LES 0R1G1KES

il analyse cl discute à fond le système de Spinoza 1 , nous le voyons rapprocher avec curiosité des doctrines de la Kabbale pl usieurs passages de Y Éthique.

En voici un très- remarquable en effet. Dans le sehclie de la Proposition 7 de Y /il/tique, partie II, Spinoza, après avoir soutenu que le monde matériel et le monde spirituel s'unisscnl et s'idenlifient dans la substance divine , s'exprime ainsi : « E( c'est ce qui semble avoir été aperçu, comme à travers un nuage, par quelques Hébreu* qui soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu a les cIhiscs qu'elle ■ uuçoil , ne font qu'un. »

Ces Hébreux ne sont-ils pas des kabhalistes? On serait tente de le croire, quand on lit ce passage d'un livre kabbalistique de première importance, le fardes Ritnonim {le Jardin des grenades), de Moïse Corduero 1 : « La science du Créateur n'est pas comme celle des créatures; car chez celles-ci la science est distincte du sujet de la science cl porte sur des objets qui a leur tour se distinguent du sujet. C'est cela qu'on désigne par ces trois termes : la pensée, ce qui pense et ce qni est pensé. Au contraire, le Créateur est luimême, tout a la fois, la connaissance, ce qui connaît et ce qui est connu. En effet, sa manière de connaître ne consiste pas à appliquer sa pensée à des choses qui sont hors de lui ; c'est en se connaissant et en se sachant lui-même qu'il connaît et aperçoit tout ce qui est. Rien

1 Animadvcrsionei ou Réfutation inédite de Spinoza par Leibnit:, publiée piir M. l'ouchcr du Caral. I8'i4, in-S°.

'Cilépar.Yi. Adolphe l-Vimckilmisson savant ouvrage : LaKabooleoula philosophie religieuse des Hébreux, Préface, p. 37, 38.

DU PANTHEISME I)E SPINOZA. 26j

n'existe qui ne soit uni à lui et qu'il ne trouve dans sa propre substance. Il est le type de tout être, et toutes choses existent en lui sous leur forme la plus pure et la plus accomplie, de telle sorte quo la perfection des créatures est dans cette existence même par laquelle elles se trouvent unies ii la source de leur être; et a mesure qu'elles s'en éloignent, elles déchoient de cet étal si parfait et si sublime. »

Ce trait de ressemblance entre les théories du Zohar et celles de X Éthique n'est peut-être pas le seul. Leibuilz en signale un autre, qui serait de la dernière conséquence, si on pouvait l'établir solidement. Les kablialistes admettent entre le priucipe divin, d'une part, conçu dans son abstraction la plus haute et la plus inaccessible, et le inonde des créatures, de l'autre, une série d'entités intermédiaires qu'ils appellent les dix. Séphirolh. Ces Séphïroth sont une première manifestation de l'être divin, du mystérieux En-Soph, et lui servent pour ainsi dire de transition pour enfanter le monde visible. Prise a pari, chacune a son essence, son nom symbolique ou abstrait, son rang dans la hiérarchie divine; c'est la Couronne, c'est la Sagesse, c'est l'Intelligence, etc. Si maintenant vous les concevez réunies, elles forment ce que les kabbalistes appellent Y Adam céleste ou Y Adam Cadmon.

ilien assurément de plus bizarre et de plus obscur que cette doctrine. Or voici Leibnitz qui croit la retrouver ions l'Éthique. Il y a, suivant lui, chez Spinoza quelque chose qui répond trait pour trait aux Sophiroib de la kabbale, c'est la théorie des modes été r-

LES ORIGINES

nets et infinis de la Substance, el ce que les kabbalistes appellent l'Adam Cadmon , c'est sans doute ce que Spinoza appelle Y Intelligence infinie : «Sauf les mots, dit LeibniU, tout s'y trouve, ut pi-œter nomen nil deriderare possis. »

Noua sommes loin de contester ce qu'il y a d'intéressant dans ce rapprochement. Avant de le rencontrer dans Leibnitz, nous avions signalé chez Spinoza tout un cote ohscur et presque mystérieux par où les théories de Y Éthique rappellent les traditions de la philosophie orientale Ces modes éternels et infinis que Spinoza conçoit entre la substance immuable et ses modes changeants, el qui se décomposent en plusieurs séries, cette Intelligence infinie qui n'est ni la pensée divine , ni la pensée humaine , celle idée de l'Étendue, espèce d'ame du monde , qui Hotte indécise entre la nature nalurante et la nature naturée ', tout cela n'est pas cartésien, tout cela nous éloigne des temps modernes pour nous reporter vers le monde Alexandrin et vers l'Orient. Mais cette ressemblance une fois indiquée d'une manière très-générale, la critique ne peut aller au delà. Aflirmet-elle que Spinoza, par sa théorie bizarre el suhlile des modes éternels et infinis de ia Substance, s'éloigne du cartésianisme et se rapproche de l'antique doctrine des émanations ? c'est un point certain , c'est un fait considérable, désormais acquis à la science. Veut-elle

1 Dnns notre Introduction aux œuvres de Spinoza, première édition, pages 8(1 et suivantes, 1S44.

' Voir les Propos, SI, SS, 30, 31 dp YÊtkique, première partie.

savoir maintenant quelle est la cause et l'origine de cette curieuse analogie? c'est ici qu'elle doit se délier des explications arbitraires.

