DE SC A HT ES

Que! est le rûle de i'homme dans cet immense univers? Par son coté matériel, l'homme n'esl rien ou bien

terèl historique. Bornons-nuus à citer l'opinion qu'en avait, on un siècle tros-malu'illaul pour Desearles, un philosophe dont l'0|i|iru!ialioil iir sera pas ;;i;pocte d'un excès fi iimIiiI .

ii naturel que de supposer un fluide qui Iranspt os; il n'y avait i]u'une !. jiiiiijc suite do phénomène

la philosophie ml jamais liandonncr, que le; phy-.ii eux, parla théorie des fo faites longtemps après. B île créer une physique toi qu'il a fallu, pour ainsi d

indiquer ici, d'après le jugeaient des inaitres, les traits les plus

Dans les mathématiques, Défaites a porté le langage algé,tiriquc au plus haut de-ré de simplicité et de généralité. Avant lui, les produits snreessifs ou puissance? d'une quantité étaient représentés par des situes empruntés à la féomélrie; il y Substitua des chiffres, dont la valeur exprime coinhien de fois celtr

peu de chose : il est un mode petit et fragile de cette étendue infinie, cl il faut toute son ignorance et tout

quantité esl multipliée par elle-même. Le premier il fil voir que les racines né^athes. rejetée* jn^u'alers cumine inutiles, sonl luul aussi propres a résoudre i niestiuii que les racines positives. Dirigé par uni' aibiiruSile ?,i:;aeiié. il trouva le moyen do déterminer le nomiire des racines réelle-, positives et négatives, d'une équation, d'après l'ordre qu'ont onlre eui !es> signes des termes qui la composent. Ce fui lui tji.il développa la méthode des indéterminées. J peine entrevue par Viète, et qui en lit une application claire el distincts auï ^ua'ions du quatrième uVjin:. l'Iusieui-s auteurs ont éeril et l'on répète encore souvent

riger les verre, de li lté rie l'aliciTali.m de sphéricité. Enfin,

dans son Traité iks nir-ti'art:x, liesearles a donné de l'ai'c-en-eiel une explication lies-juste, fondée sur l'expérience du prisme, dunt on n'avait pas eneore fait l'analyse.

DESCARTBS. m

son orgueil pour s'imaginer que ces globes sans nombre sonl faits pour lui. Non , il est trop clair que l'homme n'est point le centre de l'univers visible , et en gênerai, ce n'est point une marque de sagesse de chercher pour quelle fin Dieu a formé telle ou telle créature. Le vrai litre de la grandeur de l'homme, c'est sa pensée qui le rend semblable a l'esprit divin. Car si i'ame est présente au corps, ce n'est point par son essence, mais par sob action, comme Dieu est présent à l'immensité de ses œuvres, non par une extension physique, mais par sa puissance,

Los actions de I'ame sonl volontaires et libres, el c'est un autre trait qui la rapproche de Dieu; car il y a dans la volonté humaine quelque chose d'infini : « ... L'entendement ne s'étend qu'à ce peu d'objets qui se présentent a lui , el sa connaissance esl toujours fort limitée : au lieu que la volonté en quelque sens peut sembler infinie, parce que nous n'apercevons rien qui puisse être l'objet de quelque autre volonté, même de celle immense qui est en Dieu, à quoi la notre ne puisse aussi s'étendre 1 ... »

Celle volonté, nous la sentons libre, et si quelque raisonneur en demande la preuve , Descartes lui répond : « Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve , par la seule expérience que nous en avons *, » Hais , dira-t-on , nous savons aussi que Dieu a du préordonner toute chose par un acte unique ci souverain.

1 Les principes de la philosophie, part. 1, 3S. ' Même ouvrage, 28.

DtSOAIlTES.

Descartes répond qne notre pensée est finie ei la loutepuissanec de Bien infinie : « ... Ce qui fait que nous

altre claire-

ment cl distinctement que celle puissance t

ist en Dieu ,

mais que nous n'en avons pas assez pour

comprendre

tellement son étendue que nous puissions

ment elle bisse les arlions des hommes entièrement libres et indéterminées, et que, d'autre coté, nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement; de façon que la toutepuissance do Dieu ne nous doit point empêcher de le croire. Car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement et que nous savons par expérience être en nous, parce que nous ne comprenons pas une au ire chose que nous savons rire incompréhensible de sa nature '. »

Si la volonté de l'homme est libre et sans limites, son pouvoir est très-restreint. !,\lme est dans le corps comme une étrangère. Elle ne peut changer sa constitution, ni faire autre chose que modifier quelque peu la direction de ses mouvements. La sanlé, la richesse, les honneurs, ta puissance, tous les biens extérieurs, en un mot, ne sont jamais complètement en notre pouvoir. Une seule chose en ce monde dépend toujours de nous, c'est la résolution de faire ce qui est raisonnable. Là est la vertu , là est aussi le seul bonheur possible ici-bas.

