IMMATÉRIELLE , SENS EXTERIEURS METAPHYSIQUES

Connaître et jouir sont des choses tout-à-fait differentes en elles-mêmes; mais connaîtreest toujours connaître, quel quesoit l’objet qu’on connaisse. Nous ne divisons donc pas le connaître par rapport à sa nature , mais seulement par rapport aux objets que nous connaissons; tel est le motif de toutes les distinctions que nous avons faites dans la connaissance : elle ne diffère qiie par son objet. Or la première grande division qu’on peut opérer entre les objets de notre connaissance est celle du moi et du non-moi. Nous donnons à la connaissance du moi le nom de perception interne^ sens intime, conscience ; on peut donner à la connaissance du non- moi en général le titre de perception externe, sens extérieur. Le non -moi peut à son tour se diviser en deux parties : i° le non-moi tangible, ou qui affecte cette portion du tangible que nous appelons notre corps, en un seul mot le non -moi corporel ou matériel; 20 le non-moi non tangible et n’affectant aucune partie de notre corps, ou le non-moi immatériel. Si ces objets diffèrent véritablement entre eux, si la différence est saillante, profonde, importante, saisie par tout esprit inculte ou cultivé, attestée par une foule de mots de la langue vulgaire, nous serons autorisés à désigner la connaissance sous un titre différent, selon quelle s’appliquera à l’un ou à l’autre de ces objets, puisque nous

aurons prévenu que la différence des objets connus est la seule chose que nous voulions exprimer par la différence des noms donnés à la connaissance.

Or, il est de fait que tout homme parle du temps, de l’espace, de la justice, comme de choses qu’il ne confond pas avec lui-même, et qu’il distingue cependant d’avec les objets matériels.

Si nous observons même la langue littéraire (j’entends par ce mot la langue des littérateurs étrangers aux recherches philosophiques), nous verrons qu’on distingue souvent entre ce que nous montrent les sens physiques et ce que nous atteste la raison. Ainsi nous trouverons souvent dans les écrivains non philosophes des phrases semblables à celles-ci : les sens physiques nous font percevoir des étendues plus ou moins vastes; mais la raison nous dit qu’au-delà de ces étendues est encore de l’espace, et que cet espace n’a ni commencement ni fin , etc. Le sens intime nous atteste que telle action nous procure un plaisir; mais la raison nous apprend que cette action est juste ou injuste , etc... Nous voyons donc dans la langue vulgaire le mot de raison employé pour désigner la connaissance d’objets que nous ne confondons pas avec nousmêmes, et qui ne tombent point sous nos sens physiques.

Mais la langue vulgaire se sert aussi du mot de raison pour exprimer l’acte de saisir des rapports qui s’enchaînent les uns aux autres, même quand ces rapports sont l’objet du sens intime ou des sens physiques.

Nous devons donc faire une distinction entre la raison qui immédiatement, directement, sans combinaison, nous fait connaître un objet non-moi et non matériel , et la raison, qui par une série de combinaisons ou de jugemens successifs, nous fait saisir des rapports entre les objets matériels ou les objets du sens intime. Nous appellerons la première raison intuitive , ou immédiate , c’est-à-dire saisissant les choses immatérielles, d’évidence intuitive,

et nous nommerons la seconde raison déductive ou Raisonnement.

Le nom de perception externe immatérielle s’explique de lui-même, puisqu’il s’agit de la connaissance du nonmoi (externe) non connu par nos organes physiques ( immatériel ).

Enfin , de même que sous le nom de sens extérieurs physiques on a divisé la perception matérielle en autant de facultés qu’il y, a d’objets matériels différens , et qu’on a distingué le tact, la vue, etc., de même certains philosophes ont, sous le titre de sens extérieurs métaphysiques , divisé la perception externe immatérielle en autant de facultés qu’il y a d’objets différens dans le nonmoi immatériel ; et ils ont distingué le sens du beau, le sens moral , etc.

