S. BERNARD

S. Bernard est au premier rang des théoriciens de l'amour au douzième siècle. Il nous faudra citer copieusement ses sermons lorsque nous traiterons de la ,conception extatique“, qu'on pourrait être même tenté de caractériser comme la ,conception bernardienne“ par excellence. Elle semble cependant ne s'être développée chez lui que peu à peu, à mesure que sa vie inlérieure s’approfondissait. En des écrits antérieurs, qui traitent de l'amour théoriquement et ex professo, l'ensemble de ses principes et de ses notions définies doit être rapporté à la ,conception physique“. On sent déjà, d'ailleurs, à certaines habitudes de langage, que d’autres principes, sous forme de présuppositions implicites, mais puissantes, dominent déjà sa pensée et l'entraineront peut-être un jour dans un sens différent. La doctrine qu'il

expose n'est done pas parfaitement cohérente. EL les illogismes

b0 Problème de l'amour.

que l'analyse y décèle sont très propres à faire voir quelles intuitions lui manquaient pour qu'il pût faire entrer dans la conception physique, telle qu'il se la formulait, les éléments nouveaux que sa propre vie intérieure lui présentait comme des faits.

La doctrine que nous étudions ici est contenue tout entière dans le traité ,de Diligendo Deo, ad Haimericum S$S. R. E. Cardinalem et Cancellarium“,: écrit vers 1126 (PL. 182, 973 —1000) (I vaut mieux commencer la lecture de ce traité par les quatre derniers chapitres, où l’auteur reproduit une lettre sur la charité, qu'il avait précédemment écrite aux religieux de la Chartreuse. C'est la lettre XI° de l'édition Migne, 1. e. 110—115. Mabillon la date de 11925 environ).

Toute la charpente doctrinale qui soutient le traité de Diligendo Deo est ,gréco-thomiste“. L'auteur s'occupe et du fondement, et de la genèse de l'amour.

Or, le fondement de l'amour, c'est, dit-il, la communication des biens dont Dieu est principe, et l'homme, terme. Nous devons aimer Dieu pour son mérite et pour notre avantage, merito suo, commodo nostro. Et, pour développer le premier de ces deux points, il explique les dons que Dieu nous a faits; pour développer le second, il explique les dons qu'il nous fera. D'un bout à l’autre, Dieu est donc considéré comme le bien de l'homme.

Les biens de l’ordre naturel (comme ,le pain, le soleil, l'air“, ,la noblesse de la nature humaine, la science, la vertu“ ch. IT) réclament déjà l'amour de toute créature raisonnable, car la raison dit à tous les hommes qu'ils doivent aimer entièrement celui auquel ils se doivent tout entiers.

Merelur ergo amari propler se ipsum Deus et ab infideli, qui étsi nesciat Christum, scit tamen se ipsum. Proinde inexeusabilis est omnis etiam infidelis, si non diligit Dominum Deum suum ex toto corde, tota anima, tota virlute sua. Clamat nempe intus ei innata et non ignorata ration] iustitia, quia ex toto se illum diligere debeat, eui se totum debere non ignorat (II. 6. 978).

Utquid enim non amaret opus artificem, cum haberet unde id possel? (V. 15. 983).

Viennent ensuite les dons de la grâce, passion et résurrection, incarnation et gloire. C'est une communication de Dieu même, surajoutée aux dons naturels, et que l'auteur résume ainsi:

Deux ébauches médiévales de la théorie ,physique“ etc. I

Hum non solum mei, sed sui quoque ipsius teneo largitorem QI 0085);

Passant (chap. VIT) aux avantages que trouve l'homme dans l'amour de Dieu, S. Bernard ne peut, naturellement, que redire les mêmes choses sous une forme nouvelle. Il expose donc que Dieu seul, étant le bien spirituel infini, peut rassasier l'appétit de l'homme. .