Que deviendra l'homme à la mort? Son âme est im-

1 les principes de la p/iilosojihie, pari. [, 41.

mortelle de sa nature; car elle n'est point sujette a ces configura lions changeantes qui font que tout corps, en tant crue mode de l'étendue , doit périr. De plus l'aine est par essence une chose qui pense, et il est <!e sa nature de penser toujours. Loin d'être liée au corps par un rapport nécessaire, elle n'a aucune communication naturelle avec lui, étant d'une essence toute autre. Leur union est une sorte de miracle qui ne pourrait se concevoir sans l'assistance divine. Lors donc que le corps périt, l'ame n'est point atteinte, mais au contraire affranchie et rendue a elle-même.

Celte immortalité est-elle donc absolument nécessaire et certaine? nécessaire, non; car la durée future de l'amc suil naturellement, mais non nécessairement, de sa durée présente. Tout dépend de la volonté de Dieu, laquelle est impénétrable '. De là un doute que Descartes ne craint point de confier à sou illustre amie, la princesse Élisabellt : « ... Pour ce qui est de l'étal de l'âme après celle vie, j'en ai bien moins de connaissance que M. d'Igby * ; car, laissant a part ce que la foi nous en enseigne, je confesse que par la seule raison naturelle, nous pouvons bien faire heaucoup de conjectures a noire avantage, et avoir de belles espérances, mais non point aucune assurance'. » Celle espérance suffit au sage pour ne pas craindre la mort, el elle l'empêche en même temps de la souhaiter : car il y a lou-

1 Voyez la lettre auP. Mcrscniie, vin, p. 43t. ' Le chevalier (llghy , seigneur angluis catholique, auteur rt'un ouvrage sur l'jnimortaliui rte lame. ' Lettres, n, p. 309. — Comp. Passions de /'rime, iv, p. 20!).

jours plus de biens que de maux dans celle vie. Il est un bien surtout , le plus excellent de tous , qui no dépend que <lc nous seuls, la bonne volonté, et ce bien nous donne une sérénité d'âme supérieure aux jouissances les plus enviées.

Voilà ce que dit la philosophie , interprète de la raison éclairée par l'évidence. Où l'évidence cosse, elle s'arrête; au delà est la révélation qui nous parle au nom de la foi. D'un coté les vérités naturelles qui se conçoivent et se démontrent ; de l'autre, tes vérités surnaturelles qui échappent à l'entendement et se fondent sur la tradition extérieure et l'autorité. Pour en traiter il faut être investi d'une mission supérieure ; mais grâce a Dieu , qu'on soit savant ou non en théologie , le chemin du ciel est ouvert a tous.

Telles sont dans leur vaste ensemble les pensées cl les conjectures de Descartes sur les choses divines et humaines. Certes, luulcs ces vues m'imposent, sinon toujours par leur solidité, du moins par leur grandeur

admirable méthode qui fonde la spiritualité de l'âme et l'existence de Dieu sur un premier fait d'observation inaccessible au doule. Je recueille aussi avec soin cette belle règle que Descavtos propose a qui veut concevoir les attributs de la Divinité, de n'admettre en son essence que les choses qui peuvent étro conçues comme parfaites et d'en exclure tout ce qui suppose quelque privation ou quelque imperfection. Tout cela est simple, lumineux.

Concilient uni ; loui cela me satisfait pleinement; mais quand j'en viens a considérer les vues particulières de Descartes sur les perfections de Dieu et sur les rapports du Créateur avec le monde et l'humanité, quand je cherche à lier ses pensées, à en suivre les conséquences, je trouve qu'elles ne forment point un tout homogène; je crois y saisir le conflit de pensées et de tendances contraires.