Wachter suppose que Spinoza a été affilié a ia kabbale. Mais où est la preuve de ce fait? nulle part. Spinoza a été élevé par un savant rabbin , Moses Morteira ; mais Morleira n'était point un kabbaliste. Spinoza était versé dans la littérature hébraïque; il cite Maïmonide, Rab Gliasdaï, et d'autres théologiens et philosophes juifs; mais il ne cite jamais le Zo/iar, ni le Sepher iecirah, ni les commentaires des livres Liblialisliijiies. Une seule fois il parie des kabbalistcs de son temps, et c'est pour les traiter de charlatans et de fous '.

D'ailleurs, si vous considérez la théorie des Séphiroth, non plus d'une manière générale, mais dans ce qu'elle a de véritablement propre et de précis, vous ne la retrouvez plus dans Spinoza.

Le 'lohar admet dix émanations primordiales de la divinité sous le nom de Séphirolh. Quel rapport y a-t-il entre cette doctrine et la Substance de Spinoza avec ses deux attributs immédiats, la Pensée et l'Étendue? Spinoza indique, à la vérité, plusieurs séries de modes éternels et infinis, mais il n'en fixe pas le nombre; il n'essaye pas d'en ordonner la liiérarchie, et toute cette partie de sa théorie reste indécise, à ce point que lorsque ses amis le pressent de s'expliquer plus nettement,

■ Voyez le Traite théologien-politique, ch. ix, pape 178 de notre Lomé 11 : » J'ai voulu lire aussi, ilii S)mhou, eL j'ai même vu quelques-uns des kabbalistcs; mais je déclare que ia folie de ces charlatans passe tout ce qu'on peut dire. ■

LES ORIGINES

il se montre embarrassé et ne leur fa il que des réponses évasives.— Nous avons essayé, pour noire part, de préciser el d'expliquer ce que Spinoza a pu enlendre par ces étranges entités logiques qu'il appelle Vidée de Dieu , l'idée de l'Etendue, et nous n'avons rien trouvé !à qui ressemblai le moins du monde a l'Adam Cadmon deskabbalistes, lequel n'est autre chose, dans teZohar, que l'ensemble des Séphirolh

Il n'y a donc entre la théorie de Spinoza et celle de la kabbale qu'un point de ressemblance générale, savoir l'idée de l'émanation. Or cette idée n'appartient pas en propre aux kabbalisles; elle se trouve chez les gnostiques de toutes les sectes, valentinicns, carpocratiens, etc.; on la rencontre dans les livres hermétiques et chez tous les philosophes de l'école néo -platonicienne d'Alexandrie. De quel droit ferait-on de Spinoza un kabbaliste plutôt qu'un gnostique, plutôt qu'un disciple de Proclns ou de Plotin? Et d'ailleurs n'y a-t-il pas une manière [dus simple d'expliquer pourquoi Spinoza a incliné à l'idée des émanations? c'est que cette idée a un rapport évident avec l'idée mère du panthéisme , et voilà pourquoi on la rencontre chez les panthéistes de tous les temps et de tous les lieux. A ce compte , les analogies justement signalées entre le panthéisme de Spinoza cl les systèmes de l'antique Orient n'auraient d'autre cause que l'identité des lois de l'esprit humain.

■ Voir le livre de M. Franck, ch. m.

Voici une thèse loul autrement sérieuse que celle de Wachter. Elle est née à la suite des travaux que de savanls hommes ont récemment cou-acres à la philosophie juive el a la philosophie arabe, particulièrement au grand docteur juif du dou/ii'ine si/vle, Muscs Maïmonide. On savait depuis longtemps que Spinoza avait puisé dans le Morê Nehottkhhii de Wmumide les principes de son exégèse biblique; mais on connaissait mal ce vaste et curieux monumcnl, el Lc-ibnilz, qui lisait tout el voulait tout comprendre, n'avait pu lire Maïmonide que dans la mauvaise traduction latine de liuxtorf '.Voici maintenant que le More Neboukhim son de son obscurité séculaire et s'offre sans voile aux regards i3c la critique'. Qu' est-il

' Voyez l'inlerr-ssmit l'r;ii:mi>:il inwlii récemment public! avec une Imduelion et un ninmiire t'\]i]icutif pur M. l-'ourher du Curai) : Leibnitii observationes ad Ilabbi Muais Muimoniilis tibrum qui inscribilur DactoT perplexorutn, 1881, in-8°.