Iuest omni utenti ratione naturaliter appetere poliora ... citra summum vel optimum quiescere non potest ... Benedic, anima mnea, Domino . ..ipse est quod desideras . .. Ipse dat occasionem, ipse creat affectionem, desiderium ipse consummat ... Se dedit in meritum, se servat in praemium, se apponit in refectione animarum sanctarum, se in redemptione distrahit captivarum (VIT 18, 21, 22. 985. 987).

Voilà pour le fondement de l'amour. Quant à sa genèse, l’idée qui domine aussi bien la Lettre aux Chartreux que les cinq chapitres qui la précèdent dans le traité, c'est qu'il y a continuité entre l'amour propre et le saint amour, que l'amour est un mouvement un et continu dont l'origine est égoïste. Idée notable, assurément, et trait essentiel de la conception gréco-thomistle. S. Bernard va même plus loin que $S. Thomas, car l'amour propre qu'il place au point de départ est un amour propre étroit, un amour propre vicieux, celui qui caractérise la nature pécheresse:

Quia carnales sumus et de carnis concupiscentia nascimur (cp. VIIL. 23), necesse est ut cupiditas vel amor noster a carne incipial: quae si recto ordine dirigitur, quibusdam suis gradibus duce gratia proficiens, spiritu tandem consummabilur: quia non prius quod spiriluale, sed quod animale, deinde quod spirituale (XV. 39. 998).

Les degrés de l'amour ici mentionnés sont au nombre de quatre, qui sont les suivants: 1° homo diligit se ipsum propter se ipsum; 2% Amat iam Deum, sed propter se, non propter ipsum; 3% Deum homo diligit, non propter se tantum, sed et propter ipsum; 49 nec se ipsum diligit homo nisi propter Deum (VII. IX. X. — Cp. XV. où la formule du troisième degré d'amour est: non tam propler se, sed propter ipsum).

Conformément à cette manière de voir, la cupiditas est conçue par S. Bernard comme le fond même d'’appétit naturel que la caritas maintiendra en le dirigeant. Il n'y a qu'un seul

courant de l’appétition humaine, qu'il s'agit de canaliser. L'amour 4*

parfait consistera non pas dans la destruction, mais dans la juste subordination des tendances inférieures: amour du corps et des biens physiques, crainte qui faisait aimer non sponte, désir qui faisait aimer non gratis:

Bona itaque lex caritas et suavis . .. servorum et mercennariorum leges .,.utique non destruit, sed facit ut impleantur ... Nunquam erit caritas . . . sine cupiditate . .. ordinal cupiditatem . .. Cupiditas tune

recte a superveniente caritate ordinatur, cum ... bonis meliora praeferuntur, nec bona nisi propter meliora appetuntur. Quod cum plene per Dei gratiam assecutum fuerit, diligetur corpus, et universa corporis bona tantum propter Deum, Deus autem propter se ipsum (XIV. 38. 997. 998).

Dans cet exposé de la doctrine du De Diligendo Deo, nous l'avons dépouillée à dessein des formes oratoires et imaginatives dont l’auteur l’a revêtue. Moins technique, plus littéraire que le De Sacramentis du Victorin, le traité de S. Bernard cache aussi plus habilement ses illogismes, qu'une observation attentive parvient pourtant à déceler.

Un premier illogisme, assez aisément visible, est celui de ce chapitre VII qui devait être invoqué, lors des luttes du quiétisme, et par Fénelon, et par ses adversaires. La maniere dont l’auteur, au début de ce chapitre, parle de la récompense de l’amour, fait supposer qu'il va y traiter des récompenses qui ne sont pas Dieu lui-même. Le premier paragraphe pourrait, en effet, se résumer ainsi: ,Je vais prouver que l'amour de Dieu n'est jamais sans récompense, bien que celui qui aime vraiment ne recherche d'autre récompense que Dieu lui-même“ 1). Or, dans le courant du chapitre, il n'est question que du rassasiement de l'âme par Dieu. On pouvait donc, avec une égale vraisemblance, soutenir ou que l'auteur condamnait comme contraire à la pureté de l'amour, le désir de posséder Dieu, ou qu'il exceptait ce désir de ses condamnations. La vérité est que la pensée n’est pas parfaitement conséquente avec elle-même. Si l’on accorde que le

) Non enim sine praemio diligitur Deus, etsi absque praemii intuitu diligendus sit... Verus amor .., habet praemium, sed id quod amatur ...

