Le mystère de la très sainte Trinité et Jésus-Christ

La question capitale concernant l’objet de la dévotion au Sacré Cœùr ne saurait bien se résoudre, si nous ne tenons présentes à la mémoire quelques notions précises sur les augustes mystères de la Sainte Trinité et de l’Incarnation. Au simple rappel de ces notions, plus d’un malentendu, plus d’une équivoque se dissiperont; en évoquant des principes qui nous sont communs, nous faciliterons l’accord sur les conclusions, et nous préparerons une solution moins imparfaite, dans cet esprit de conciliante charité que le^sujet même nous impose.

La Foi catholique nous apprend qu’un Dieu infiniment

parfait subsiste en trois Personnes réellement distinctes. Nous devons donc, dans tout ce que nous disons ou plutôt - balbutions au sujet du plus profond de nos mystères, avoir grand soin de concilier Tunité et Tinfinité de l’essence divine avec la pluralité des personnes à qui elle est identiquement commune. Voilà pourquoi nous reconnaissons, qu’à la différence de tout l’ordre créé, aucune réalité absolue ne constitue et ne distingue les personnes divines : car toute réalité absolue dit de soi une perfection; mais que les trois Personnes divines sont trois relatifs, identifiés avec le même absolu qui est l’essence divine. La réalité relative, en effet, n’implique aucune perfection distincte de son fondement. Sans" en comprendi’e aucunement le pourquoi, nous concevons tout au moins que Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint- Esprit, se distinguent réellement par leurs rapports opposés d’origine, qui font que le Père engendre le Fils de toute éternité, et que, de toute éternité, le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme d’un seul principe commun.

Cette génération du Fils et cette procession active du Saint-Esprit ne peuvent elles-mêmes être prises comme des actions réelles, semblables à celles de l’ordre créé. Elles n’ont aucune réalité distincte de la relation qui leur donne son nom. L’acte « notionnel, » comme on l’appelle, par lequel le Père engendre le Fils par voie d’intelligence, ne peut se traduire pour nous que de cette manière : l’infinie perfection de l’intelligence divine exige, dans l’essence divine, une relation réciproque d’origine, qui est constitutive du Père et du Fils. De même, l’infinie perfection de la volonté divine exige une nouvelle opposition d’origine, entre le Père et le Fils d’une part, et, d’autre part, le Saint-Esprit, qui procède du Père et du Fils, comme d’un principe commun. Cette relation constitue le Saint-Esprit et Le distingue des deux

autres Personnes divines. Il n’y a donc pas un acte de connaissance spécial au Père et qui engendre le Fils ; il n’y a pas un amour commun seulement au Père et au Fils et qui produise le Saint-Esprit : il y a, en Dieu, un seul acte éternel de connaissance et d’amour identifié avec son objet éternel, l’essence divine, et qui est également dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

L’identité de perfection des Personnes divines ne nous empêche pourtant pas d’attribuer spécialement, pour de justes raisons, certaine perfection à chacune des trois Personnes. La notion de principe éveille en nous l’idée de puissance ; la notion d’intelligence, celle de sagesse ; la notion de volonté, celle d’amour. Il sera donc rationnel de rapporter spécialement la Toute-Puissance au Père, la Sagesse au Fils, Verbe éternel, procédant par voie d’intelligence; l’Amour au Saint-Esprit, procédant par voie de volonté. Ces attributs, bien que possédés sans nul partage par les trois Personnes divines, se disent de la sorte appropriés (rendus propres) au Père, au Fils et au Saint-Esprit.

Les œuvres que la volonté divine réalise librement hors de Dieu ne sont pas moins communes aux trois Personnes que l’infinie Bonté dont elles proviennent.

L’incarnation du Verbe divin, tout en ne donnant la nature humaine qu’à la seconde Personne de la Très Sainte Trinité, est donc également due à un acte éternel commun aux trois Personnes divines. Mais il y a place ici de rechef, pour l’appropriation. L’incarnation du Verbe nous apparaît comme une merveille de la Toute-Puissance divine, comme un chef-d’œuvre de la Sagesse, et comme une suprême manifestation de l’Amour : un bienfait de la grâce aboutissant à produire une créature substantiellement sainte. Fils de Dieu par nature. N’aperçoit-on pas aussitôt une juste raison de l’attribuer spécialement, mais sous des aspects divers, et au Père, et au Fils et à

TEsprit qui, procédant par amour, est aussi TAuteur de la gi’âce et de la sanctification i ?

