LUS 0R1G1SE

trine? A qui persuade ra-l-on que la pensée humaine est une émanation de la pensée divine, cl toutefois qu'il n'y a entre elles qu'une ressemblance nominale? Mats que nous parlez-vous alors de la pensée divine? comment la connaissez- vous? Si elle ne ressemble a la noire que par le nom , c'est qu'elle-même n'est qu'un vain nom.

De Dieu considéré en soi comme substance infiniment étendue et infiniment pensante, il paraîtrait naturel de descendre à l'univers visible où la pensée cl l'étendue divine se développent à l'infini. Mais procéder de la sorte, ce serait oublier que Spinoza a placé, entre Dieu et l'Univers quelque chose d'intermédiaire qu'il appelle les modes éternels et infinis de Dieu. Rendons-nous compte de cette étrange et obscure théorie.

Spinoza ne reconnaît d'abord que trois ordres d'exislences, la Substance, l'attribut et te mode ; mais bientôt il distingue deux, sortes de modes, les modes proprement dits, variables, finis, successifs, qui constituent les âmes et les corps , et puis d'autres modes d'une nature toule différente, éternels, infinis, plus étroitement liés que ics âmes et les corps à la Substance. Parmi les modes éternels et infinis de la substance divine, Spinoza introduit une nouvelle distinction : il j a premièrement ceux qui découlent de la nature absolue d'un attribut de Dieu, et il donne pour exemple l'idée de Dieu 1 ; puis, au-dessous de ces modes , il y a en-

' De Dieu, Propos, ai.

core ceux qui en découlent, cl qui se trouvent ainsi séparés de la Substance par deux intermédiaires, l'attribut el ie mode immédiat de l'attribut. Spinoia, dans V Étàigue, ne donne aucun exemple de celte seconde espèce de modes éternels et infinis, et sur ce point grave el délicat on est presque réduit à des conjec-

Une chose certaine, c'est que Spinoza était conduit, par la nécessité de son système, à établir des intermédiaires entre les attributs de Dieu et les choses. Considérez, par exemple, l'ordre des choses dans le développement de la Pensée. La pensée absolue, la pensée de Dieu, a Dieu seul pour objet ; c'est le degré le plus élevé, la fonclion la plus haute de la Pensée. Allez maintenant aux degrés les plus intérieurs, vous y trouvez les ames. Or les ames, ce sont les idées. Mais toute idée particulière a un objet particulier. Pour Spinoza, l'ohjet propre de chaque âme, c'est le corps auquel elle esl unie. II y a sans dente un nombre infini d'ames , comme il y a un nombre infini de corps; mais ni les déterminations particulières de la Pensée ni la pensée absolue n'épuisent l'être de la Pensée. Ainsi la Pensée implique l'idée de Dieu; l'idée de Dieu implique l'idée de chacun des attributs de Dieu. Or toutes ces idées diffèrent essentiellement cl de la pensée en soi et des déterminations limitées de la Pensée. L'idée de Dieu, en efTet , n'est point la pensée en soi , mais la première de ses manifestations. La pensée en soi est absolument indéterminée; l'idée de Dieu esl déjà déterminée en quelque façon. D'un autre côté, l'idée de Dieu esl éter-

318 LES ORIGINES

nellecl infinie: infinie, car elle comprend toutes les autres idées; éternelle, parce qu'elle est une émanation parfaitement simple el nécessaire de la pensée divine; elle ne peut donc être confondue avec ces idées changeantes et finies qui composent les âmes. Maintenant, de l'idée de Dieu, qui émane immédia-

ïnlinies ; cl je crois entier dans son sens en citant pour exemple l'idée de l'étendue de Dieu. Celle idée est simple, par conséquent éternelle; elle est infinie, car elle comprend toutes les idées qui correspondent a tous les modes de l'étendue infinie. El elle n'est pourtant pas une immédiate émanation de la pensée divine; car l'idée de l'étendue de Dieu implique immédiatement l'idée de Dieu, et d'une façon seulement médiate la pensée divine.

Je ne sais si je me (rompe el si l'interprétation que je vais proposer d'un des points les plus obscurs et les plus inexplorés de la doctrine de Spinoza ne paraîtra pas téméraire. Quanl à moi, après un sérieux examen, je persiste a la croire vraie.

Dieu el ses attributs infinis, la Pensée et l'Étendue, avec lotis les autres attributs en nombre infini inconnus à nos faibles veux, voila la nature naturante. Quel est le premier degré de la nature nalurée? dans l'ordre de la pensée, c'est l'idée de Dieu; Spinoza le dit expressément '. L'idée de Dieu n'est pas l'idée de la Substance;

1 Éthi que, Propos. 21,

DU PANTHEISME DE SPINOZA. 2ifl

car alors elle se confondrait avec In pensée infinie el ferait partie de la nature naturante. La pensée infinie n'esl pas une idée , elle est le fond de toules les idées ; elle est absolument indéterminée , et n'a pour objet que l'Etre absolument indélerminé, la Substance. L'idée de Dieu est donc l'idée des attributs de Dieu. On s'explique ainsi que Spinoza en fasse la première émanation de la Pensée : car ce que la pensée de la Substance implique immédiatement, c'est l'idée des attributs de la Substance. On s explique également que l'idée de Dieu appartiennes la nature naturée, non a la raturante, comme la Pensée. La pensée de la Substance est simple et indéterminée, comme son objet ; dans l'idée des attributs de la Substance, il y a déjà de la détermination et de la variélé. C'est donc un point bien établi que l'idée de Dieu est l'idée des attributs de Dieu, ou, comme Spinoza l'appelle aussi, l'entendement infini.

Or qu'est-ce que l'idée de Dieu, l'entendement infini? L'entendement infini enveloppe une infinité d'idées, car il enveloppe l'idée de chacun des attributs de Dieu ', et il y en a une infinité. Chacune de ces idées, par exemple, l'idée de l'Étendue, est une émanation immédiate de l'idée de Dieu, comme l'idée de Dieu est une émanation immédiate de la pensée de Dieu, comme la pensée de Dieu elle-même est une émanation immédiate de l'essence de Dieu.

Outre l'idée de l'Etendue, nous connaissons encore «ne autre idée, c'est l'idée de la Pensée. Il doit y avoir.

' De Dieu, Propos. 30.

LES ORIGINE

en eiïel, dans l'idée de Dieu, l'idée de tous les attributs de Dieu, et la Pensée est un de ces attributs. Or la Pensée est de sa nature représentative; elle n'existe qu'à condition d'avoir un objet, cl c'est ce caractère qui la distingue des autres attributs de la Substance. L'Étendue, par exemple, n'exprime rien et ne contient rien qu'elle-même. Prise en soi, elle n'a de rapport qu'à soi. Mais la Pensée exprime en un sens et contient toutes les formes de l'Être. D'une certaine façon, elle est l'Étendue; car ce que l'Étendue est formellement, la Pensée l'est objectivement, et dans ce sens la Pensée est toutes choses. Mais si elle embrasse, si elle comprend toutes les perfections de la Substance, elle doit se comprendre elle-même ; car elle est elle-même une perfection de la Substance. La pensée absolue se pense donc elle-même, et il y a par conséquent une idée de la Pensée.

Voilà les deux seules idées que nous connaissions positivement, de toutes celles qui sont comprises en nombre infini dans l'idée de Dieu.

Maintenant, que contient chacune de ces idées de chacun des attributs de Dieu, par exemple, l'idée de l'Étendue? elle comprend les idées de louteS les modalités de l'Etendue. Or qu'est-ce qu'une modalité de l'Étendue? c'est une Ame, une âme particulière jointe a un corps particulier. L'idée de l'Étendue enveloppe donc toutes les itmes; elle es! donc, à la lettre, l'Ame du monde corporel. C'est une âme universelle donl toutes les ilmcs particulières sont des émanations; c'est un océan infini d'Ames et d'idées. Chaque idée, chaque

ame esl un fleuve de cet océan ; chaque pensée en es! un Ilot.

Ce n'esl pas tout : l'idée de l'Étendue est l'âme du monde corporel ; mais l'idée de l'Étendue est elle-même une émanation particulière d'un principe qui en conlient une infinité, un fleuve d'un océan plus vasle. L'idée de l'Étendue est enveloppée avec l'idée de la Pensée, avec une infinité d'idées du même degré, dans l'idée de Dieu. L'idée de Dieu n'est plus l'Ame de l'univers que nous connaissons ; elle est l'âme de celle infinité d'univers qu'enfante sans cesse l'incompréhensible fécondité de l'Être. Elle esl vraiment l';lme du momie, en prenant le monde dans ce sens étendu où l'univers infini que nous connaissons, l'univers des Ames et des corps, de la matière et de l'esprit, se perd comme un atome imperceptible.'

Comme celle conception de l'ordre de choses élève noire Ame cl a la fois confond notre faiblesse IQue sommes-nous? une Ame jointe à un corps. Celle ame se connaît un peu ellc-im'itn' cl conmill un peu le corps auquel elle esl unie, et par suite, mais déjà beaucoup moins, les corps qui peuvent agir sur le sien. Voilà le cercle de nos connaissances. Mais cet univers borné que nos sens nous font voir et où nous occupons si peu de place n'esl qu'un poinl dans l'univers infini des corps et des ilmes. Eb bien! cel univers lui-même dont l'infinité nous passe, que nos sens ignorent, que noire raison conçoit, mais sans l'embrasser, cet univers infini se réduit lui-même à une infinie petilesso, quand on songe qu'il n'est qu'une partie d'une infinité d'univers semblables

22Î LES ORIGINES

qui se développent à cote du notre en une infinité de modifications. L'idée de l'Étendue enveloppe notre univers; mais «Ile-menu: est enveloppée, par l'idée de Dieu, qui eontieiit tous les univers possibles. Et Dieu enfin enveloppe ee nombre innombrable d'univers dans sa Pensée et su l'ensée elle-même dans s.t Substance, dernier fond qui contient cl enveloppe tout.