Ne parlons pas de ce doute étrange, de ce doute que Descartes Uu-meme appelle hyperbolique et qui introduisant l'hypothèse d'un Dieu trompeur, met en question la véracité naturelle de notre intelligence, et par là ébranle le fondement de toute certitude; n'insistons pas non plus sur les bizarres circuits de raisonnement auxquels Descartes se condamne en faisant dépendre notre croyance ù l'existence des corps de la démonstration de l'existence de Dieu ; oublions que l'idéalisme de Malebranche et de Berkeley et le scepticisme de Hume sont peut-être en germe dans ces paradoxes cartésiens; concentrons noire critique sur le point le plus grave, je veux dire sur l'idée que Descartes s'est formée de la nature de Dieu et de ses rapports avec l'univers.

Il est clair pour quiconque a lu avec un peu de soin le livre des Méditations que l'intention de Dèscartes a été d'y démontrer un Dieu profondément distinct du monde, un Dieu qui renferme en soi toutes les puissances de l'être conçues dans leur épanouissement complet, un Dieu qui se suffit et qui crée librement l'univers, un Dieu qui est une intelligence, une pensée en possession d'elle-même, une personne.

Je n'en puis douter quand je lis celte définition de Dieu : « Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même

et toutes les autres choses qui sont ont Ole crées

et produites '. » Je n'en puis douter, quand je vois Descartes assigner pour caractère essentiel de la Divinité qu'elle n'a pas hesoin, comme les Cires Unis, d'aspirer a quelque chose de meilleur, d'où il suit qu'elle ne possède poinl la sagesse et la félicité en puissance, mais en acte, qu'elle n'est donc point sujette à un développement indéfini, mais en possession d'une plénitude immuable, qu'elle est en un mot l'Être parfait jouissant de la perfection'. Je n'en puis douter enlin, quand je relis une de ces pages si naïvement et si profondément religieuses un Dfpi'iirlcsse plaît a contempler la Divinité comme objel suprême d'adoration et d'amour. a II ine semble très à propos, dit-il en terminant sa troisième Méditation, de m 'arrêter quelque lemps à la contemplation de c* Dieu tout parfait, de peser tout à loisirscs merveilleux attributs, déconsidérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable bcaulé de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car, comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de notre vie ne consiste que dans la contemplation de la majesté divine, ainsi exp éri menions -

' jrôfi'tod'oiw, i, p. 280.

* Ibid., i, p. 289.

DESC ARTKS. ( Gs

nous dès maintenant qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand conlenlemcnt que nous soyons capables de ressentir en cette vie. b

Le Dieu de Descaries est donc un Dieu personne!, cl rien n'est plus éloigné de sa pensée que le Dieu indéterminé du panthéisme. Il l'eut certainement repoussé avec énergie. Son esprit en est si peu occupé qu'il ne songe pas même a l'écarter. Et cependant, quand je considère certaines tliéories de Descaries en elles-mêmes, abstraction faile de ses intentions, je no puis me dissimuler qu'elles pourraient favoriser le panthéisme, à son insu et contre son gré.

Déjà, dans sa démonstration de l'existence de Dieu, il y a une sorte de combat entre deux méthodes opposées. Tous ses raisonnements semblent avoir une hase commune, l'idée de l'être parfait ; mais celte ressemhhiiec n'est que dans la forme. Au fond, il y a deux démonstrations radicalement différents, celle de la troisième Méditation qui part d'un fait de conscience, et celle de la cinquième Méditation qui part d'un concept abstrait. Celle-là, suivant les propres expressions de Descartes prouve Dieu par ses effets, c'est-â-dire par cette image de lui-même qu'il a gravée dans notre Ame, s'élevant de l'image au modèle, de l'effet à la cause ; celle-ci , négligeant les effets et les réalités, prétend saisir parla raison seule l'essence ou la nature de Dieu et en déduire son existence. Passez de la troisième Méditation à la cin-

1 Réponse aux premières objections, i, p. 395.

1f,0 DKSCAHTES.

quièine : au lieu d'un homme. qui rentre en lui-même pour y trouver la vérité, qui s'assure d'abord de sa pensée et de son existence propre, et bientôt, trouvant celte pensée incertaine, sujette à l'erreur, pleine de limites et d'imperfections, remonte vers l'idéal d'une pensée accomplie, d'une perfection sans mélange , d'un être existant par soi , au lieu de ce mouvement naturel et spontané d'une amc qui cherche Dieu , je trouve un géomètre qui raisonne sur des axiomes généraux et des déiinilions abstraites, ou plutôt un philosophe nourri dans l'École, exercé aux raffinements de l'ahslraction, aux subtilités et aux prestiges de l'art de raisonner, et qui prétend d'une définition faire sortir un Être, de l'abstrait le concret, du possible le réel.