Bien que dans la perception matérielle on distingue le sens d’avec l’organe, et que le premier soit la faculté même de percevoir , et par conséquent élément du moi, tandis que l’organe est non-moi, le terme de sens emporte cependant avec lui l’idée d’un organe matériel , et même, l’idée de la partie du corps qui esc affectée par l’objet matériel. Nous ne nous servirons donc pas du mot de sens pour désigner la connaissance du non- moi immatériel , et comme nous trouvons trop de longueur dans les mots de perception externe immatérielle , nous nous en tiendrons au terme de raison intuitive .

§ II. — Données de la raison intuitive, i°. JSotion de temps absolu.

Tout fait intérieur dure un certain temps ; par la durée du fait intérieur nous percevons la durée de l’objet externe matériel , ou du moins la durée pendant laquelle cet objet est soumis à notre expérience. Mais nous savons que le temps est indépendant des objets dont nous

f)2 LIVRE I j DE L’INTELLIGENCE.

apprécions la durée; nous pouvons mal apprécier les durées, sans que le temps, en iui-même, soit allongé ou raccourci. C’est ce qu’on exprime quand on dit que le temps est absolu: nous préférons cette expression à celle de durée absolue adoptée par quelques philosophes, parce qu il nous semble que le mot duree emporte toujours avec lui l’idée d un objet qui dure, tandis que le mot temps nous paraît ne pas impliquer nécessairement d oh jet , soit interne , soit matériel. De plus , nous savons que ies faits internes et externes commencent et finissent; le temps n’a ni commencement ni fin , il est éternel.

Les durées , nous entendons par ce mot les faits internes ou externes dont nous apprécions la durée , auraient pu ne pas être, elles n’ont pas en elles-mêmes la raison de leur existence , c’est ce qu’on exprime en disant qu elles sont contingentes. Le temps ne pouvait pas ne pas être , U a en lui-même sa raison d’existence, c’est ce qu’on exprime en disant qu’il est nécessaire.

Le temps est indéfinissable ; il est ce que chacun sait Sinon rogas , intelligo. On s est donc égaré quand on a voulu le définir.

Le temps, a-t-on dit, est la mesure du mouvement. Sous quel rapport en serait-il la mesure? Ce ne serait point sous le rapport de l’étendue, mais sous celui du temps. Cette définition revient donc à dire : le temps est la mesure du temps ; ce qui est une proposition identique.

Nous avons vu, à 1 article de la conscience, qu’il n était pas plus juste de dire que le mouvement fût la mesure du temps.

Locke a très- bien fait ressortir la différence qui existe entre les durées qui tombent sous notre expérience d’une part, et, de l’autre, le temps absolu. Il a cependant appelé le temps absolu une idée de conscience , ou, dans son langage, une idée de réfléxion. Nous pensons qu il a voulu dire que la notion de temps absolu n était pas

CH. I, RE LA CONNAISSANCE. SECT. III, RAIS. INT. f)Ô

innée en nous , mais nous arrivait à propos des durées que nous fait apprécier la conscience ; sous, ce rapport on n’a aucun reproche à lui adresser. Il en serait autrement si, comme le pensent ceux qui se sont donnés poulies successeurs de ce grand homme, il a voulu faire entendre que le temps ne peut se séparer des faits intimes, qu’il serait anéanti avec eux , et qu’il est tout entier sous l’œil de la conscience. Les distinctions faites par Locke nous empêchent de croire que telie ait été sa pensée.

Condillac a tenté de faire confondre la notion de temps absolu avec celle de succession ou d’objets qui se succèdent. Mais les exemples sur lesquels il a voulu fonder sa doctrine ne font que mieux marquer combien la notion de temps absolu est inébranlable dans notre esprit, et combien elle résiste à toutes les transformations qu’on voudrait lui faire subir.

Cette notion est immédiate, intuitive, en ce sens que nous ne la déduisons d’aucun principe plus général , dont elle soit la conséquence. En effet, un objet qui dure , c’est-à-dire dont nous percevons le commencement et la lin, n est pas la preuve qu il y a un temps absolu, éternel, nécessaire; c’est seulement l’occasion à propos de laquelle nous connaissons le temps absolu. Nous ne pouvons donc attribuer la notion de temps absolu ni à la conscience ni à la perception matérielle.