Deum amans anima alind praeter Deum sni amoris praeminm non requirit“ (VITE C9 40085) 6

Deux ébauches médiévales de la théorie ,physique“ etc. 3

véritable amant désire la possession réelle de l'objet aimé, l'on ne peut plus écrire, en toute rigueur logique: , Verus amor se ipso contentus est.“ S. Bernard joint ici la notion gréco-thomiste de l’essentielle indigence de l'amour, avec la notion extatique de sa pieine suffisance.

Une autre déviation de la pensée de S. Bernard est plus délicate à suivre, et plus intéressante. Il est remarquable qu'à l'apogée de l'amour (quatrième degré), en l'état ,où l’ou ne s’aime plus que pour Dieu“ (X. 27. 999. XV. 39..998), il ne nous dit pas que l’amour de soi est d'autant plus intense, plénier et conscient, qu'il est plus éclairé et mieux réglé, mais il nous parle au contraire, d’,oubli“ de soi, d’,annihilation“, de ,perte“.

Amor iste mons est, et mons Dei excelsus ... (Caro et sanguis, vas luteum, terrena inhabitatio quando capit hoc? Quando huiuscemodi experietur affectum, ut divino debriatus amore animus, oblitus sui, factusque sibi ipsi tanquam vas perditum, tolus pergat in Deum ...? Te enim quodam modo perdere, tanquam qui non sis, et omnino non sentire te ipsum, et a te ipso exinaniri et pene annulari, caelestis est conversationis, non humanae affectionis (X. 27. 990. cp. XV. 89. 998).

li ne faut pas trop insister sur ces expressions, parce que, dans les développements qui suivent, S. Bernard n'emploie plus ces termes d’anéantissement, et présente le suprème degré d'amour comme une spiritualisation de l'homme par son union avec Dieu t)-

1) Manebit quidem substantia, sed in alia forma, alia gloria, aliaque potentia (X. 28. 991) — tota haec (cor et animam) ex toto ad Deum colligere, et divino infigere vultui (X. 29. 992) — ut iam nil de carne haberet cogitare, sed totus in spiritu memoraretur iustitiae Dei solius (XV. 39. 999). Il est même très remarquable, dans le sens thomiste, que S. Bernard affirme l'impossibilité de la spiritualisation complète avant que l’âme ait repris son corps en la résurrection (X. 29. XI). Cela revient à dire qu'on ne peut pleinement posséder Dieu sans pleinement se posséder soi-même, eb que ce proprium dont il faut se débarrasser pour arriver à la perfection de l'amour (nn. 28, 30, 31), ce n’est pas l’appétit naturel, c'est une sollicitude qui gêne, resserre et restreint l'appétit naturel (cp. 29. 992: huic fragili et aerumnoso corpori intenta et distenta, 30. 993: quo vel modice intentio reflectatur). Cp. l'assertion de S. Thomas: » Vellet anima sic coniungi Deo, quod non separetur a corpore“ (Quaest. Disp. de Caritate, a. 11 ad 8), et en général sa conception de l'amour comme une tendance non tant à la destruction de l'individualité, à sa mortification, qu'à sa soumission, à son information par l'Etre aimé. Sur l'amour comme forme de l’aimant, v. 3 d. 27 q. 1 a. let a. 3 ad 2. — Ver. q. 26 à. 4 — De Spe a. 3, etc. S. Bernard alteint à la même idée quand il refuse de voir. l'idéal de