Ici je crois saisir la trace d'une lullc qui se retrouve dans toute la suite des pensées de Descartos, la lutte de l'esprit de spéculation abstraite et de l'esprit d'observation. Je relis ses écrits dans l'ordre où il les a composés, et j'y sens le progrès de cette lutte. Le Discours de la Méthode contient toutes les preuves de l'existence de Dieu qui seront plus lard développées dans les Méditations; mais le raisoiinemeii I cl l'abstraction n'y ont presque aucune place, cl loulesl dominé par une observation profonde de la conscience humaine. Dans les Méditations, un «il attentif découvre déjà un notable changement. La démonstration géométrique, entièrement mise à part, n'a plus aucun rapport, même lointain, avec la conscience et la vie réelle. Dans les Principes, l'esprit géométrique se donne pleine carrière, et je n'aperçois plus aucun vestige de l'esprit d'observation.

Chose bien remarquable, Descartes qui y reprend et y résume touies ses preuves de l'existence de Dieu, place aupremicrrangla démonstration mathématique. Ainsi, cette preuve qui se montre à peine dans le Discours de la Méthode, qui dans les Méditations est reléguée au dernier rang et introduite comme par hasard, celle preuve devient la preuve fondamentale , dont toutes les autres paraissent n'être que des accessoires.

En général, les Principes présentent le spcctnrlc du triomphe complet de l'esprit géométrique. C'est au point que le Cogito ergo sum, ce premier principe, cet esprit vivant de la philosophie de Descartes, y a perdu complètement son caractère. Ce n'est plus un fait de conscience, c'est une conclusion, Descarlcs le dit en propres termes 1 , la conclusion d'un syllogisme dont la majeure ne peut Être que celle-ci : le néant n'a pas de qualité 3 .

Voilà donc toute ccllo grande et simple philosophie changée, ou, pour mieux dire, voila son esprit étouffé el disparu. Pour établir l'existence du moi, il nous faut nn syllogisme; pour l'existence deDieu, des syllogismes; enfin pour s'assurer de l'existence des corps, encore des syllogismes. Géométrie impuissante! stérile entassement d'abstractions, incapablesde donner un atome de réalité, de mouvement et de vie!

Si l'excès de l'esprit géométrique s'était réduit à obscurcir des vérités trés-simplcs en les accablant sous d'inutiles raisonnements, le mal n'eût pas été irréparable

' Principes, part. 1,7.

■ part. I, il et Bî.

Mais en même temps que je vois Descarlcs substituer aux intuitions de la conscience des concepts abstraits et géométriques, il me semble aussi qu'il tend manifestement h effacer dans tous les êtres ce principe d'activité qui constitue leur essence et leur vie. C'est ce qui fait le danger de celle théorie, assez innocente au premier abord, que la conservation des créaluresest une création continuée.

Si Descaries voulait dire que l'acte créateur et l'acte conservateur ne sont en Dieu qu'un seul cl même acte , d'accord. Mais il va plus loin ; il semble croire qu'il y a dans toute créature une défaillance actuelle de l'être qui appelle à chaque instant le l-'iat divin. El celle idée me semble bien grave et bien périlleuse, surtout si je viens à me demander a quoi se réduisent pour Descarlcs la substance corporelle cl la substance spirituelle.

Quand Descarlcs analyse les facultés de l'âme en observateur, il distingue la volonlé, essentiellement active, de l 'entendement , qui est passif, et fail de la volonlé le siège de la liberté et de la responsabilité morale, fl va jusqu'à soutenir que la volonté, loin d'être linie, comme l'entendement, qui n'embrasse qu'un nombre détermine d'objets, est en quelque sorte iulinic, pouvant se porter vers un nombre d'objets illimités. De celte disproportion entre l'entendement et la volonté nail le mauvais usage possible de celle-ci , cl voila la racine do l'erreur et de toitles nos fautes 1 .

Il y aurait peut-élre beaucoup à dire sur ces vues

' MditaHoai,i, p. 304.

psychologiques; mais enfin les irails essentiels de l'âme humaine n'y sont poïnl trop altérés. Au contraire, quand Descaries perd de vue la conscience et livre son esprit au démon de la géométrie, a la place de ce moi vivant el aelif qui a conscience de son unité dans le libre déploiement de ses puissances, vient se substituer le concept abstrait et mort de chose pensante, res cogitans , répondant trait pour irait à un autre concept sur lequel s'appuie tonte la physique de Descartes, le concept de chose (''tendue, res exteiisa.