: 2 °. Notiôn d’espace absolu.

Après que nous avons connu les étendues tangentes et les étendues visuelles, nous comprenons quil existe un espace qui les contient et qui existerait alors même que ces étendues n’existeraient pas. Nous pouvons nous tromper sur les étendues, mais nous ne pensons pas altérer 1 espace par cette erreur. L’espace est indépendant des étendues physiques , il est donc absolu. Nous préférons 1 expression d’espace absolu à celle détendue absolue

parce que le mot étendue nous paraît emporter avec lui l’idée d’une perception tactile ou visuelle , tandis que le mot espace nous semble souvent employé comme contenant l’étendue perceptible, et comme ne s’anéantissant pas avec elle.

Toute étendue perceptible a des limites , l’espace n’en a point. Nul ne peut lui assigner de commencement ni de fin; il est immense.

Les étendues se meuvent, l’espace est immobile. Enfin les étendues n’ont pas en elles-mêmes la raison de leur existence, elles existent , mais auraient pu ne pas exister : elles sont contingentes. L’espace est , il ne pourrait pas ne pas être , il a en lui-même la raison de son existence : il est nécessaire.

Locke, qui a noté une partie de ces oppositions entre la matière, qu’il appelle étendue , et l’espace qu’il nomme expansion , donne cependant à la notion d’espace absolu le nom d’idée des sens physiques, ou, selon sa langue, idée de sensation. Nous pensons qu’il a encore voulu indiquer ici le précédent de la notion d’espace, et qu’il n’a pas prétendu dire que F expansion absolue , immense, nécessaire, tombât sous notre oeil ou sous notre main.

Ceux qui ont pris sa doctrine à la lettre , et ont entendu que nous ne connaissions que le moi ou le nonmoi matériel, embarrassés de l’espace absolu, ont cherché à le confondre avec l’étendue perceptible, ou à nier qu’il y eût dans notre intelligence la notion d’un espace indépendant de l’étendue.

Mais l’esprit humain résiste à cette prétention; la langue proteste à chaque instant de cette connaissance ; elle parle d’espace vide et d’espace plein , etc. , etc.

La notion (l’espace, connue celle de temps, est intuitive, immédiate, c’est-à-dire non déduite d’aucune autre par le raisonnement. Puisque l’objet qu elle exprime n est ni

CH. I, DE LA CONNAISSANCE. SECT. III, RAIS. INT. 55 moi , ni matériel, on doit en ranger la connaissance dans une autre classe que la conscience et que la perception matérielle.

3°. Notion cVnnité de temps et d’espace.

L’éternité du temps, l’immensité de l’espace se réunissent sous le nom commun N infini. C’est l'infini actuel, irfinitum actu.

Nous pouvons, par la pensée, prolonger une étendue matérielle à l’infini, c’est-à-dire l’égalera Vespace; nous pouvons aussi prolonger la durée d’un objet à linfini , c’est-à-dire l’égaler au temps. C’est l infini en puissance , infinitum potentia . Mais nous ne pouvons , même par la pensée , diminue r une étendue ni une durée à V infini; ces mots sont contradictoires. En ramenant l’étendue sur elle -même, nous arrivons à un point où nous ne concevons plus de division possible. Ce point est le point géométrique, ï unité d’espace. De même, en ramenant la durée sur elle-même, nous arrivons à un point où il n’y a plus de diminution possible; c’est ce qu’on peut appeler le point mathématique du temps , ou X unité de temps. *

La notion d’unité d’espace est le fondement des notions géométriques de point, de ligne, de droite, de plan, et de toutes les figures construites sur ces élémens.

L’unité ou la simplicité du moi que nous atteste la conscience est contingente comme l’existence du moi. L’unité de temps et d’espace est nécessaire comme l’existence et l’infinité de l’espace et du temps.