De plus, cette même œuvre commune de la Sainte Trinité, qui est la venue du seul Fils de Dieu sur la terre, prend, à cause de Torigine du Fils, le caractère d’un envoi du Fils par le Père ; et l’exécution complète ou Faclièvement de cette œuvre, en d’autres termes, la conception active du Christ, la réunion de son Humanité avec la Personne du Verbe est spécialement attribuée au Saint-Esprit, en qui la Très Sainte Trinité semble à nos yeux comme s’achever.

Par conséquent, envisagé comme œuvre d’amour, le décret de l’Incarnation rédemptrice se voit attribué à un amour du Père, envoyant et livrant son Fils 2 • à un amour du Verbe, s’offrant à son Père et acceptant de venir sur la terre pour notre salut ; et à un amour du Saint-Esprit, créant l’âme du Verbe, et consommant l’Incarnation en formant le corps dans le sein de la Vierge très pure. Ainsi donc, cette œuvre d’amour, de grâce et de sanctification qui, comme telle,- est attribuée au Saint-Esprit 3, implique, par quelqu’un de ses aspects, une participation amoureuse de chacune des trois Personnes divines, en rapport avec leur caractère personnel.

Nous sommes en droit de parler d’une charité qui meut le Père à donner ou à envoyer son Fils ; d’une charité qui décide le Fils à prendre la nature humaine 4:; d’une charité qui porte le Saint-Esprit à former le corps du Sauveur, à rendre Mère de Dieu la Très Sainte Vierge 5.

Benedictus qui venit in nomine Doraini : Béni soit

(1) S. Thomas, UI® partie, q.-85, art. 1.

(2) Ép. aux Eomains, 8, 32 ; P® ép. de S. Jean, 4, 9.

(3) S. Thomas, IIP partie, q. 32, art. 1.

(4) S. Thomas, IU® partie ad 1.

(5) S. Thomas, ni® partie, q. 32, art. 1 ad -2.

celui qui vient au nom du Seigneur! Nous quittons maintenant le mystère d’une nature subsistant en trois personnes pour revenir (voir § 1) à celui de Jésus -Christ, d’une personne divine subsistant en deux natures. Sur la figure à la fois majestueuse et douce de ce Sauveur, descendu du ciel par amour, nous allons concentrer notre attention, espérant, comme un bienfait de son cœur, une meilleure intelligence du mystère du Verbe incarné, c’està-dire d’un Dieu qui est homme aussi, qui réunit, dans sa personne, sans les confondre, la nature divine et la nature humaine.

Méditons bien d’abord la dignité de cette seconde nature ; tâchons d’en saisir la valeur strictement infinie qui s’étend à tous ses actes. Mettons-nous en garde contre une imagination fallacieuse. On affirme, sans doute, que dans le Christ, l’unité de la personne se combine avec la dualité des natures ; mais on se figure trop, comme un tout achevé, non seulement la personne du Verbe et la nature divine avec laquelle cette personne est identifiée, (ce qui serait parfait) mais encore la nature humaine en laquelle le Verbe, par une prérogative de son infinité, subsiste depuis l’Incarnation. Sans cesser d’humilier notre intelligence, nous nous formerons un concept meilleur, si nous retenons bien que, depuis l’Incarnation, la nature humaine n’est pas quelque chose d’extérieur à la personne du Verbe l et comme une sorte de manteau dont II se serait revêtu : loin de se réduire à une juxtaposition, l’union du Verbe et de sa nature humaine est aussi intime que celle de notre nature et de notre personnalité. La personne et la nature forment un seul être subsistant. La nature reçoit de la personne son achèvement, son complément, sans lequel on ne peut la concevoir comme existante. Quelle impossibilité de s’adresser à la nature sans le faire

(1) Franzelin, De Verbô incarnaio, p. 466, note.

à la personne! Autant vaudrait honorer une pensée hors de l’intelligence pensante. Pour insister sur cette idée^, et sans vouloir arguer ici d’un système philosophique, rappelons la doctrine thomiste, qui fait bien concevoir cette intimité. Elle décompose tout être fini en deux principes : l’un, l’essence, par lequel il est ceci plutôt que cela; l’autre, l’existence, par lequel ceci est. Ces deux principes constituent une seule réalité concrète. Eh bien! la nature humaine du Verbe n’est pas achevée par une existence créée; sans changer elle-même, la personne du Verbe supplée cet acte par la nature humaine du Christ; elle est ce par quoi cette nature existe. Sous cet aspect, l’adoration et la dignité du Verbe apparaissent nécessairement partagées par sa nature humaine ; celle-ci ne saurait être l’objet d’hommages spéciaux proportionnés seulement à son essence finie; la nature humaine est coadorée avec la personne du Verbe, comme une seule réalité humano-divine. A la question : y a-t-il, dans le Christ, une réalité complète purement divine? Il faut répondre : oui. Mais à cette autre question : y a-t-il une vcSiWié purement humaine? Il faut répondre : non ; il y a une réalité divine et une réalié humano-divine ou théandrique. Oh! la merveille de toute puissance et de toute bonté : Dieu nous donne dans le cœur du Verbe incarné, un amour divinisé, déifié 2.