Descarlcs enseigne que chaque suhslance a un attribut principal el que relui de l'âme esl la pensée, comme l'étendue est celui du corps '. Et comment connalt-on ces deux sortes de substances, l'âme et le corps? par un seul el même procédé, c'est-à-dire en déduisant la suhslance de la connaissance que nous avons de ses attributs : « A cause, dit-il , que l'une de nos nolions communes est que le néant ne peut avoir aucuns allrihuts, ni propriétés ou qualités; c'est pourquoi, lorsqu'on en rencontre quelqu'un, on a raison de conclure qu'il est l'attribut de quelque suhslance et que celle subslance existe. »

Nous voila en pleine logique, en pleine géométrie, loin, bien loin du monde des réalités. Rien de plus artificiel et de plus contraire a loutes les données de l'observation, que cette transformation -systématique de l'âme et du corps en deux types abstraits : la chose pensante et la chose étendue. Qu'esl-ce en effet pour

nO DESCARTES.

Dcscarles que les corps? Appel)e-t-il ainsi les oltjels des sens, et comme disait l'antiquité, les choses sensibles? Point du tout. Descarlcs relranctiant arbitrairement toutes les qualités sensibles des corps, sous prétexte qu'elles sont obscures, non-seulement la chaleur, la couleur et autres semblables, mais influe la solidité, sans laquelle pourtant les corps seraient pour nous comme s'ils n'étaient pas, Descartes déclare que les seules qualités réelles de la matière sont les qualités mathématiques, savoir : l'étendue, la ligure, la divisibilité et le mouvement. Or il n'a point de peine à ramener par l'analyse toutes ces qualités à une senle, l'étendue; car la figure n'est que la limite de l'étendue, le mouvement un changement de relations dans l'étendue, et la divisibilité une suite logique de celle même étcnduei L'étendue es! donc tout l'être des corps. Or, l'étendue exclut toute idée de force et d'action. Voilà donc le monde matériel réduit par une suite de retranchements arbitraires et par des analyses d'une rigueur factice, à une étendue passive, inerte, destituée de toute énergie, incapable de se donner le moindre mouvement. Ce n'est plus là l'univers, ce riche el brillant univers que nous montrent nos sens, plein de variété, d'activité et de vie; c'est un concept mathématique, une pure abstraction.

Descartes a-t-il fait aussi bon marché de l'activité de l'âme humaine? heureusement non. L'esprit d'observation a ici prévalu sur l'esprit de système el Descartes a toujours réservé les droits de la volonté et la liberté. Mais quelque esprit moins sensé et plus rigoureux

pourra venir, qui effaçant la distinction , peu solide en effet, de l'entendement conçu comme Uni et de la volonté conçue comme infinie, ramènera la volonté a l'entendement , l'entendement a une série de pensées passives, et définira l'âme humaine : une collection de modalités de la pensée, comme Descartos a défini le corps : une collection de modalités de l'étendue, si bien qu'il ne lui restera plus alors qu'à donner pour base commune à toutes ces modalités éphémères la substance unique et universelle.

Cette disposition falalc a effacer l'activité naturelle des créatures et par suite à exagérer la loulc-puissaure divine m'explique ce paradoxe élrange de Descartes que Dieu jouit d'une liberté absolue, à ce point que le vrai et le bien dépendent de la volonté de Dieu.

Pris en lui-même et à la rigueur, ce système est hérissé de difficultés et pour tout dire d'absurdités manifestes. Si le vrai et le bien dépendent de la volonté divine, ils n'ont plus un caractère absolu. Et qu'est-ce que celte volonté divine? une volonté arbitraire, une volonté nécessairement indifférente , puisqu'elle est antérieure a toute vérité et a tout bien. Celte volonté, c'est le caprice, c'est le hasard.

Dire que les êtres de ce monde dépendent de la libre volonté de Dieu, cela est solide et vrai, parce que ces êtres n'ont rien de nécessaire en leur existence. Mais dire que celte volonté est absolument arbitraire et indifférente, qu'elle agit sans motif de sagesse ou de bonté, que si le inonde existe , ce n'est point parce que Dieu a jugé meilleur de le créer que de le laisser dans

le néant, mais que Dieu l'avant créé sans motif, il vaut mieux des lors qu'il existe que s'il n'existait pas, c'est déjà s'engager dans une voie douteuse ; que sera-ce de soutenir que si le cercle a ses rayons égaux, c'est parce que Dieu l'a voulu, el de se représenter Dieu comme décidant par un acte de volonté que deux et deux feront quatre? N'est-ce point h'i lu plus él range des conceptions? Cela même est-it sérieux? Car, enfin, si la volonté libre de Dieu fait la vérité, elle doit faire aussi l'être. Il faut donc aller jusqu'à soulenir que l'être même de Dieu est postérieur à sa volonté, qu'il se détermine librement à être, qu'il aurait pu se décidera n'être pas, ce qui précipite dans un véritable abîme d'extravagances.