Les totalités ou collections, telles qu’un arbre, une ville, appelées par la philosophie ancienne unités physiques vet telles qu’un sénat, une assemblée, nommées unités morales, n’ont point de véritable unité ; nous leur prêtons par métaphore, et seulement dans le langage, l’unité que nous trouvons dans notre conscience, et l’on ne doit pas

les confondre avec l’unité de temps ou d’espace, que l’ancienne philosophie distinguait avec raison sous le nom d 'unité métaphysique.

La notion de l’unité de temps et d espace est immédiate intuitive , et ne se déduit d’aucune autre. Elle n’est perceptible ni à la conscience ni aux sens physiques : nous devons la rapporter à la raison intuitive.

[\° . Notion de cause nécessaire .

Notre conscience nous atteste que nous sommes toujours une puissance de vouloir; elle nous atteste que notre volonté suffit en certains cas pour déterminer certains faits, comme, par exemple, la clarté d’une perception , d’un souvenir, ou le mouvement d’une partie de notre corps. Dans ce cas, la volonté déterminante prend le nom de cause , et le phénomène déterminé prend le nom d effet.

Les perceptions, les plaisirs et peines, les conceptions, etc., nous font connaître en nous le pouvoir de percevoir , de jouir et souffrir , de concevoir, etc. Mais ces pouvoirs sont dépendans , déterminés à l’action, tantôt par notre pouvoir de vouloir, le seul cfue notre conscience nous atteste comme ayant en lui -même la raison de son action , tantôt par un pouvoir non-moi, et par conséquent non soumis à notre conscience. Les forces de perception, de conception, etc., ne sont donc que des forces passives, des causes secondes. Nous ne reconnaissons que deux causes libres et primitives : notre pouvoir de vouloir, notre volonté, et un pouvoir de vouldir, ou une volonté non- moi , qui est la cause de tous les phénomènes sur lesquels nous noqs reconnaissons sans pouvoir.

Maintenant cette cause moi que nous atteste notre conscience est contingente : nous comprenons qu elle aurait pu ne pas exister. Il n’en est pas de même de la cause non-moi : elle est nécessaire ; nous ne comprenons pas

CH. I, DE LA CONNAISSANCE. SECT. III, RAIS. INT. 5y

qu’il y ait eu un temps où tout ait commencé cl être. Pour qu’un être commence, il faut qu’un autre le fasse commencer; il faut une cause, une force préexistante, n’ayant pas eu elle-même de commencement, ou, en d’autres termes, éternelle.Toute cause qui dépend d’une autre n’est que cause seconde; toute cause première doit donc être libre, volontaire, doit être une volonté. Toute cause non intelligente nous paraît nécessairement cause seconde; il n’y a de cause libre que celle qui a connu et voulu son effet.

Telle est la notion de cause nécessaire; elle comprend celle d’être ou de substance nécessaire.

Nous verrons en théodicée comment cette notion de cause libre non-moi et nécessaire a formé les diverses religions.

La cause moi est l’occasion à propos de laquelle nous concevons la cause non-moi ; celle-ci nous paraît indépendante de l’autre, ou en d’autres termes absolue; elle *nous paraît nécessaire , et en conséquence éternelle et universelle.

La notion en est immédiate, intuitive, en ce sens qu elle n’est pas le fruit du raisonnement, et qu’on ne peut alléguer aucun principe plus général qu’elle-même, dont elle soit la conséquence. La cause nécessaire n’est l’objet ni du sens intime, ni des sens physiques, nous devons donc la ranger sous le mode de connaissance auquel nous attribuons le non-moi incorporel.

5°. Notion de moralité.

Au nombre des actions humaines, en est-il que nous jugions non seulement bonnes physiquement ou utiles, mais encore bonnes moralement ou morales?

Ne pas faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu'on nous fît.

Soumettre son intérêt à celui du plus grand nombre.

58 LIVRE I, DE L’iNTELLIGENCE.

Faire aux autres ce que nous trouverions juste qu'on fît envers nous.

Exercer la générosité après la justice.

Pratiquer la reconnaissance après la justice, mais avant la générosité, etc., etc., etc.

Voilà, il nous semble, des actions que nous reconnaissons comme morales. A celui qui me demandera de définir la moralité, je demanderai à mon tour qu’il me définisse le temps, l’espace, la matière.