Dans ces mondes innombrables émanés de l'éternelle fécondité de la Substance, cberrbons la place de l'homme. Nous quittons les hauteurs de la pure métaphysique pour mettre le pied sur la terre et demander à Spinoza quelle idée il s'est formée de l'âme humaine, de ses facultés, de sa nature, de sa destinée.

Pour Spinoza, comme pour Descartes, l'essence de l'âme, le fond de l'existence spirituelle, c'est la pensée; car la sensibilité, la volonté, l'imagination, ne sont que des formes de la pensée. L'âme est donc, aux jeux de Descartes, une pensée, Spinoza ajoute qu'elle est une pensée de Dieu, et par lù il donne a la définition cartésienne de l'âme une physionomie toute nouvelle.

La pensée divine, étant une forme de l'activité absolue, ne peut pas ne pas se développer en une suite infinie de pensées ou d'idées ou encore d'âmes particulières. D'un autre coté, il implique contradiction qu'aucune idée, aucune âme, en un mot, aucun mode de la Pensée puisse exister hors de la l'ensée ellemême; tout ce qui pense, par conséquent, â quelque degré et de quelque façon qu'il pense, en d'autres termes toute

âme esl un mode de lu pensée divine, une idée du Dieu. Or qu'exprime celle suite infinie d'âmes ei d'idées qui découlent éternellement de la pensée divine? Elle exprime l'essence de Dieu. Mais le développement infini de la nature corporelle exprime- t-il autre chose que l'essence inlïuie et parfaite de Dieu? L'Étendue exprime sans doute l'essence de Dieu d'une tout autre façon que ne fait la Pensée, et de la la différence nécessaire de ces deux clioses; maïs elles expriment toutes deux b même perfection, la même infinité, et de là leur rapport nécessaire.

Par conséquent, à chaque mode de l'étendue divine doit correspondre un mode de la pensée divine, et, comme dit Spinoza, l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses 1 . De plus, de même que l'Étendue cl la Pensée ne sont pas deux Substances, mais une seule et même Substance considérée sous deux points de vue, ainsi un mode de l'Étendue et l'idée de ce mode ne sont qu'une seule el même chose exprimée de deux manières dillVrenks. Par exemple, on cercle qui existe dans la nature el l'idée d'un lel cercle, laquelle esl aussi en Dieu , c'est une seule el même chose exprimée relativement à deux attributs différents ''. «El c'est là, ajoute Spinoza*, ce qui parait avoir été aperçu comme â travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l'inlelli-

1 lbid., au Sctiolie.

» Comp. Éthique, part. 1, Schol. de la Propos. 17. » De /'Ame, Propos. 7.

Sa* LES ORIGINES

gcnce do Dieu ei les choses qu'elle conçoit ne font qu'un. »

Une conséquence évidence de celte docirine, c'esi que tout corps est animé; car tout corps est un mode de l'Étendue, et lout mode de l'Étendue correspond si étroitement à un mode de la Pensée que tous deux ne sont au fond qu'une seule et même chose.

Spinoza n'a point hésité ici a se séparer ouvertement de l'école cartésienne. On sait que Descaries ne roulait reconnaître la pensée et la vie que dans cet être excellent que Dieu a fait a son image. Tout le reste n'esl que matière et inertie. Les animaux mêmes qui occupent les degrés les plus élevés de l'échelle organique ne trouvent point grâce à ses veux. Il les prive de tout sentiment et les condamne à n'être que des automates admirables dont la main divine a disposé les ressorts. Cette théorie donne à l'homme un prix infini dans la création; mais outre qu'elle a de la peine à se mettre d'accord avec

peut dire qu'elle rompt la chaîne des êtres et ne laisse plus comprendre le progrès de la nature.

Cet ahlme ouvert par Descaries entre l'homme cl le reste des choses, Spinoza n'hésite pas à le combler 1 . Il est loin de rabaisser l'homme et de l'égaler aux animaux ; car, à ses jeux, la perfection de l'âme se mesure sarcelle des corps, cl réciproquement. Par conséquent, a ces organisations de plus en plus simples, de moins en moins parfaites qui forment les degrés décroissants de la nature

1 Voyez Éthique, part. Il, Schol. dp la Propos. 12. — Cormi. part. 111, Schol. de la Propos. 37.

corporelle, correspondent des âmes de moins en moins actives, de plus en plus obscurcies, jusqu'à ce qu'on atteigne la région de l'inertie cl de In passivité absolues, limite inférieure de l'existence, comme l'activité pure en est la limite supérieure.

Qu'est-ce donc que l'âme humaine dans une telle doctrine? Évidemment, c'est une suite de modes de la Pensée étroitement unie a une suite de modes de l'Étendue ; en d'autres (ormes, c'est une idée unie à un corps, et, comme dit Spinoza : l'âme humaine, c'est l'idée du corps humain.

Il est aisé maintenant de définir l'honimo de Spinoza : c'est l'identité de l'âme humaine et du corps humain. L'âme humaine, en eiïet, n'est au foud qu'un mode de la substance divine ; or le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents en tant qu'ils expriment d'une manière différente la perfection divine, l'un dans l'ordre de la Pensée, l'autre dans l'ordre de l'Étendue; mais en tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement éternel de l'activité iniiuic, ils sont identiques. Ce que Dieu est, comme corps, â un point précis de son progrès, il le pense, comme âme, et voilà l'homme. Le corps humain n'est que l'objet de 1 aine humaine ; 1 aine humaine n'est que l'idée du corps humain. L'âme humaine et le corps humain ne sont qu'un seul être à deux faces, et, pour ainsi dire, un seul el même rayon de la lumière divine qui se décompose- el se dédouble eu se rélléc hissant dans la conscience.

Si l'âme humaine correspond exactement au corps

228 LES ORIGINES

humain, celui-ci élan! un composé de molécules, il faut que celle-là suit un composé d'idées. Spinoza accorde celle conséquence, el il définit l'âme une idée composée de plusieurs idées. Comment l'âme humaine ainsi conçue aurait-elle des facultés? Une faculté suppose un sujet; la variété des facultés d'un même Cire demande un centre commun d'identité et de vie. Or l'Ame humaine n'est pas proprement un être, une chose, et, comme dit Spinoza, ce n'est pas la substance qui constitue lu forme ou l'essence de F homme '; l'âme humaine est un pur modo, une pure collection d'idées. Or la réalité d'une collection se résout dans celle des éléments qui la composent. Ne cherchez donc pas dans

Qu'est-ce donc que l'entendement'? qu'est-ce que la volonté ï des êtres de raison, do pures ahstraelions que le vulgaire réalise; au fond, il n'y a do réel que telle ou telle pensée, lollc ou telle volition déterminées ''. Or l'idée et la volition ne sont pas doux choses, mais une seule, el Dcsrartes s'est trompé en les distinguant 3 . A l'eu croire, la volonté est plus étendue que l'entendement, et il explique par celle disproportion nécessaire la nature et la possihilité de l'erreur. Il n'en est point ainsi * : vouloir, c'esl affirmer. Or il est impossible de percevoir sans aiiirmer, comme d'allinner sans

> Éthique, pari, lit, Préambule.

' Ue l'Ame, l'rqm*. ^ e! smi Cnioll.

1 tLid., Seliol. ili- h l'iupos. 4S.

* Éthique, pari. H, Propos. V).

DU PAKTHfilSMF. OE SPINOZA.

percevoir. Une idée- n'est point une simple image, une figure muetle tracée sur un tableau ' ; c'est un vivant concept de la pensée, c'est un acte. Le vulgaire s'imagine qu'on peut opposer sa volonté à sa pensée. Ce qu'on oppose à sa pensée en pareil tas, ce sont des affirmalions ou des inhalions pinviiient vorbalcs. Concevez Dieu cl essayez de nier son existence, vous n'y parviendrez pas. Quiconque nie Dieu n'en pense que le nom L'étendue de la volonté se mesure donc sur celle de l'entendement. Descaries a beau dire que s'il plaisait a Dieu de nous donner une intelligence plus vaste , il ne serait pas oblige pour cela d'agrandir l'enceinte de notre volonté 1 : c'est supposer que la volonté est quelque chose de distinct cl d'un ; mais la volonté se résout dans les vul liions, comme l'entendement dans les idées. La volonté n'est donc pas intime, mais composée et limitée, ainsi que l'entendement. Point de volition sans pensée, point de pensée sans volition la pensée, c'est l'idée considérée comme représcitlalive ; la volition, c'est encore l'idée considérée comme active ; dans la vie réelle, dans la complexité naturelle de l'idée, la pensée cl l'action s'identifient.

On objeclera peut-être à Spinoza qu'il doit au moins reconnaître dans l'âme humaine une faculté, savoir, la

■ Dei'Awe, Scliol. delà Propos. 4H.

* De laréforme de l'entendement, tome ni, page 317. > De l'Ame, Scbol. de la Propos. +9, |«ges 9*, 8j,

* - Il n'y a dans l'âme auamt autre volition, c'est->i-dire aucune autre alfirmation que celle que l'idée, en tant qu'idée, enveloppe. ■ [Éthique, ii, Pru[H)3. 49.]