Cet excès d'absurdité chez un philosophe aussi sensé que Descartos est fait pour inspirer quelque défiance. On se dit qu'il doit y avoir ici quelque malentendu. Et en effet In paradoxe de Descarles s'explique, si je ne me trompe, par ses vues sur la liberté dans l'homme et en Dieu.

Descartos a toujours et partout incliné à confondre deux choses profondément distinctes, l'entendement et la volonté. C'est sa doctrine expresse que la volonté el l'entendement sont identiques dans l'essence divine : •< En Dieu, dit-il, ce n'est qu'un de vouloir el de connaître. » Et ailleurs : « C'est en Dieu une même chose de vouloir, d'entendre el de créer, sans que l'un précède l'autre, nequidem ralione '. » Dès lors, dire que

' Lettres, vi, p. 308.

les vérités éternelles ou les essences des choses dépendent de la volonté de Dieu , c'est dire qu'elles trouvent dans l'entende nie ni divin leur origine et leur fonde-

Ill- 'I ■ I [1* Jt'lr Jr tul'JÙll-, il

n'y aurait ni vrai, ni faux, ni bien, ni mal, c'est dire que s'il n'y avait pas de Dieu, il n'y aurait rien.

Descartes a donc mille fois raison quand il affirme que h vérité d'aucune chose ne peut précéder la connaissance que Dieu en a, et quand il ajoute : » On ne peut dire que ces vérités seraient, quand même Dieu ne serait pas; car Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, cl la seule d'où procèdent toutes les autres '. » J'en tombe d'accord ; mais de ce que la vérité a son fondement dans la nature divine, s'ensuit-il que la volonté de Dieu n'ait point de régie? s ensuit-il que le beau et le bien dépendent d'un décret arbitraire? Évidemment non.

Voici un second malentendu : quand d'habiles théologiens reprochent a Dcscarles d'avoir dit que l'indifférence est le plus bas degré de la liberté, il proteste qu'il n'a voulu parler que de la volonté humaine, et il a bien l'air de maintenir la parfaite indifférence de la liberté divine. Mais ne soyons pas dupes des apparences. Si la volonté en Dieu ne dilîére pas de l'intelligence, la volonté divine n'est pas plus indéterminée que l'entendement divin, lequel n'est pas plus indéterminé que l'être même de Dieu. Descartes n'est donc indéterministe qu'en paroles, et s'il avait pu ou voulu s'expliquer

sans détour, il aurait soutenu qu'en Dieu, comme dans l'homme, l'indifférence n'est point le caractère de la liberté.

Ici éclate un des défauts les plus graves de la psychologie des Méditations : faute d'avoir observé d'assez près la conscience, Descaries n'a pas connu In nature de la volonté. Partout il la confond avec ce qui n'est pas elle, tan!.1t l'identifiant avec le jugement et tantôt avec, le désir'. Double erreur, féconde en mille fâcheuses conséquences! car nous ne sommes pas plus mallres de son jugements que de nos désirs, et le caractère propre de la volonlé, c'est d'être libre. Par elle nous influons en une certaine mesure sur nos jugements et sur nos désirs; seule elle se possède et ne relève que d'ellemême.

Je ne puis m'empèrher de croire que si Décries, avant de s'engager dans le problème délicat et redoutable de la liberlé divine, eut approfondi le caraclèrc de la liberté humaine, s'il se fût souvenu de sa méthode, qui consiste a remonter de la nalure humaine a la nature divine pour transporter dans le créateur loui ce qui dans la créature esl marqué du caractère de ia perfection, Descaries alors, au lieu de se jeter tour a tour dans ces extrémités contraires d'une liberté indifférente et capricieuse, semblable au hasard, et d'une volonlé tellement déterminée par l'entendement qu'elle n'a plus l'indépendance qui la constitue, Dcscarlcs, trouvant la volonté dans l'homme, l'y trouvant libre, liée a l'intcl-

1 Comp. Méditations, i, p. 207, et Principes, pari, i, p. 32.