Certaines actions nous paraissent morales, d’autres immorales, c’est tout ce que nous en pouvons dire. Si quelqu’un ne comprend pas ces mots, nous ne nous adressons pas à lui, pas plus que nous ne nous adressons aux aveugles quand nous parlons des couleurs.

Parmi les actions morales les unes nous paraissent obligatoires ; c’est-à-dire que nous pouvons y contraindre l’agent sans immoralité. Ces actes prennent alors le nom de devoirs. Le pouvoir que nous avons d’y contraindre l’agent, sans immoralité de notre part, s’appelle droit.

Il est d’autres actions qui nous paraissent plus morales que les devoirs , mais auxquelles nous ne pouvons pas contraindre l’agent sans immoralité, on les appelle dèvouemens. Us n’engendrent pas de droits.

Le caractère d’ obligation , dont nous paraissent marqués certains actes , est ce qu’on nomme la loi morale. On l’appelle loi naturelle lorsqu’elle n’est pas écrite dans les codes, et loi positive lorsqu’on l’y a déposée.

Tout agent qui a fait une action morale nous paraît mériter le bonheur. Tout agent qui a fait une action immorale nous naraît mériter le malheur. Cette notion de

mérite et de démérite est ce qui fonde les peines et récompenses publiques.

Elle est inséparable de la notion de moralité.

On a confondu la notion de moralité avec des faits intellectuels tout-à-fait différens ou avec des phénomènes

cle la sensibilité. La réfutation détaillée de ces opinions appartient à la morale. La notion de moralité est immédiate intuitive 5 si l’on voulait l’appuyer sur un autre principe qu’elle-même, on ne parviendrait qu’à faire un cercle vicieux. Nous en disons autant de la notion de mérite et de démérite qui est inséparable de la notion de moralité. La loi morale n’étant ni le moi ni le non-moi matériel, nous la rapportons à la raison intuitive.

Quelques philosophes, d’accord en cela avec la langue vulgaire, attribuent la notion de moralité à une faculté spéciale qu’ils nomment sens du juste et de 1 injuste, sens moral, sentiment moral, enfin conscience morale ou simplement conscience.

6°. Notion de beauté.

Parmi les actions humaines, parmi les œuvres de la nature et les productions de l’art, il en est qui nous apparaissent marquées d’un caractère que nous appelons beauté.

Quel est ce caractère commun au dévouement d’un héros, au tumulte d’un orage, aux couleurs d’une campagne cultivée, à la forme d’un temple de Grèce?

Ce caractère est indéfinissable ; mais tout le monde comprend le mot de beauté.

La beauté nous paraît un élément objectif et non un fait purement subjectif; nous ne la confondons pas avec le plaisir qu’elle nous cause. Le moi perçoit la beauté, il jouit du beau ; mais il n’est pas la beauté.

Le beau n’est donc pas une notion de conscience. Certaines perceptions de l’œil et de l'oreille sont des occasions à propos desquelles nous connaissons le beau, comme les perceptions de la main sont pour nous des occasions de connaître l’espace absolu. Mais le beau n’est ni le son ni la forme, c’est une idée accessoire qui se joint à ces perceptions matérielles.

Cette idée a été confondue avec celle de l’agréable; de l’utile, du bien moral; l’examen de toutes ces opinions trouve sa place dans l’Esthétique.

La notion du beau est intuitive, immédiate; essayez de la déduire d’un autre principe, vous arriverez toujours à cette proposition identique : le beau est le beau.

Le temps, l’espace, la cause non-moi sont des choses nécessaires, indépendantes l’une de l’autre, et ne pouvant pas ne pas être; la moralité et la beauté sont -elles aussi des choses nécessaires ?

Y a-t-il une moralité absolue, préexistant à toutes les actions humaines et devant leur survivre?

Y a-t-il une beauté absolue, indépendante des objets contingens?

Ou bien la moralité et la beauté ne sont-elles que les qualités des actes et des objets contingens, et ne peuvent elles exister qu’à la condition que ces objets existent?

