectus, sufficit affectus. Et fortassis propter hunce affectum ostendendum, Moyses de libro scripto deleri petiit, et Paulus pro fratribus anathema a Christo fieri concupivit . .. affectus enim loquebatur . . .“ (1. ce. c. 10. 538).

*) Verum enim bonum cum caritate felicius possidetur (L e. e. 10 col. 539). Il est clair que cette remarque n'empêche pas la réduction de tout amour à l'égoïsme strict,

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physique: ,Omnis qui diligit, sibi diligit; quia desiderat et habere eupit quem diligit“; caractérisant d'autre part l'amour sincère du prochain comme une exception à cette règle: ,Dilige . . proximum tuum sicut teipsum diligendo il bonum quod diligis tibi. FHoc est enim illum diligere, bonum illi diligere. Nam bonun illius diligere posses etiamsi illi non diligeres. Posses enim tibi diligere aut alteri cuilibet et non illi; et ita illum non diligeres“ (col. 537).

Cette contradiction eût disparu si Hugues avait pu considérer chaque substance du monde comme un membre d'un corps, comme une partie qui désire le bien du tout plus qu'elle ne désire le sien propre. Si chaque être particulier aime l’Etre infini plus que soi-même, et ne s'aime soi-même que parce qu'il aime l'Etre infini, non seulement l'amour de soi ne peut s'opposer à l'amour de Dieu {puisqu'il ne s'en distingue pas adéquatement), mais encore l'amour de Dieu (qu'on atteint et qu'on vise par l'amour de soi) peut être désintéressé, ce que n'avait pas compris Hugues: on s'aime comme partie, on peut donc être naturellement porté à se sacrifier soi-même pour les autres parties, si on Îles juge plus nécessaires au bien du tout, et cela même est fondé en l'amour de soi.