LES ORIGINES

conscience. Mais la conscience, prise en général, n'est à ses jeux qu'une abslraclion, comme l'entendement et la volonté. Ce n'est pas que Spinoza ne reconnaisse expressément la conscience ; il la démontre même a priori, et c'est un des traits les plus curieux de sa psychologie que cette déduction logique qu'il croit nécessaire pour prouver a l'homme, par la nature de Dieu, qu'il a conscience de sot-même '. Il y a, dit-il, en Dieu l'idée de l'âme humaine a , et cette idée est unie à l'âme connue l'Ame est unie au corps. De la même façon que l'ame représente le corps, l'idée de l'ame représente l'âme â elle-même; cl voilà la conscience 3 . Mais l'idée de l'âme n'est pas distincte de l'âme, autrement il faudrait chercher encore l'idée de celte idée dans un progrès h l'infini. C'est la nature de la pensée de se représenter elle-même avec son objet. Par cela seul que l'âme existe et qu'elle est une idée, l'âme a donc conscience de soi.

Bornons-nous ;'< cette théorie générale des facultés de l'Smc, cl cherchons ce qui en résulte pour la destinée de l'homme, soit dans l'ordre moral, soit dans l'ordre politique cl religieux.

El d'abord se peut-il comprendre que le problème moral ail sa place daus la philosophie de Spinoza? Ce

■ Spinoza démontre aussi a priori que le corps humain existe loi que nous lu sentous, (Voyez Éthique, part. 11, Schol. de la Propos. 12.)

• De l'Aine, Propos. 20.

5 Ibid., Propos, if et son Sclioi.

Lïntizod a? Ci

BU PANTHEISME DE SPINOZA. -i29 problème, en effet, le voici : comment l'homme doit-il régler sa destinée pour qu'elle soit conforme à l'ordre et au bien? Le problème moral suppose donc deux conditions : premièrement, que l'homme soit capable de régler sa destinée, de diriger a son gré sa conduite, en un mol, que l' homme soit libre; secondement, qu'il existe un bien moral, un ordre absolu auquel l'homme doive conformer toutes ses actions. Ces deux conditions sont même si étroitement liées qu'une seule supprimée rend l'autre inutile, de sorte qu'il suffit de nier, soit l'ordre moral, soil le libre arbitre, pour rendre toute morale impossible. Qu'importe, en effet, qu'il existe une loi naturelle, si je no suis pas le maître d'y obéir, et si je puis innocemment la violer? Et si je suis libre, mais d'une liberté sans règle, tout alors est légitime, et le devoir cl le droit n'existent pas pour

Interrogez maintenant Spinoza sur ces deux objets, le libre arbitre et l'ordre moral. Sa pensée est aussi claire, aussi tranchante, aussi résolue, sur l'un que sur l'autre; il les nie tous deux, non pas une fois, maison toute rencontre, à chaque page de ses écrits, cl toujours avec une énergie si inébranlable, une conviction si profonde et si calme, que l'esprit en est confondu et commo effrayé. C'est que le libre arbitre et le sentiment du bien et du mal ne sont, après tout, que des faits, et entre des faits et une nécessité logique, Spinoza n'hésite pas. Soit qu'il considère la nature divine, le caractère de son dévclopment éternel et l'ordre universel des choses, soit qu'il s'attache a l'essence do l'amo humaine, à son rapport avec

LES nftlfilNKS

lu corps, aux divers éléments de sa nature, aux mobiles divers de ses actions, lotit lui apparaît comme nécessaire, comme fatal, comme réglé par une loi inflexible, el le libre arhitro en Dieu comme dans l'homme lui csl également inconcevable. Reste a comprendre qu'après ce démenti éclatant donne à la conscience du genre humain au nom de la logique, Spinoza vienne ensuite proposer aux hommes une morale dont il a par avance détruit les conditions.

Voici par quelle série de distinctions et de raisonnements l'auteur de ['Éthique est parvenu a se tromper lui-même sur la radicale inutilité d'une telle entreprise. Fataliste absolu, Spinoza ne pouvait admettre les idées de bien cl de mal, de perfection cl d'imperfection, prises au sens moral que leur donne la conscience du genre humain ; mais si l'on considère ces idées, abstraction faite du libre arbitre et de la responsabilité humaine, si on les prend au sens purement métaphysique, je ne vois rien dans le. système de Spinoza qui dut l'empéclicr de les reconnaître. Tout au contraire, je les trouve au fond de sa théorie do l'homme et de toute sa métaphysique.

Dieu, suivant Spinoza, est l'Klre parfait. En quoi consiste sa perfection? dans l'infinité do son élrc. Les attributs de Dieu sont aussi des choses parfaites. Pourquoi cela? parco qu'à ne considérer que le genre d'ôtro qui leur appartient, rien ne manque à leur plénitude ; mais si on les compare à l'Être en soi, leur perfection, tout empruntée et toute relative, s'éclipse devant la perfection iucréée. Ce nombre infini de modes qui émanent

Dr PANTHÉI8MB DE SPINOZA. 331

dos divins attributs ne contient qu'une perfection pins affaiblie encore; mais chacun pourtant, suivant le degré précis de son être, exprime la perfection absolue de l'Etre en soi.

La perfection absolue a donc sa plarc dans la doctrine de Spinoza, ainsi que la perfection relative à tons ses degrés, laquelle enveloppe un mélange nécessaire d'impcrfeclion. Seulement la perfection ne diffère pas de l'être; elle s'y rapporte et s'y mesure, et l'échelle des degrés de l'être est celle îles dcutvs de la perfection.

Dana l'homme, qu'est-ce pour Spinoza que le liien ? c'est l'utile, et l'utile, c'est ce qui amené la joie ou ce qui écarte la tristesse. Mais qu'est-ce que la joie et la tristesse? la joie, c'est le passage :1e l'âme à une perfection plus grande, cl la trissesse, c'est le passage de I ame à une moindre perfection. En d'autres termes, la joie, c'est le désir satisfait; la tristesse, c'est le désir contrarié ; et lout désir se ramène a un seul désir fondamental, qui fait l'essence de l'homme, le désir de persévérer dans l'être. Ainsi toute ame humaine a un degréprécis d'élrc ou de perfection qui la constitue et qui de soi lend a se maintenir. Ce qui augmente l'être ou la perfection de l'âme lui cause do lajoie, lut est utile, lui est bon. Oc qui diminue l'être ou la perfection de l'ame lui cause de la tristesse, lui est nuisible, est un mal à ses yeux.

11 y a donc do la perfection et de l'imperfection, du bien et du mal, dans la nalure humaine comme en toutes clioses, et la vie des hommes est une série d'étals successifs qui peuvent être comparés les uns aux autres.

232 LES DK1GIN fc!S

mesurés, estimés, sous le rapport de la perfection et du bien, le tout sans tenir aucun compte du libre arbitre, du mérite, du péché, et comme s'il s'agissait de plantes ou do minéraux.

Spinoza a donc parîaitemenl le droit do poser cette question, qui est pour lui la question morale : quelle est pour l'homme la vie la plus parfaite? Car cela veut dire : quelle est la vie où l ame a lo plus de joie, c'est-à-dire le plus de perfection, c'est-à-dire lo plus d'fitro? Je dis qu'on ne peut contester a Spinoza le droit de poser ce problème : car peu importe ici que l'âme inllue ou non sur sa destinée; pourvu qu'elle en ait une, pourvu qu'il soit certain que par l'action des causes étrangères et son action propre (bien que nécessitée) son être augmente ou diminue , on peut rechercher dans quel cas elle a plus d'être et dans quel cas elle en a moins, en d'autres termes, quelles sont pour l'àme humaine les conditions do la plus grande perfection possible. On dira : qu'importe de savoir quelle est la vie la plus parfaite, si on ne peut y conformer la sienne? Mais Spinoza répliquera que c'est une autre question, el qu'il se réserve de prouver plus tard que la connaissance de la vie la plus parfaite et la plus heureuse n'est pas étrangère a notre perfection et a notre bonheur.

Le problème ainsi posé, Spinoza en donne une solution d'unesimplirilé cld'une élévation également remarquables. La loi deriiommecl son droit, c'est de conserver son ûire , et en ce sens toute action, la plus violente ci la plus criminelle en apparence, est légitime. Mais il y a deux voies qui conduisent l'homme à la conservation

de son Être : l'appêlil aveugle ei brutal , cl le désir que la raison conduit. Or la raison vaut mieux que l 'appétit '. L'appétit, esclave des sens et de l'imagination, ne va qu'au plaisir du moment ,J ; la raison médite l'avenir; cl comme il est de son essence de concevoir les choses sous la forme de l'éternité elle alïccle l'âme par l'idéo des biens à venir aussi fortement que par celle des biens présents 1 . De la celle sagesse qui ne donne rien au hasard, s'abstient il propos, et prépare à l'âme, au lieu d'un plaisir (u^ilif , Av* joui^niiTs sulidos et durables. Ce n'est pas lout : l'appétit ne s'a Hache qu'aux objets des sens, bien fragiles et trompeurs 5 ; la raison nous fail aimer les chutes l'icnieUcs, doni l;i possession nourrit i'amc d'un bonheur inaltérable que le temps ne peut allaibtir 6 . Les joies violentes que l'appélil satisfait donne a l'amc troublent son activité et la soumettent aux causes étrangères; la joie pure e! sereine que la raison nous fait goulcr, ayant sa source dans l'activité même de l'âme , l'affranchit au contraire des liens où la nature tend sans cesse a l'enchaîner *.

A celle question : quelle est la vie la plus parfaile? la première réponse de Spinoza esl donc celle-ci : ia vie la plus parfaite, c'est la vie la plus raisonnable. En

> De l'Esclavage, Âppewlice, chap. m.