Dans ce cas sont-elles des qualités nécessaires en ce sens que toute action libre doive être nécessairement morale ou immorale, et tout objet beau ou laid?

N’y a-t-il pas des actions qui sont innocentes , c’est-àdire ne servant ni ne violant la loi morale, et dès objets in différens , c’est-à-dire ne suscitant ni ne blessant l’idée du beau.

Tous les objets et tous les actes ne pourraient-ils pas être ainsi dépouillés de beauté et de moralité?

Nous laisserons toutes ces propositions sous la forme de questions, parce que les problèmes qu elles renferment ne sont pas entièrement résolus dans notre esprit.

Nous nous contenterons de faire remarquer que si I on reconnaissait la moralité et la beauté comme des qualités d’objets contingens, et par conséquent comme contin gentes, nous les séparerions de la raison intuitive, à laquelle nous attribuerions la connaissance de f universel et du nécessaire, et nous les rapporterions, à 1 exemple des

philosophes écossais, à des facultés spéciales nommées perception morale , et perception du beau , ou encore conscience morale et goût. En effet, la moralité et la beauté n étant ni le moi ni le non-moi matériel, ne doivent rentrer ni dans le sens intime, ni dans les sens physiques.

§ III. — De ce que les philosophes ont appelé axiçmes métaphysiques ou rapports nécessaires.

Les philosophes ont depuis long-temps mis à part un certain nombre de maximes qu’ils ont prétendu n’être l’objet ni de la conscience ni de la perception matérielle.

Parmi ces maximes il en est un certain nombre qui ne sont que des propositions identiques, telles que par exemple : ce qui est est ; la même chose ne peut pas être et n être pas ; le tout est plus grand que la partie. Ces propositions équivalent à celles-ci : La douleur est la douleur ,* le plaisir ne peut pas être la peine ; ce qui forme des vérités de conscience : et V arbre est plus grand que la feuille ; ce qui est une vérité de perception matérielle. Seulement aux noms particuliers on a substitué des noms généraux qui les renferment tous; mais les objets particuliers étant les données de l’expérience, soit interne, soit externe, la collection de ces objets n’est aussi qu’expérimentale.

Il est d’autres maximes qui ne sont point des propositions identiques, telles que les suivantes : Tout fait interne ou externe existe dans le temps et dans l’espace; tout changement qui ne dépend point de votre volonté indique un pouvoir libre extérieur.

Ces rapports entre phénomène et temps, phénomène et espace , etc., etc., ne sont pas des propositions identiques. L’un des termes de ces rapports nous est donné par l’expérience soit interne soit externe : c’est le phénomène , le changement; l’autre échappe à l’expérience : cest le temps, l’espace, la cause libre non-moi. De ces deux termes le premier est contingent, et pourrait s a-

6 2 LIVRE I, DE LÏNTELLIGENCE.

néantir ; le second est nécessaire, et comme tel impérissable. Le rapport n’est nécessaire qu’en ce sens que le premier terme ne peut échapper au second; mais l’existence du second n’est pas enchaînée à celle du premier. L’objet contingent n’est donc que l’occasion à l’aide de laquelle nous saisissons l’objet nécessaire, qui est aussitôt connu comme indépendant du premier. La notion de temps, d’espace, de cause libre non-moi, n’est donc pas une notion de rapport , comme quelques philosophes l’appellent ; car le temps , l’espace et Dieu ne sont pas des rapports.

Quand même le rapport entre les objets contingens d’une part, et, de l’autre, le temps, l’espace ou Dieu, serait indissoluble, les deux termes du rapport ne seraient pas moins distincts; il n’en faudrait S?pas moins examiner si, tandis que l’un est l’objet de la conscience ou des sens physiques, l’autre n’échappe pas à ces deux modes de connaissance ; il n’en faudrait pas moins constater à part l’existence de ce dernier terme, et ne pas le laisser con fondu sous le nom de rapport, qui peut envelopper deux choses tout-à-fait séparées.