54 Problème de l'amour.

Elles ont pourtant leur importance, parce qu'elles font voir qu'aux yeux de l’auteur la personnalité individuelle des esprits semble comme un obstacle à la perfection de l’amour. Il s’exprime comme si elle disparaissait à la limite, là où l'amour est le plus amour, le plus pur de tout mélange étranger. Revenons maintenant aux premiers chapitres. S. Bernard, même lorsqu'il s'agit de Dieu aimant les créatures, conçoit la pureté de l'amour négativernent, comme une absence de recherche personnelle ‘). Lui-même parait souffrir de ne pouvoir aimer Dieu ,gratuitement“, sans rien lui devoir; aimer autrement, cela ne lui parait pas être aimer dignement. Il parle comme si la créature était prise de regret de n'en pouvoir faire autant que son créateur, tourmentée de je ne sais quel rêve de l’égaler?). Bref, l'on dirait qu'il oublie ce qu'il a pourtant répété par trois fois, à savoir que l’homme tient de Dieu son être tout entier (II. 6. — V. 14. -— V. 15), et que, exceptant de cette largesse divine la personnalité même de l'homme, il substitue, comme fondement de notre amour pour Dieu, à l'idée de création, l’idée de donation libre entre deux termes préexistants, que n’unissait aucun lien de nature.

Ces remarques, qui portent sur des manières de parler et des figures oratoires, doivent sembler bien insignifiantes au premier

l'amour dans l’état du martyr qui souffre pour son Dieu (X. 29. 992), mais le place en ,cette défaillance des âmes qui est leur état parfait“ (ille defectus animorum qui perfecbus et summus est ipsorum status, XI. 30. 993), et qui présuppose, comme on l'a vu, la parfaite possession de soi. La glorification répond ainsi pleinement à la Rédemption, dont il avait été dit: Ubi se dedit, me mihi reddidit (V. 15. 983)

1) Et vera huius caritas maiestatis, quippe non quaerentis quae sua sunt. Quibus autem tanta puritas exhibetur? . .. (1. 1. 975). Cp. au ch. XII. 34, l'opposition de bonus mihi, et bonus in se, comme chez Abélard (v. p. 74) et aussi les expressions exclusives de X, 28.

*) Quid quod amor ipse noster non iam gratuitus impenditur, sed rependitur debitus? ... Deus meus, adiutor meus, diligam te pro dono tuo, et modo meo, minus quidem justo, sed plane non minus posse meo: qui, césé quantum debeo non possum, non possum tamen ultra quod possum (VI. 16. 984), A chaque nouveau bienfait de Dieu, la même question se pose: ,Quod si totum me debeo pro me facto, quid addam jam et pro refecto et refecto hoc modo?“ (V. 15. 983). Cp. le sermon de Quadruplici debito (De Diversis Serm. 22 — PL. 183. 595), où le regret de ne pouvoir égaler Dieu en son amour transparaît encore plus naïvement,

Deux ébauches médiévales de la théorie ,physique“ etc. bo

abord. De fait, il n°y aurait pas lieu de s’y arrêter, si toute la liltérature de l’amour au Moyen Age se réduisait au traité dont nous parlons. Mais la seconde partie de notre travail fera peut-être qu'on trouvera quelque intérêt à ces minces détails, parce qu'on y verra une amorce où une trace de la conception de l'amour que nous appelons ,extatique“. Cette conception, en effet, suppose à l'origine de l'amour deux termes personnels qu'elle considère en faisant abstraction de leurs relations de natures, et place le but idéal de l'amour dans le sacrifice total de la personnalité aimante à la personnalité aimée. Dans la mesure où l’on partage cette manière de voir, l'on se rend moins capable d'exposer exactement la solution ,physique“. Les principes de S. Thomas sont diamétralement opposés, puisqu'il tient 1° qu’on aime Dieu comme l'être infini, source de tout l'être; 29 que Dieu, ,forme pure“ et qui ne fait nombre avec rien, peut, à cause de sa subtilité infiniment exquise, pénétrer et informer“ les esprits créés, de telle sorte que, plus ils sont possédés de Lui, plus ils ,se retrouvent“.