' Ibid., Propos. 16.

■ De l'Ame, Corotl. H de la Propos. 44.

• De l'Esclavage, Propos. 02 ot son Schol.

1 Éthique, pari. IV, Propos. 17.

■ Ibid., Propos, liî et son Schol.

' Ibid., Propos. 44, fit.

LES ORIGINES

effet , la vie la plus parfaite , c'est la vie ln pins heureuse, la plus pleine, je veux dire celle où l'être de l'homme se conserve cl s'accroît le pins, et la vie raisonnable a seule ce privilège.

La vie la plus raisonnable est en même temps la vie la plus libre. Par l'appétit, en effet, nous sommes esclaves; c'est la raison qui nous relève et nous affrancbit '. Sous la loi de l'appétit , l'homme est détermine' par des idées inadéquaies, et ce n'esl point là agir par vertu car la vertu de l'homme se mesure sur sa puissance, el sa puissance sur ses idées flaires. La vie raisonnable est donc la seule vie libre, la seule vertueuse, parce qu'elle se règle sur l'idée adéquate du véritable pris des choses

Déterminons maintenant les objets où nous incline la raison. Ce ne peut être que les objets les mieux ap-

verel de l'accroître. Or quel est le fond de noire nature? L'âme est une idée. Son Cire est donc dans la pensée; son activité, dans l'exercice de la pensée, l'ius elle pense, plus elle est, en d'antres ternies, plus elle a de perfection cl de bonheur. Or la vraiepensée est dans les idées adéquates, les autres idées étant incomplètes el mutilées. Ln vie la plus libre el la pins raisonnable est donc celle de l'âme qui a le plus d'idées adéquates, c'està-dire qui connaît le mieux cl soi-même et leschoses *.

i Ethi^M, paru IV, Propos. 57 à 73.

» Jbid., Propos. 23.

■ ma., Propos, se.

' De FEtctavage, Propos. 26 et i7.

Or quel est le moyen de comprendre les êtres dune manière adéquate? Une analyse profonde de l'intelligence nous le fournit, et la logique vient s'identifier ici avec la morale. Comprendre les choses avec plénitude, c'est former de ses idées une chaîne dont l'idée de Dieu est le premier anneau; c'est penser sans cesse a Dieu, c'est voir tout en Dieu. De même, vivre, agir avec plénitude, c'est ramener tousses désirs ;t un seul, le désir de posséder Dieu ; c'est aimer Dieu , c'est vivre en Dieu'.

La vie en Dieu est donc la meilleure vie cl la plus parfaite, parce qu'elle est la vie la plus raisonnahle, la plus libre, la plus heureuse, la plus pleine, en un mot, parce qu'elle nous donne plus d'Aire que toute autre vie, et satisfait plus complètement le désir fondamental qui constitue notre essence.

A l'aide de ce principe fiVoml . Spinoza . qui semblait avoir détruit toutes les vertus en les confondant avec les vices dans un mélango sacrilège, va les retrouver l'une après l'autre. Il avait fait de l'iiumanilé un assemblage d'êtres égoïstes, uniquement occupés du la satisfaction de leurs grossiers appétiis. un troupeau de hétes féroces prêtes à s'enlr' égorger sans pitié; il va maintenant réconcilieras hommes et les unir en une grande famille où régnera la charité. Quelle est, en effet, In cause de toutes les haines, de toutes les violences des hommes? c'est l'appétit, qui les pousse vers des objets dont la possession est incertaine et ne peut se partager. Mais la raison pa-

1 Éthique, part. IV, Propos. 28.

23fl LES ORIGINES

cific toutes nos passions en les élevant à leur objet véritable ; el le privilège sublime de ce divin objet, c'est qu'il se donne lout cniier a tous 1 , et, loin de s'affaiblir, s'augmente encore par une possession commune 3 . a L'amour île Dieu, dil Spinoza, ne peut être souillé par aucun sentiment d'envie ni de jalousie, et il est entretenu en nom avec d'autant plus de force que nous nous représentons un plus grand nombre d'hommes comme unis avec Dieu d'un même lien d'amour 3 . »

il ne faut pas croire que l'amour de Dieu nous impose rien de contraire à notre nature; tout au contraire, il est fondé sur le développement le plus complet de nos facultés naturelles.

« La superstition, dit Spiiiuzii, semble <"»rî^er en bien tout ce qui amène la tristesse, et en mal tout ce qui procure la joie. Mais il n'appartient qu'a un envieus de se réjouir de mon impuissance eldu mal que je souffre. A mesure, en effet, que nous éprouvons une joie plus grande, nous passons a une plus grande perfection, et par conséquent nous participons davantage à la nature divine; la joie ne peut donc jamais élre mauvaise, tant qu'elle est réglée par la loi de notre ulililé véritable. Ainsi celui qui ne sail obéir qu'à la craiute et ne fait le bien que pour éviter le mal n'est pas conduit

1 (te rEviai-ni/c, Propos. 36.

' /MA, l'ropos. 37,

1 De la Liberté, Propos. 20.

' Appendice do la part IV ih {'Éthique, rh. mi,

On nous présente trop souvent la vie vertueuse comme une vie trisie et sombre , une vie de privation et d'austérité, où toute douleur est une grâce et toute jouissance un crime. Mais comment la Divinité, s'écrie Spinoza, prendrait-elle plaisir au spectacle de ma faiblesse, et m'impulerail-elle à bien les larmes, les sanglots, la crainte, tous ces signes d'une âme impuissante? h Oui, ajoule-t-il avec force, il est d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en jouir autant que possible, de se réparer par une nourriture modérée et agréable , de charmer ses sens du parfum et de l'éclat verdoyant des plantes, d'orner môme son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour personne'. D

On nous exhorte sans cesse au repentir, a l'humilité , il la mort. Mais le repentir n'est point une vertu , il ne provient pas de la raison ; et au contraire, celui qui se repent d'une action est deux fois misérable cl doux fois impuissant 1 . L'humilité n'est pas plus une vertu que le repentir; car c'est une tristesse qui natt pour l'homme de l'idée de son impuissance 3 , Quant a la pensée de la mort , elle est fille de la crainte , et c'est dans les am.es faibles qu'elle fait son séjour. « La chose du inonde à laquelle un homme libre pense le moins , c'est la

• Éthique, [Kir!. [V, Schol. do Ici Pru|Ws. 45. 1 De l'Esdava-je, Propos. Si.

* Ibid., Propos. S3.

Ï38 LES 0KIG1NKS

mort ; et sa sagesse n'esl point une méditation de la mort, niais de la vie'.»

L'idée d'une vie future se conçoit-elle dans le système de Spinoza? Comment rompt end re qu'un philosophequi nie ouvertement la responsabilité morale reconnaisse la nécessite d'une existence à venir? et en supposant cette CxistenceJièeessairo.cuiiimcnlu^ait-L-lli^njssiljleïL'àme iiumaine, pour Spinoza, c'est l'idée du corps humain. Lors donc que la mort brise les liens de la vie organique, il faut bien que l'âme partage la fortu'ie du corps, el tomme lui se décomposi', é.nini c uni posée comme lui. Examinez d'ailleurs les facultés de l'âme humaine, la

virtualité dans un être dont l'existence est successive. Spinoza la définit : un enchaînement d'idées qui exprime la nature des choses extérieures suivant l'ordre et l'enc li aine ment mémo des affections du corps humain ''. La mémoire n'existe donc dans l'âme qu'autant que le corps existe. Or, sans la mémoire, où est l'identité personnelle ? Spinoza n'a point fermé les yeux sur toutes ces conséquences de sa théorie de l'âme humaine, el il n'a pas cherché à les éluder; tout au contraire, il lesrtéduil lui-même avec sa rigueur el son intrépidité ordinaires, u Nous avons montré, dit-il, que cette puissance de l'âme par laquelle elle imagine les choses cl se les rappelle, dépend do ce seul point, que l'âme euvoloppe l'existence naturelle du corps. Or il suit do tout cela

1 i)t l'Ame, Propos. (8 el son Scliolio.

■ C'est la Proposition Ii7 de l Ethique, part. IV.

Dl J Ii:ù"J I3y Cil

ijue l'existence présente de l'ame cl sa puissance d'imaginer sont détruiles aussitôt que l'âme cesse d'allirmcr l'existence présente du corps 1 . »

Après des déclarations aussi expresses, ne semblc-t-il pas qu'à considérer tour à tour et l'esprit général de la phiiosopliio de Spinoza, et sa théorio particulière de l'ame humaine, et ses propres aveux, les lois de la logique, dont il a été presquo toujours un si rigide observateur, le contraignaient de rejeter également l'immortalité métaphysique de l'ame cl son immortalité morale? Or il les allirme positivement l'une et l'autre. Il déclare en effet que l'aine humaine, sinon tout entière, au moins dans la meilleure partie d'elle-même, est de sa nature immortelle-, et que la vie future, loin d'exclure la personnalité, la suppose, puisque c'est une vie purifiée de toutes les misères de noire condition terrestre, une vie de liberté, d'amour cl de houhettr.

Si j'entends bien Spinoza, voici comment il a cru prouver l'immortalité de l'âme humaine 1 :

L'ame humaine est une idée, uno idée de Dieu, l'idée du corps humain. Comme idée de Dieu, l'Ame humaine est un mode éternel de l'entendement élemoi do Dieu 3 ; a ce litre, elle ne tombe point dans ie temps, et son existence est immuable comme celle de son divin objet.