Il suffit que nous connaissions deux objets pour connaître un rapport : les faits de la conscience nous offrent des rapports entre eux. Iis sont semblables ou dissemblables, soit de nature, soit de degré.

11 en est de même des objets de la perception matérielle.

Les objets de la raison intuitive présentent aussi entre eux des rapports. Enfin chacune de nos trois classes de connaissance forme des rapports avec les deux autres. Il faut donc tenir compte des termes entre lesquels le rapport s’établit, ou bien on ne devra compter dans l’intelligence qu’une seule connaissance toujours la même, sous le nom de notion de rapport.

Il y a sans doute déjà progrès dans la distinction qu’on a faite des rapports contingens et des rapports néces-

CH. I , DE LA CONNAISSANCE. SECT. III, RAIS. INT. 63 saires; mais il faut aller jusqu’aux ternies qui fondent le rapport, sans cela on s’arrête en chemin.

Nous pensons donc qu’après avoir formé trois classes qui comprennent les faits de conscience, les objets matériels et les objets immatériels , il n’y a pas lieu d’en former une quatrième sous le nom de rapports, parce qu’elle ne ferait que répéter les trois autres.

§ IY. — Intervention de la volonté dans la raison intuitive.

Nous acquérons involontairement les différentes données de la raison intuitive. Mais pour les combiner entre elles, et en tirer les applications aux divers cas particuliers, il faut le concours de la volonté.

Ainsi nous sommes passifs quand nous concevons l’unité d’espace, le point, la ligne j etc... Nous sommes actifs quand nous combinons ces élémens dans l’étude de la géométrie.

Ainsi encore nous n’intervenons pas volontairement dans la connaissance des maximes fondamentales de la moralité ; pour en trouver les combinaisons et les déductions diverses , pour exposer nos droits et devoirs journaliers , notre volonté intervient.

Les jugemens de la raison intuitive sont passifs ; les comparaisons sont volontaires.

Le concours de la volonté dans l’exercice de la raison intuitive est appelé , par la langue vulgaire, réflexion , nom que nous avons vu donner à la conscience volontaire. Il vaudrait mieux remplacer ici ce titre par celui d 'attention, appliqué déjà à la perception matérielle volontaire. On conserverait plus fidèlement les analogies physiques qui ont présidé à la formation de ces mots. Le terme de réflexion marquerait le moi se repliant sur luimême , et ne saisissant que le moi • le mot attention marquerait le moi, tendant vers le non-moi , et saisissant autre chose que lui-même.

La raison intuitive s’exerce primitivement en l’absence de la volonté, comme la conscience et la perception ma térielle. La connaissance est alors obscure, confuse et multiple ; avec le secours de la volonté elle devient claire, distincte et singulière.

§ V. — Certitude de la raison intuitive.

Les notions de la raison intuitive ont été en butte à des attaques de plus d’un genre. Les uns, tels que Hume , ont voulu les rejeter tout-à-fait de l’intelligence , et ont nié quelles existassent; les autres, tels que Condillac, les ont confondues avec les objets contigens qui n’en sont que l’occasion, ou avec les données de l’induction, de l’abstraction, de la généralisation et du raisonnement. Quand nous nous occuperons de ces faits intellectuels , nous montrerons que la raison intuitive en diffère profondément.

D’autres enfin ont bien reconnu qu il existait des faits intellectuels qu’on ne pouvait confondre avec les données de l’expérience soit interne soit externe ; mais ils ont subjectivé ces faits, c’est-à-dire qu’ils les ont regardés comme l’essence même , ou du moins les formes de notre esprit.

Telle est la doctrine de Kant. Pour lui le temps et X espace ne sont pas des objets de l’intelligence^ mais des actes de l’intelligence. Seulement ce ne sont pas des actes fortuits , mais des actes que l’esprit ne peut pas ne pas faire. Quand les impressions sensibles arrivent, l’esprit leur impose sa forme , c’est-à-dire le temps et l’espace , qui n’ont pas dfe réalité ailleurs que dans le développement de la force intellectuelle.