Mais après avoir exalté la valeur de la nature humaine du Christ, prenons garde d’en méconnaître la réalité. Il y eut des hérétiques pour enlever au Verbe incarné sa volonté humaine, si fortement affirmée pourtant dans les supplications de l’agonie au jardin des Olives : « Père, que votre volonté se fasse, non la mienne ! » La nature

(1) En présentant la personne comme donnant à la nature un achèvement positif, nous avons déjà insinué l’explication thomiste.

(2) Müzzarelli, Antidoto, etc., p. 10.

humaine; vidée de son initiative; n'était plus qu'un instrument inerte de la divinité. En vérité :

La personne divine du Verbe agit par sa nature humaine d’une façon semblable à celle dont nous agissons par la nôtre. Mais cette influence ne nuit en rien à l'activité propre de cette nature. Pour certaines opérations; sans doute; qui supposent la puissance divine; — tels les miracleS; — la divinité se servait vraiment de la nature humaine du ChrisT; pour accomplir ces merveilles. Elle fut ainsi; de façon éminente, ce que furent les saints thaumaturges, l’instrument de la divinité.

Mais dans les opérations proportionnées à la nature humaine, la volonté humaine du Christ gardait une initiative que, chez Lui, homme parfait, les passions ne pouvaient usurper; celles-ci attendaient docilement la mise en branle par les facultés supérieures. Le Christ possède réellement; dans sa nature humaine, un principe premier de délibération et d’action, en tout semblable à celui que nous trouvons, nous personnes purement humaines, dans notre propre nature. Cette initiative, ce mouvement propre de la volonté créée du Christ, Lui appartient même pour ces opérations qui, pour avoir toute leur valeur, devaient s’accomplir par une personne divine en même temps que dans une nature humaine ; telle la médiation, la rédemption. A la suite de saint Augustin, nous disons de ces opérations : le Christ est médiateur en tant qu’homme, non en tant que Dieu. N’est-ce pas, nous l’avons rappelé plus haut, le langage même de saint Paul : « Il y a un seul Dieu et un seul Médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme-CuRisT, Jésus L »

Quant aux actions divines immanentes à la nature incréée, celles-ci se font sans aucun concours de la nature humaine du Christ. Il est manifeste que, pour

(1) pe ép. à Timothée, 2. 5.

76 PARTIE DOCTRrNALE. CH. I. OBJET DE LA DÉVOTION

agir en tant que Dieu, le Verbe n’attend et n’utilise aucun service de la nature inférieure.

Saint Paul, dans un texte déjà plus d’une fois citéi, nous atteste l’accord complet qui régnait entre la volonté divine et la volonté humaine du Christ : cette volonté humaine eut la gloire d’accomplir parfaitement la principale demande du Pater : elle réalisa la volonté divine sur la terre comme au ciel. Cet accord doit pourtant être bien compris. Il signifie que la volonté du Christ était, en chacune de ses impulsions, chère à cette volonté divine, puisqu’elle ne voulait rien qui ne lui agréât; mais il ne signifie nullement que les objets des deux volontés portaient toujours sur le même objet : le Christ, en tant qu’homme, versera des larmes sur le sort de cette même Jérusalem dont II décide, en tant que Dieu, la ruine. Ce que Dieu veut qu’elle veuille, la volonté humaine du Christ le voudra toujours ; mais elle n’a pas toujours le même objet de volonté. La volonté divine possède sur la volonté humaine du Christ un empire infini ; elle n’en est pas toujours la cause formellement exemplaire. Et cette volonté divine constamment obéie, ce n’est pas la volonté divine appropriée au Verbe fait chair. Observez le langage de l’Écriture Sainte. Place-t-elle les volontés humaines et les démarches du Christ sous la conduite immédiate de la volonté divine considérée dans la personne du Verbe incarné? Non. Tantôt Notre-Seigneur se dit d’accord dans tous ses actes avec la volonté du Père ; tantôt l’évangile nous montre le Christ docile à l’Esprit-Saint, par exemple lorsqu’il se rend au désert. Et les deux Testaments donnent au Christ les traits d’un homme sur lequel le Saint-Esprit se repose avec la plénitude de ses dons.

(1) Ép. aux Héhr. 10, 5-10.