1 De l'Ame, Schol. do laProp. H;— ïOJBi aussi la Prop. 81 delÊthique, p. v.

1 Voyez Éthique, part. V, Propos. 23 et son Schol. — JiiJ., Schol. île la Propos. 29 .

la Literie, Schol. de la Propos. iO.

ïio LES ORIGINES

Aussi n'aperçoit-ellc pas les choses sous la forme de la durée, c'csi-a-dirc d'une manière successive et toujours incomplète , mais sous la forme de l'éternité, c'est-à-dire dans leur rapport immanent à la substance. L'âme humaine, sous ce point de vue, est une intelligence pure toute formée d'idées adéquates, tout active par conséquent et tout heureuse , en un mot toute à Dieu. Hais la nécessité absolue de la nature divine veut que toute âme a son tour fournisse dans le temps sa carrière et partage les vicissitudes du corps qui lui est destiné. De la vie éternelle elle tombe dans les ténèbres de la condition terrestre. Détachée en quelque sorte du sein de Dieu, la voilà exilée dans la nature. Désormais sujette à la loi du changement et du temps ,

effort sublime le poids des chaînes corporelles, elle retrouve par instants ce bien infini qu'elle a perdu, qu'elle regrette, qu'elle se sent destinée à retrouver un jour pour jamais.

L'aine humaine, en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du corps humain, est donc périssable. Les sens, la mémoire, l'imagination, facultés passives, appropriées J une existence successive et changeante, périssent avec les corps, cl emportent avec elles nos idées inadéquates, c'est-à-dire tout ce misérable cortège de nos passions, de nos préjugés ci de nos erreurs; mais la raison subsiste : la raison qui, dès celle vie temporelle.

uousfait percevoir les choses sous la forme do l'éternité; la raison, celle excellente partie de nousWmcs, qui, nous ramenant sans cesse a notre véritable objet, nous est à la fois un ressouvenir et un pressentiment de notre condition véritable.

Du reste, il s'en faut que toutes les ames soient appelées a en jouir avec la même plénitude, et Spinoza retrouve ici à sa façon, d'une manière ingénieuse, quoique Irés-incomplélc, cette grande loi d'une justice rémunératrice et vengeresse, une des croyances les plus saintes du genre humain. Ce qui subsiste après la mort, c'est la raison, ce sont les idées adéquates; tout le reste périt '. Les ames que la raison gouverne, les ames philosophiques, qui dès ce monde vivent en Dieu, sont donc à l'abri de la mort, ce qu'elle leur ôto n'étant d'aucun prix î . Mais ces ames faibles et obscurcies où la raison jette à peine quelques lueurs , ces ames toutes composées on quelque sorte de vaines images et de passions, périssent presque tout entières, el la mort, au lieu d'être pour elles un simple accident, atteint jusqu'au fond de leur être. Spinoza tire de celle doctrine une conséquence qui serait très-belle, si d'avance, en niant le libre arbitre, il n'en eûl diminué la portée : c'est qu'à mesure que nous rendons notre âme plus raisonnable et plus pure, nous augmentons nos droits à l'immortalité, et nous nous préparons une destinée plus heureuse el plus haute.

Il termine et résume toute celle théorie de l'immor-

' De Dieu, Scliol. de In Propos. 40.

• Uii., Propos. 38 etsonSchoI.

2i2 LES ORIGINES

lalité de l'âme par ces fortes paroles : « Les principes que j'ai établis fonl voir clairement l'excellence du sage, el sa supériorité sur l'ignorant que l'aveugle passion conduit. Celui-ci, outre qu'il est agité en mille sens divers par les causes extérieures, et ne possède jamais la véritable paix de l'âme, vil dans l'oubli de soi-mènie el de Dieu el de toutes choses, et pour lui, cesser de patir, c'est cesser d'être. Au contraire, l'Ame du sage peut a peine être troublée. Possédant , par une sorte de nécessité étemelle, la conscience de soi-mérne el lie Dieu el des choses, jamais il no cesse d'élre, et la véritable paix de l'Ame, il la possède pour toujours. » (Dernii'Tis lijiin»? île Y Ethique.)

La religion, pour Spinoza, ne se dislingue pas au fond de la morale, ci elle esl toul entière dans ce précepte : Aimez vos semblables cl Dieu.

La vie la plus raisonnable, en effet, esl en mémo temps la plus religieuse ■ car que nous prescrit la raison '! elle nous prescrit avant toul de conserver et d'accroître notre être. Or noire être est dans la pensée, et le principe de la pensée, c'est l'idée de Dieu. Il suit de là que la condition suprême de la vie raisonnable, c'esl la connaissance de Dieu. Mais on ne peut connaître Dieu sans l'aimer. Connaître Dieu, en effet, c'est la perfection de la pen-i'r humaine ; c'esl son action la plus puissante, son développement le plus régulier, le plus

donc nécessairement accompagnée de la joie la plus vive et la plus pure ; el Dieu, par conséquent , source inépuisable de celle joie, doit être nécessairement pour

DU PANTHEISME DE SPINOZA. aij

notre âme l'objet d'un amour toujours renaissant et toujours satisfait. L'ame raisonnable, l'âme vraiment philosophique, est donc essentiellement une ime religieuse, loute a Dieu par la connaissance et par l'amour, et qni trouve à la fois dans ce divin commerce la perfection et le bonheur.

Elle j trouve aussi l'amour de ses semblables. C'est en effet une loi de notre nature que nos affections s'augmentent quand elles sont partagées 1 , et par une suite nécessaire, que notre anie Hisse effort pour que les autres âmes partagent ses sentiments d'amour 3 . Il résulte de là que le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera également pour les autres hommes , et avec d'aillant plus de force qu'il aura une plus grande connaissance de Dieu 1 . 1, 'amour de Dieu est donc à la fois le principe de la morale, de la religion et de la société. Il tend à réunir tous les hommes en une Renie lauiille et ii faire de toutes les àmes une seule âme par la communauté d'un seul

Ainsi donc celui qui s'aime soi-même d'un amour raisonnable aime Dieu et ses semblables, et c'eât en Dieu qu'il aime ses semblables et soi-même. Voilà la véritable loi divine, inséparable de la loi naturelle, fondement de toutes les institut i uns religieuses, original

' Des Fanion», Propos. 31.

J tbid., Corail, de In mime Propos.

" De l'Esclavage, Propos. 38.

' Ethique, ,\pi>™ili[-c île. In qinilriémi' partie, eliap. xii et xv.

LES ORIGINES

immortel dont les diverses religions ne son! que de changeantes el périssables copies 1 .

Celle loi, suivant Spinoza, a qualre principaux caractères' : Premièrement , elle esl seule vraiment universelle, étant seule fondée sur la nature même de l'homme, en tanl qu'elle est réglée par la raison. En second lieu, elle se révèle et s'établit par elle-même, et n'a pas besoin de s'appuyer sur des récits historiques el des traditions. Troisièmement, elle ne nous demande pas de cérémonies, mais des œuvres. « Quant aux actions, dit Spinoza, qui ne sont bonnes que par le fait d'une institution qui nous les impose, ou en tant que symbole de quelque bien réel, elles sont incapables de perfectionner notre entendement; ce ne sont que de vaines ombres qu'on ne peut mettre au rang des actions véritablement excellentes, de ces actions, filles de l'entendement, qui sont comme les fruits naturels d'une âme saine 3 . » Enfin, le quatrième cnnirtérc de la loi divine, c'est que le pri\ de l'avoir observée est renfermé en elle-même, puisque la félicité do l'homme comme sa règle, c'est de connaître et d'aimer Dieu d'une ame vraiment libre, d'un amour pur et durable; le châtiment <Icceux qui violent celte loi, c'est la privation de ces biens, la servitude de la chair, et une ame toujours changeante et toujours troublée*.

1 Traité théologico-politique , cliap. iu.

1 Ibid., chap. IV, tome tt, pago 76 et suiv.

* Traitt théniogiro-politique, pago 77.

' Même traité, mémo pago.

DU PANTHEISME DE SPINOZA. 3i5

Que deviennent, avec de pareils principes, la révélation proprement dite, les prophéties, les miracles, les mystères, le culte? Il est aisé de pressenlir que rien de (oui cela ne peu! avoir an* yeux de Spino?.a aucune valeur intrinsèque et absolue. Dès les premières pages du Traité théoloijko-potilique, Spinoza s'attache a définir exactement la révélation on prophétie, fondement de toutes les religions positives. Il combat avec force ce principe, que la révélation ou prophétie est par essence une connaissance divine. A ce compte, dit-il, la raison est donc aussi une révélation, une prophétie; car elle vient de Dieu, elle est une manifestation directe de sa pensée dans l'amc des hommes. C'est la lumière qui éclaire tout homme

que nous clenicurons en Dieu, et que Dieu démettre en nous, parce qu'ilnous a fait participer de son Esprit' 1 . Ce qui constitue celte connaissance particulière qu'on appelle proprement révélation, ce n'est donc pas sa divine origine; c'est qu'elle escèile les limites de la connaissance naturelle, et ne peut avoir sa cause dans la nature humaine considérée en elle-même s .

La question est de savoir si la révélation ainsi définie est possible ; mais il est clair qu'elle ne peut l'être pour Spinoza. Le mot surnaturel n'a pas de sens dans sa doctrine ; ce qui est hors de la nature est hors de l'être, et

' Évangile do saint Jean, ebap. i, vers. 9.

» Saint Jean, épitre I, chap. iy, vers. 13.

' Traiti tfofofooico-po/ïfigiie, tome n, page 16.