* On no connais^uil |ire~.|iif rien, i! ; a i'ioi;uanle ans, do la philosophie ries Juif*. Si nous n'en sommes plus là aujourd'hui, nous le (levons à deux s:na.nls hommes, à iléus niiiitres ni littérature hcliralquo, M. Adolphe Franck cl M. Munit. Depuis les m ( moires de M. Franck sur lu kuhlmlr. lu tloi'iriiio reii fermée dans les livres du Zohar et du Sephcr iecirah a cossu d'être une énigme. A la fois philosophe et philuloguo, 11- Franck a porUS la

270 LES ORIGINES

arrivé? c'est que des analogies nouvelles ont été remarquées entre Maïmonide et Spinoza, et qu'un grand critique, M. Cousin, exagérant les ressemblances et fermant les yeux sur les différences, entraîné d'ailleurs par l'espoir de dégage] 1 la philosophie de Descartes de toute solidarité avec le panthéisme de Spinoza, n'a plus voulu voir dans Spinoza qu'un disciple de Maïmonide.

Assurément la question est grave, elle mérite d'être disculée à fond, et si on n'avait pas d'ailleurs toute sorte de lionnes raisons pourlirc le grand ouvrage de Maïino-

lumicrc dans ce chaos, et s'il n'a pas dissipé toutes les obscurité des livres kabbalistiques, il en a du moins fixé avec amortie le caractère, mes u iv h portée, indiqué les oris-'ines. C'est là un service capital rendu à 1a science. M. franc!* vient d'y ajouter encore en publiant un précieux volume i\'Etutlis orientales, où, parmi d'aulrcs l'oclin-chcs curieuses, on trouvera de nombreux

nide, ce seul problème vaudrait la peine de s'y arrêter.

Mais avant de parler du Guide des égarés, il faut en faire connaître l'auteur.

Moïse ben-Maimoun (c'est son vérilablo nom) est un Juif d'Andalousie du douzième siècle '. Il naquit à Cardoue le 30 mars HXi. r'ils d'un boinuic instruit, son éducalion fut libérale. Il eut pour maître aux écoles juives un disciple du fameux Avenipace {nom défiguré d'Ibn-Badja) et fréquenla aussi les écoles arabes, où il trouva pour condisciple un fils de l'astronome Gober de Séville (Djaber ben-Allab), bien connu des arabisans. A peine avait-il treize ans que la conquête de Gordoue par Abd-el-Moumen, lo farouclic et fanatique chef de la dynastie des Almob.ides, dédiaîna sur les Juifs et les chréliens d'Andalousie la plus terrible persécution. La famille de Jla'ûnotiido courba la tète sous l'orage, et pour éviter la mort ou l'exil fil profession oxiéricurc de mabomélismD. Élrange effet des violences des liommes, on put pondant dix-sept ans voir agenouillé dans les mosquées celui qui devait être le plus grand docteur de la synagogue, le flambeau d'Israël, la lumière de l'Orient et de l'Occident, un autre Moïse. Toujours en danger à Gordoue, Maïmonidc cbereba un asile plus sur à Fez, où la légende a gardé souvenir de son passage, puis à Sainl-Jeau d'Acre, puis enfin, après un pieux et pértl-

1 Pour la biOL-niji'ii'' tU' Jhu imniute. M. Franck, Éludes orientales, jiagcs 317 ci suiv.— Comp. M. Munk, Mélanges ilcphilosophi» juive et arabe, pages 461 et suiv.

LES ORIGINES

leux pèlerinage à Jérusalem, il s'établit en Égyple, au vieux Caire. C'est la qu'après trente ans de persécutions et de vicissitudes il devait trouver le repos, et par surcroit la fortune, les honneurs et la gloire. Le sultan Saladin venait de renverser le klialifal des Fatiniites et d'étendre sur l'ftgyplc une domination généreuse. Maïmonide lui fut désigne par la grande réputation qu'il s'était faite en quelques années comme théologien, philosophe et médecin. Sur l'indication du kahdiAI-Fadhel, il fut choisi pour médecin du sultan et devint un personnage en crédit. On peut voir dans les lettres mêmes de Maïmonidc combien son existence fut alors brillante et occupée. « Je le le dirai franchement, écrit-il a Samuel Ibn-Tibbon , qui se disposait a lui faire visite pour jouir de ses entreliens et se préparera traduire ses écrits de l'arahe en hébreu, je ne te conseille pas de t' exposer à cause de moi aux périls de ce voyage, car tout ce que tu pourras obtenir, ce sera de me voir; mais quant à en retirer quelque profit pour les sciences ou les arts, ou avoir avec moi ne fût-ce qu'une heure de conversation particulière, soit dans le jour, soit dans la nuit, ne l'espère pas. Le nombre de mes occupations est immense, comme lu vas le comprendre... Tous les jours, de grand matin, je me rends au Caire, et lorsqu'il n'y a rien qui m'y retienne, j'en pars a midi pour regagner ma demeure, lientré chez moi, mourant de faim, je trouve toutes mes antichambres remplies de musulmans el d'Israélites, de personnages distingués et de gens vulgaires, de juges e! de collecteurs d'impôts, d amis et d'ennemis qui attendent avidement l'instant de mon retour. A peine suis-je