Nous ne pouvons pas plus prouver à Kant l’objectivité du temps et de l’espace, que nous n’avons prouvé à Berkeley l’objectivité de la matière. Libre au premier de croire qu’il est le temps et l’espace, et à l’autre qu’il est les ar-

fores et ies montagnes. Seulement nous ne croyons pas que cette opinion puisse s’établir sérieusement dans l’esprit dequi que ce soit, et nous remettons aux actionsdeces philosophes le soin de prouver que leur doctrine n’est que sur leurs lèvres.

Kant, au surplus, est infidèle à sa propre doctrine. Il déclare que la loi morale , et la cause libre non-moi ou Dieu ne lui paraissent pas des formes ou des actes de notre esprit, mais des êtres objectifs. C’est ce qu’un éloquent professeur a nommé la sublime inconséquence du philosophe de Kœnigsberg ; mais ce n’en est pas moins une inconséquence.

Nous ne pensons donc pas que les objets de la raison intuitive soient de purs actes de notre esprit ; nous ne pouvons pas croire davantage qu i! n’y ait ni temps ni es ■ pace, ni cause libre non-moi , ni moralité, ni beauté ; ni que personne confonde l’espace avec le corps , le temps avec le phénomène qui commence ou finit ,1a cause nonmoi avec le changement qu elle opère; ni enfin la moralité avec l’égoïsme, la beauté avec le plaisir.

§ VI. — Histoire des faux systèmes sur ies notions de la raison intuitive.

Réminiscence.

Quelques philosophes , en distinguant d’avec les données de la conscience et de la perception matérielle certaines notions dont les objets ne leur paraissaient ni subjectifs ni matériels, ont cependant mal représenté l’origine de ces notions.

Aux yeux de Platon , les objets de ces notions sont des idées ( TSeai ) éternelles d’après lesquelles Dieu a formé le monde : elles sont donc les modèles ( nçtpa$è{yii(XTQi) , les principes (apyai) des choses que nous voyons ici bas. L’âme les a connues avant d’être unie au corps ; elle se les rappelle dans cette vie, à propos des objets matériels qui en sont les représentations ( ofAOttupara).

liïVRE I, DE L INTELLIGENCE.

2°. Idées innées.

Nous avons déjà vu que Descartes regardait comme innée l’idée du monde matériel. Il professe la même doctrine plus explicitement encore à l’égard de certaines maximes ou principes dans lesquels entrent comme élémens quelques-unes des notion que nous rapportons à la raison intuitive.

Locke a fait les objections suivantes à ce système.

i°. Gomment tous ces principes innés ne se développent-ils pas en nous dès le premier jour ?

2°. Un principe qui sommeille dans notre intelligence est un principe qui n’y est pas.

3°. Les principes ne sont pas innés, puisque toutes les idées dont ils se composent ne le sont pas.

4°. Pour prouver l’existence des principes innés , on allègue à leur égard un consentement universel qui n’existe pas ; car les enfans , les sauvages et les ignorons n’ont jamais entendu parler de ces principes.

5°. Quand ce consentement universel existerait, il ne prouverait rien , car il peut être le résultat d’une faculté de connaître aussi bien que d’une idée innée.

Nous ajouterons qu’on ne peut admettre l’existence d’idées innées que dans l’hypothèse d’idées existantcomme entités intermédiaires entre l’esprit et les objets. Hors de cette hypothèse l’idée innée est inintelligible ; car l’idée est un acte de l’esprit qui n’est nulle part quand l’esprit n’agit pas.

Nous pensons avec Locke qu’il suffit d’une faculté de connaître , se développant quand l’occasion s’en présente, pour expliquer les notions des objets qui ne tombent point sous le sens physique, ni so\is le sens intime. C’est cette faculté que nous nommons raison intuitive ;

CH. I, DE LA CONNAISSANCE. SECT. III, RAIS. INT. 6j

elle est innée comme la faculté de percevoir le monde matériel , et elle entre en exercice à propos des connaissances que fournit , soit la conscience , soit la perception physique.

Cette explication nous dispense d’avoir recours à l’hypothèse de Descartes et à celle de Platon, qui sont sujettes aux mêmes reproches.

GS