54(1 L ES ORIGINES

par conséquent ne peut se concevoir. Les révélateurs, les prophètes ont donc été des hommes comme les autres. Spinoza le déclare expressément. « Ce n'est point penser, dit-il, c'est rêver que de croire que les prophètes ont eu un corps humain et n'ont pas eu une ame humaine, et par conséquent que leur conscience et leurs sensations ont été d'une autre nature que les noires '. » Que! esl donc le caractère qui distingue les prophètes? c'est qu'ils ont eu une puissance d'imagination extraordinaire 5 : « Nous pouvons donc dire sans scrupule que les prophètes n'ont connu ce que Dieu leur a révélé qu'au moyen (te l'imagination, c'est-à-dire par l'intermédiaire de paroles ou d'images vraies ou fantastiques 1 . » Spinoza s'explique ainsi pourquoi les prophètes ont toujours perçu et enseigné toutes choses par images et pm-aholes, et exprimé corporel I ornent les choses spirituelles, tout cela convenant à merveille à la nature de l'imagination. Du reste, Spinoza ne met pas en doute la parfaite sincérité des révélateurs et des prophètes. Personne n'est plus éloigné que lui d'expliquer par les calculs de la politique ou par les supercheries de l'imposture l'origine des religions. Quand il énumère les caractères qui distinguent les prophètes, il a soin de joindre à la force de l'imagination la pureté de l'âme et Il piété *.

Mais si les prophètes n'ont d'autre supériorité sur les

1 Traité Ihiilogico-politique, ch. i,

' Ibid., ch. n.

' Ibid., tomcir, page 31.

' Ibid., ch. n.

antres hommes qu'une vertu plus liaulc et uue puissance d'imaginer entra ordi na ire, il s'ensuit que toute nation a eu ses prophètes, également inspirés, également respectables. C'est la doctrine expresse de Spinoza : «Puisqu'il est bien établi, dit-il, que Dieu est également bon et miséricordieux pour tous les hommes, et que la mission des prophètes fut moins de donner a leur patrie des lois particulières que d'enseigner aux hommes la véritable vertu, il s'ensuit que toute nation a eu ses prophètes, et que le don de prophétie ne fut point propre à la nation juive '. »

Spinoza s'explique plus ouvertement encore dans ses Lettres. On le presse d'objections sur sa manière d'induire à cette conséquence impie, que Mahomet fut un vrai prophète. Spinoza s'en défend d'abord, et traite même Mahomet d'imposteur, sous le prétexte visiblement peu sincère qu'il a nié la liberté humaine; mais bientût la logique et la colère emportent Spinoza, et il s'écrie : « Est-ce que je suis tenu, je le demande, de montrer qu'un certain prophète est un faux prophète? C'était bien plutôt aux prophètes de montrer qu'ils l'étaient véritablement. — Dira-t-on que Mahomet, lui aussi, a enseigné la loi divine et donné des signes cortains de sa divine mission, comme ont fait les aulres prophètes? alors je ne vois pas quelle raison on aurait do lui refuser cette qualité » Puis il ajoute ces remar-

1 ÏYutH! IJifofogt'co-poliiïqpie, page 63.

* Lettre à Isaac Orobio, lome m, p»ro «H.

2(8 LES ORIGINES

quables paroles : « Pour ce qui est des Turcs et des autres peuples Étrangers au christianisme, je suis convaincu que, s'ils adorent Dieu par la pratique de la juslice et l'amour du prochain, l'esprit du Christ est en eux et leur salut est assuré, quelque croyance qu'ils professent d'ailleurs sur Mahomet et ses oracles. »

Il ne faudrait pas croire cependant que Spinoza ai! mis Jésus-Christ sur la môme ligne que Mahomet, ni même qu'il n'ait admis aucune différence entre le Christ et les prophètes de l'Ancien Testament. Sa véritable pensée sur ce point est aus.,i difficile à pénétrer qu'intéressante à connaître.

Spinoza s'exprime ainsi dans son chapitre sur la prophétie : « Bien qu'il soit aisé de comprendre que Dieu se puisse communiquer immédiatement aux hommes, puisque sans aucun intermédiaire corporel il communique son essence à notre âme, il est vrai néanmoins qu'un homme, pour comprendre par In seule force de son ame des vérités qui ne sont point contenues dans les premiers principes de la connaissance humaine et n'en peuvent être déduites, devrait posséder une âme bien supérieure a la nôtre el bien plus excellente. Aussi je ne crois pas que personne ait jamais atteint ce degré éminent de perfection, hormis Jésus-Christ, a qui fuient révélés immédiatement, sans paroles et sans visions, ces décrets de Dieu qui mènent l'homme au salut. Dieu se manifesta donc aux apôtres par l'âme de Jésus -Christ, comme il avait fait a Moïse par une voix aérienne; et c'est pourquoi l'on peut dire que la voix du Christ, comme celle qu'entendait Moïse, était la voix

de Dieu. On peu! dire aussi dans ce même sens que la sagesse de Dieu, j' en tends une sagesse plus qu'humaine, s'est revêtue de notre nature dans la personne de Jésus- Clirisf, et que Jésus-Christ a été la voie du salut '. »

Voilà donc un premier caractère qui distingue Jésuschrist des simples prophètes : c'est que Jésus n'était pas seulement l'organe de la révélation divine, mais la révélation divine elle-même. Ce que les prophètes saisissaient par l'imagination et dans un signe matériel, Jésus le voyait en Dieu et le comprenait.

Dans un autre passage, Spinoza revient sur ce premier caractère e( il en ajoute un second : « Je dis donc qu'il faut entendre de la sorte tous les prophètes qui ont prescrit des lois au nom de-Dieu; mais tout ceci n'est point applicable au Christ. Il faut admettre en effet que le Christ, bien qu'il paraisse, lui aussi, avoir prescrit des lois au nom de Dieu, comprenait les choses dans leur vérité d'une manière adéquate. Car ie Christ a moins été un prophète que la bouche même de Dieu... Ajoutez a cela que le Christ n'a pas été envoyé pour tes seuls Hébreux, mais bien pour tout le genre humain; d'où il suit qu'il ne lui suffisait pas d'accommoder ses pensées aux opinions des Juifs; il. fallait les approprier aux opinions et aux principes qui sont communs à tout le genre humain, en d'autres termes, aux notions universelles et vraies 3 . »

On pourrait croire sur la foi de ces déclarations que

■ Traité théologico-poHUgue, t. u, page 23.

' 16*1., page SI.

LES ORIGINES

Jésus-Christ a été, pour Spinoza, un révélateur véritable, un personnage surnaturel, non moins pur, non moins saint que les prophètes, mais doué d'une intelligence plus qu'humaine, sinon divine. Mais il faut prendre garde de s'y tromper. C'est dans le Traité théologico-poli tique que se trouve le portrait du Christ qu'on vient do rappeler; or l'objet de Spinoza dans ce traité n'est pas de dire sa propre pensée, mais d'interpréter celle de l'Écriture. Qu'on pèse bien ces paroles : « Je dois avertir ici que je ne prétends ni soutenir ni rejeter les sentiments de certaines Églises touchant Jésus-Christ; car j'avoue franchement que je no les comprends pas. Tout ce que j'ai soutenu jusqu'à ce moment, je l'ai tiré de l'Écriiure elle-même '. »

C'est, je crois, dans les lettres de Spinoza à son ami Oldenburg qu'il faut chercher le fond de son opinion sur le fondateur du christianisme ; voici quelques passages particulièrement significatifs :

o Pour vous montrer ouvertement ma pensée, je dis qu'il n'est pas absolument nécessaire pour le salut de connaître le Christ selon la chair; mais il on est toul autrement si ou parle de ce Fils de Dieu, c'est-à-dire de celle éternelle sagesse do Dieu qui s'est manifestée «i toutes choses, et principalement dans l'âme humaine, et plus encore que partout ailleurs, dans Jésus-Christ. Sans cette sagesse, nul ne peut parvenir à l'état de béatitude, puisque c'est elle seule qui nous enseigne ce que c'est que le vrai et le faux, le bien et le mal. Quant à

1 Traite théologico-potiUque, page 23.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA. IBl

ce qu'ajoutent certaines Eglises, que Dieu a revêtu la nature humaine, j'ai expressément averti que je ne savais point ce qu'elles veulent dire; et pour parler franchement, j'avouerai qu'elles me semblent parler un langage aussi absurde que celui qui dirait qu'un cercle a revêtu la nature du carré. »

Telle est l'opinion do Spinoza sur le mystère de l'incarnation '. U repousse le mystère de l'eucharistie avec plus de brutalité encore : a Toutes les énormités que vous soutenez, écrit-il iturr fervent jeune homme récemment converti au catholicisme, seraient tolérables encore, si vous adoriez uu Dieu infini et éternel. Mais non; votre Dieu, c'est celui que ChasliMon, a Tienen, donna impunément a manger a ses chevaux. Et c'est vous qui déplorez mon aveuglement ! c'est vous qui ne voyez que chimères dans ma philosophie, dont vous ne comprenez pas le premier mol! Vous avez donc entièrement perdu le sens, bon jeune homme? Et il faut que votre esprit ait été fasciné, puisque vous croyez maintenanl que le Dieu suprême et éternel devient la pâture de votre corps et séjourne dans vos enlrailles ,J . »

Le mystère du péché originel, le miracle de la résurrection ne sont point traités de la sorte. Spinoza les rejette sans doute , comme lous les miracles e( tous les mystères ; mais du moins il les interprèle et cherche a les expliquer. Il voit dans la chute d'Adam et dans la rédemption devenue nécessaire par le péché une sorte

1 Lettre à Otdevbvrg, lome m, page 367.

' Lettre à Albert Burgh, tome ut, page 454.

LES ORIGINES

de mythe, comme on dirait aujourd'hui, qui signifie i|ue l'homme perd sa liberté quand il s'abaisse aux choses terrestres, et que ce bien inestimable ne peui être recouvre que par l'esprit du Christ , c'est-à-dire par l'idée de Dieu, qui seule a la vertu de nous rendre libres 1 .

Spinoza déclare qu'il prend à la lettre la passion , la mort et l'ensevelissement de Jésus-Christ ; niais il ne peut admettre sa résurrection qu'au sens allégorique 3 :

« La résurrection do Jésus-Christ d'entre les morts est au fond une résurrection loute spirituelle, révélée aux seuls fidèles selon la portée de leur esprit : par où j'entends que Jésus-Christ fut appelé de la vie a l'éternité, et qu'après sa passion il s'éleva du sein des morts (en prenant ce mot d;ins le même sens où Jésus- Christ a dit : Laissez les morts ensevelir leurs morts), comme il s'était élevé par sa vie et par sa mort en donnant l'exemple d'une sainteté sans égale. Dans ce mémo sens, il ressuscile ses disciplos d'entre les morts, en tant qu'ils suivent l'exemple de sa mort et de sa vie. El je ne crois pas qu'il fut ditlicile d'expliquer toute la doctrine de l'Évangile a l'aide de ce système d'interprétation 5 , o

Peu importe, du reste, aux yeux de Spinoza, qu'on entende les mystères de telle ou telle façon, pourvu qu'on les entende dans un sens pieux. La religion n'osl pas la science. Ce qu'il faut a l'âme religieuse, ce ne

' Éthique, part. IV, Scliol. rte In Propos. 68. 1 Lettre à O/iicntur;), page 373.

» Ibid., page 372.

sont point des notions spéculatives, mais des directions pratiques.

Spinoza ne veut voir en elïel dans les prophéties, comme dans les miracles, dans les mystères, dans le culte, en un mot dans toute l'Économie des religions positives, qu'un enscmlile de moyens appropriés A l'enseignement et à la propagation de la vertu. Il pousse cotte doctrine à une telle extrémité" qu'il ose écrire ces singulières paroles : « Selon moi, les sublimes spéculations n'ont rien à voir avec l'Écriture, et je déclare que je n'y ai jamais appris ni pu apprendre aucun des attributs de Dieu'.»

Il n'y a qu'une chose dans l'Écriture, comme dans toute révélation, c'est celle-ci : Aimez votre prochain. Spinoza traite fort durement ceux qui trouvent une métaphysique cachée et profonde dans les mystères du christianisme. « Si vous demandez , dit-il, à ces personnes subtiles quels sont donc les mystères qu'elles trouvent dans l'Écriture, elles ne vous produiront que les fictions d'un Aristotc, d'un Platon, ou de tout autre semblahle auteur de systèmes : fictions qu'un idiot trourerait Lien plutôt dans ses songes que le plus savani homme du monde dans l'Écriture 1 . »

Spinoza se radoucit cependant sur ce point, et il avoue que l'Écriture contient quelques notions précises sur Dieu ; mais elles tendent toutes à ect unique point, savoir : qu'il existe un Être suprême qui aime la justice et la charité, a qui tout le monde doit obéir pour être

1 Lettre à Myenbergk, tome m, page *09.

* Traité théologica-politique, ch. vu.

?r>l LES ORIGINES

sauvé, eL qu'il faut adorer par la pratique de la justice et de la charité envers le prochain.

Voilà le catéchisme de Spinoza. Il contient, suivant lui, la substance de loules les religions. Tout le reste est affaire de spéculation, sans intérêt pour la pratique, sans rapporl avec le genre humain. <> Je laisse a juger a tous, dit Spinoza, de la honté de cette doctrine, combien elle est salutaire, combien elle est nécessaire dans un Étal pour que les hommes y vivent dans la paix et la concorde , enlin combien de causes graves de troubles el de crimes elle détruit jusque dRtis leurs racines'. »

Quelle est en effet l'origine de toutes les discordes qui agitent lf s empires? c'est l'empiétement de l'autorité religieuse sur celle de l'Étal ; et celle tendance perpétuelle du sacerdoce a envahir le gouvernement tient elle-même a ce que la religion n'est point séparée de la philosophie et circonscrite dans la sphère qui lui est propre, la sphère de la pratique et des mœurs. Bien loin que la religion doive dominer l'État, c'est l'Etat qui doit régler et surveiller la religion.

Spinoza est amené a se demander ici quelle est la nature de l'État; il cherche l'origine et le fondement delà souveraineté, quels sont les droits, les devoirs, les garanties du citoyen, en un mot il aborde tous les problèmes essentiels de la science politique.

Quelle est ici l'idée fondamentale, celle de qui dépendent toutes les autres? c'est l'idée du droit. Spinoza cherche l'origine de celte idée, et pour la découvrir il

1 Traité Ihtolo-jico-ipolUique, ch. ut,

DU r ANTHEl SME DE SPINOZA, 235

remonte jusqu'à Dieu. Dieu, c'est la Substance, l'être universel, l'universelle activité. Par conséquent, celle puissance en vertu de laquelle chaque flire de la nature existe et agit n'est aulre cliose que la puissance même de Dieu.

Cela est vrai de l'homme tout aussi bien que du reste des Aires. «La plupart des philosophes, dit Spinoza, s'imaginent que les ignorants, loin de suivre l'ordre de la nature, le violent au contraire, et ils conçoivent les hommes dans la nature comme un État dans im État. A les en croire, en effet, l'Ame humaine n'est pas produite par des causes naturelles, mais elle est créée immédiatement par Dieu dans un tel eiat d'indépendance par rapport au reste des choses qu'elle n un pouvoir absolu de se déterminer et d'user parfaitement de la raison. Or l'expérience montre surabondamment qu'il n'est pas plus en notre pouvoir de posséder une ame saine qu'un corps sain'... »

L'homme est donc une partie de la nature, rien de plus; en d'autres termes, la puissance en vertu de laquelle chacun de nous existe et agit est, comme celle de tous les uutres êtres, une partie de la puissance de Dieu. Cela posé, il est clair que Dieu ou la Nature a droit sur toutes choses. Car, puisqu'il n'y a rien en dehors de son être et de sa puissance, il n'y a aucune limite possible a son droit. Est-ce à dire que ce droit universel de Dieu supprime tous les droits des êtres particuliers? Non, dit Spinoza, tout être particulier est un

' Traité politique, ch. i, art. fi.

î36 LES ORIGINES

fragment de Dieu. Sa puissance esl un fragment ne la puissance de Dieu. Il a donc aussi son droit qui est un fragment du droit universel de Dieu, et celle portion de droit que possède chaque individu se mesure exactement sur sa puissance. Dieu esl tout, peut lout, et son droit est illimité comme sa puissance et comme son être; chaque individu, homme, plante ou caillou, peut quelque chose, un peu plus, un peu moins, cl autant il a de puissance, autant il a de droit.

« Les poissons, dit Spinoza, sont naturellement faits pour nager ; les plus grands d'entre eux sont faits pour manger les petits; et consÉqiiemment, en vertu du droit naturel, tous les poissons jouissent de l'eau et les plus grands mangent les petits'. « Voila l'image du genre humain dans l'étal de nature. S'il était naturel au* hommes de se conduire par les conseils de la raison, nul n'ahuserait de son droit, la paii et l'amour régneraient parmi les hommes, et lout gouvernement serait inutile. Mais il n'en va point ainsi. « C'est une chose certaine, dit Spinoza, que les hommes sont nécessairement sujets au* passions el que leur nature est ainsi faite qu'ils doivent éprouver de la pitié pour les malheureux et do l'envie pour les heureux, incliner vers la vengeance plus que vers la miséricorde; enfin chacun ne peut s'empêcher de désirer que ses semhlablcs vivent à sa guise, approuvent ce qui lui agrée et repoussent ce qui lui déplaît. D'où il arrive que tous désirent être les premiers, une lutte s'engage, on cherche a

1 Traité théologfco-politique, ch. ivt, page 251 du tome n.

' i il !:.■ Ci

s'opprimer réciproquement, et le vainqueur est plus glorieux du tort fait à autrui que de l'avantage recueilli pour soi'... »

Ainsi les hommes, étant naturellement sujets aux passions, sont par la. même naturellement ennemis. Spinoza le déclare en termes formels :

« Tant que les hommes sont en proie a la colère, a l'envie et aux passions haineuses, ils sont tirailles en sens divers et ennemis les uns des autres, d'autant plus redoutables qu'ils ont plus de puissance , d'Imhilelé et de ruse que les autres animaux; or les hommes dans la plupart de leurs actions étant sujets de leur nature aux passions, il s'ensuit que les hommes sont nnlurellement ennemis. Car mon plus grand ennemi, c'est relui que j'ai le plus a craindre cl dont j'ai le plus à me garder 3 . »

L'état de nature est donc un état de guerre, et cet état est intolérable aux hommes. Non-seul cm eut le faible y est opprimé par le fort, mais lo fort lui-même n'a aucune sécurité, car il craint toujours un plus fort que lui. D'ailleurs tes hommes no peuvent se passer les uns des autres, et loutc culture intellectuelle, tout progrès seraient impossibles en dehors de l'étal social :

« Les hommes ont donc compris que pour mener une vie heureuse et pleine de sécurité, il fallait s'entendro mutuellement et faire en sorte de posséder en commun ce droit sur toutes choses que chacun avait reçu de la

1 Traité politique, ch. i, art. 3.

1 IMf.,ch. il, art. 11.

ÏJN LES ORIGINES

nature; ils ont dû renoncer à suivre la violence de leurs appétits individuels el se conformer de préférence ii la volonté et au pouvoir de tous les hommes réunis'. »

De là l'origine du pouvoir social ou de l'Étal, entre les mains duquel chacun résigne son droit primitif. Celle substitution du droit de l'État au droit naturel esl complète et absolue, suivant Spinoza mais elle ne détruit pas pour cela le droit naturel. Car, dit-il, qu'est-ce qui me détermine à renoncer en faveur de l'État à mon droit naturel ? c'esl le désir de la conscrvalion, c'esl la crainle de la violence étrangère, c'est l'amour du plus précieux de tous les biens, la sécurité. Or quoi de plus conforme au droit naturel que de chercher son bien c! de fuir son mal, ou de sacrifier un moindre bien ;ï l'espérance d'un bien plus Lrr.nid ? Spinoza se flatte donc de conserver le droit naturel dans son intégrité et par là de distinguer sa théorie de celle de Hobbes avec lequel il craint fort, et non sans raison, d'être confondu 1 .

Avec l'État commencent la justice et la propriété. Dans l'ordre naturel , en effet, il n'y a ni juste, ni injuste, cl la loi écrite peut seule donner un sens à ces distinctions : « Car tout ce qu'un être fait d'après les lois de sa nature, il le fait ii bon droit, puisqu'il agit

1 TrofM thiologico-poiitique, cti. ivi, page 254 du lonic u.

* Traité politique, ch. u, art. 16.

* Voyez iVûlts m !Jiy do Spinoza au Traité tktotoyicapolitiiiic, notes SS, 2Q. — Comp. Lettra de Spiaota, lettre Si. tome ht, page 4Î7.

DU PANTHEISME DE SPINOZA. m

comme il y est déterminé par sa nature et qu'il ne peut agir autrement... Il suit de là que le droit de la nature sous lequel naissent tous ies hommes et sous lequel ils vivent pour la plupart ne leur défend que ce qu'aucun d'eux ne convoite et ce qui échappe à leur pouvoir; il n'interdit ni querelle, ni haine, ni ruse, ni colère, ni rien absolument île ce que l'appétit conseille, fit cela n'est pas surprenant; car la uature n'est pas renfermée dans les bornes de la raison humaine, qui n'a en vue que le véritable intérêt et la conservation des hommes ; mais elle est subordonnée a une infinité d'autres lois qui embrassent Tordre éternel du monde, dont l'homme n'est qu'une fort petite partie '. »

S'il n'y a ni juste, ni injuste, ni bien, ni mal, parmi les hommes avant l'institution de l'État, comment y aurait-il propriété, distinction du tien et du mien? Au point de vue de l'étal de nature, chacun a droit a tout, mais dans ies limites de sa puissance, c'est-à-dire qu'il ne possède que ce qu'il est capablo de défendre. Avoir ainsi droit il tout, c'est n'avoir droit a rien, cl la propriété n'cïiste effectivement pour l'individu que lorsqu'elle lui est garantie par une force prédominante, la force de l'État.

L'Étal dont! est le principe de la propriété comme il est le principe de la justice; mais s'il fait le lien et le mien, le juste et l'injuste, le bien et le mal, où est la limite de son omnipotence, où est la garantie de l'indi-

1 Traite thénlogico-poiitiquc , ch. m, [jages '2i2, «m fa tome il.— Gomp. Traité politique, ch. 11, art. o, B, 7, 8.

2liO LES ORIGINES

vidu? Fut-il proclamer l'État infaillible, impeccable, et mettre dans sa main, comme l'a fait Hobbes, nonseulement la fortune et la vie des citoyens, mais leur consi'iiTicc, leur pensée, leur âme tout entière?

Spinoza s'epuisc en sincères elforls pmir se dérobera ces conséquences. Quand je pose en principe, dit-il, que les hommes dans l'ordre social ne s'appartiennent pas a eux-mêmes, mais appartiennent a l'État, j'y mels deu\ condilions, c'est que les hommes restent des hommes, et que l'État reste l'État. Les hommes a la vérité, en devenant citoyens, abdiquent tous leurs droits en faveur de J'Élat, mais ils ne peuvent abdiquer la nature humaine. « Personne, par exemple, ne peut se dessaisir de la faculté de jufîer. Par quelles récompenses, en effet, on par quelle.* promesses amènerez-vous un homme a croire qne le tout n'est pas plus grand que sa partie, ou que Dieu n'existe pas, ou que le corps qu'il voit fini est l'être infini, et généralement à croire le contraire de ce qu'il sent et do ce qu'il pense? Et de même, par quelles récompenses ou par quelles menaces le déciderez- vous a aimer ce qu'il hait, ou à haïr ce qu'il aime? J'en dis autant de ces actes pour lesquels la nature humaine ressent une répugnance si vive

par exemple , qu'un homme rende témoignage contre lui-même, qu'il se torture, qu'il tue ses parents, qu'il ne s'efforce pas d'éviter la mort, et autres choses semblables où la récompense et la menace ne. peuvent rien. Que si nous voulions dire toutefois que l'État a le droit ou le pouvoir de commander de tels actes, ce ne pour-

rait être que dans le même sens où l'on dit que l'homme a le droit du tomber en démence et de délirer. Un droit, en effet, auquel nul ne peut être astreint, qu'est-ce autre cliose qu'un délire '?...»

D'un autre coté, si l'État est le maître absolu des citoyens, c'est à condition de ne pas se mettre en contradiction avec sa propre essence. Or l'essence de l'État, c'est d'être un principe de respect et de crainte : « Par conséquent, l'Etat, pour s'appartenir à lut-meme, est tenu de conserver les causes de crainte et de respect ; autrement il cesse d'être l'Ëlat. Car, que le chef de l'État coure, ivre et nu , avec des prostituées à travers les places publiques, qu'il fasse l'histrion ou qu'il méprise ouvertement les lois que lui-même a établies, il est aussi impossible que faisant tout cela il conserve la majesté du pouvoir, qu'il est impossible d'èlru en même temps et de ne pas etre' J . »

D'ailleurs quel est le fondement du droit de l'Etat? c'est sa puissance. Or sa puissance repose sur l'adhésion soit expresse, soit silencieuse des citoyens. D'où Spinoza conclut : u Que des décrets capables de jeter l'indignation dans le cœur du plus grand nombre des citoyens ne sont plus dés lors dans le droit de l'Étal. Car il est certain que les hommes tendent naturellement à s'associer, dés qu'ils ont une crainte commune ou le désir de venger un dommage commun; or, le droit de l'Élat ayant pour définition et pour mesure la puissance com-

■ Traité politique, ch. m, art. 8.

* Ibid., ch. iv, art. 4.

LES ORIGINES

mune de la mtillilude , il s'ensuit que la puissance ei le droit de l'État diminuent d'autant plus que l'Étal lui-même fournil à un plus grand nombre de citoyens des raisons de s'associer dans un commun grief. Aussi bien il en csl de l'État comme des individus. Il a, lui aussi, ses sujets de crainte, et plus ses craintes augmentent, moins il est maître de soi 1 , n

En résumé , la politique do Spinoza a le même caractère que sa morale. De même qu'en morale, après avoir nié la responsabilité humaine et amnistie 1 le vice et le crime, Spinoza parvient cependant a distinguer deu* sortes de vie, la vie selon l'appétit et la vie selon la raison, et à démontrer que la seconde est meilleure que la première, parce qu'elle renferme une plus grande quantité d'êlre et de perfection, de même en politique il commence par nier le droit de l'individu en le livrant tout entier a l'omnipotence de l'État , cl puis il reconnaît que l'État est soumis à une condition suprême sans laquelle il ne peut vivre et durer, c'est d'obéir aux lois de la raison.

Nous avons suivi Spinoza depuis les principes les plus abstraits de sa métaphysique jusqu'à leurs dernières applications, tant morales que religieuses et politiques. Nous voila donc eu mesure d'aborder le problème des origines de Spinoza.

' Traité politique, fli. m, urt. ».

DigitizGd by GdOgfe

Dl- PANTHEISME DE SPINOZA. 263

Georges Wachler, théologien et philosophe de la fin du di\- septième siècle, esprit mobile, exalté et bizarre, ayant remarque 1 que Spinoza , en plusieurs endroils de ses écrits, s'incline devant l'antique sagesse des Hébreux et invoque certaines traditions qu'il regrctie de voir altérées 1 , s'avisa sur ces indices et sur quelques analogies plus ou moins certaines et profondes, de faire de Spinoza un kahbalisle , un disciple du Zohar déguisé sous le manleaa d'un cartésien *.

Nous ne discuterions pas une conjecture a ce point arbitraire et hasardée, si Leibnitz, en 1 acte-plant pour vraie à quelques égards , ne lui avait donné de i'aulorilé. Dans un ouvrage récemment publié par ce grand critique , où , à l'occasion de la conjecture de Wachler,

< Voyez Lettres <k Spinoza, page 3D6 du tome ni. « Jo dis avec Paul .Nous sommes en Dieu et nous nous mou M us en Dieu, et je le ilis peu l -ri re aussi uypi- Inus les anciens philosophes, bien que je l'entende d'une autre fornii. J'nse mi'-mp assurer qne c'a été le senliment de tous les anciens Hébreu i, ainsi qu'on peut le conjecturer de certaines traditions, si défigurées qu'elles soient en mille manières. »

' Voyez les écrits do Wachler : Le Spinoiisme dans h Judaïsme, Amsterdam, 1(I9!>, in-12 [allemand}, et YElucidorius Catialasticus, Rome, 1706, in-8°.