descendu de cheval el ai-je pris le temps de me laver les mains, selon mon habitude, que je vais saluer avec empressement tous nies hôtes el les prier de prendre patience jusqu'après mon dîner. Cela ne manque pas un jour. Mon repas termine, je commence a leur donner mes soins el à leur prescrire des remèdes. Il y en a que la nuit trouve encore dans ma maison. Souvent nienic, Dieu m'en est témoin, je suis ainsi occupe, pendant plusieurs heures très-avancées dans la nuit, à écouter, à parler, à donner des conseils, a ordonner des médicaments, jusqu'à ce qu'il m'arrive quelquefois do m'endormir par l'excès de la fatigue cl d'être épuisé au point d'en perdre la parole. »

Tant d'occupations, de devoirs et d'affaires n 'empêchèrent pas Maïmonide de se recueillir et de travaillera la composition de ses nombreux ouvrages. II y eu a de trois sortes ; d'abord des traités de médecine, puis des écrits purement théoiogiques, parmi lesquels le plus estimé esl UMisc/wé-Tora/t, abrégé duTaimud,enlindos traités où la philosophie et la idéologie se combinent, et c'est dans celle classe que brille au premier rang le Guide des égarés, principal litre de l'auteur à l'attention de l'histoire el à l'estime de la poslérilé. Mais on n'est pas impunément théologien philosophe, même quand ou est favori du sultan. Maïmonide fut inquiété pour la liberté el la hardiesse de ses opinions. Un théologien musulman, nommé Aboul-Arab ben- Moïse lia, l'atlaqua sous prélexie qu'il était retourné au judaïsme après s'élrc fait musulman. Lo voilà convaincu d'être un hérétique relaps, comme aurait dil un juge de notre

LES ORIGINES

inquisition. Maïmonide cul besoin, pour parer le coup, de toute la faveur du sultan et de l'adroite inlercession de son ministre, !c kadhi Al-Fàdhcl. Plus tard, un des disciples qu'ii avait formés au Caire avant soutenu a Damas que la résurrection des morts n'est qu'un symbole, un orage éclata dans la synagogue, et pour ne pas Cire excommunié par les siens, Maïmonide fut obligé de capituler sur ce point, sauf à revenir à sa doctrine par un détour subtil. Mais ce fut après sa mort, arrivée en 1204, que, n'étant plus contenue par la bautc position de Maïmonide à la cour, la colère des orthodoxes en Israël parut dans toute sa violence. Un rabbin de Tolède, Méir bcn-ïodi'os-llalevy, déclara que le liori Neboukhim, sous prétexte de fortifier les racines de la religion, en coupait toutes les brandies. De nombreuses communautés, entre autres celles de la Provence et du Languedoc, prononcèrent contre les écrits philosophiques de Maïmonide l'analhéme et la peine du feu. D'un autre cûlé, plusieurs communautés se levèrent pour le défendre. On s'excommunia réciproquement, on ne se fit pas faute d'en appeler au bras séculier. Ce fut un véritable schisme qui s'étendit peu à peu à toutes les synagogues pendant tout un siècle. Au milicude ces tempêtes, la gloire de Maïmonide a surnagé. Le temps, en calmant les passions et en dissipant les fumées du combat, a fait de plus en plus paraître les véritables traits de celle calme et haute physionomie : science, mesure, étendue. l'eu à peu ces dons supérieurs ont exercé leur influence insinuante et victorieuse, d'abord sur les Juifs, bientôt sur les musulmans, et jusque sur les chrétiens.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA. 27ii

Les théologiens copies traduisent les écrits de Maimonide; les grands docteurs chrétiens du treizième siècle, un Albert le Grand, un saint Thomas d'Aquin, les lisenl dans des traductions latines et les citent avec respect et admiration. Son nom, partout répandu, reste un glorieux symbole de la hardiesse des idées contenue par un grand esprit de modération et de sagesse.

L'auteur du Guide des égarés, au début de son ouvrage, en explique l'objet à son cher disciple Rabbi Joseph, fils de fl. Jehouda. Cet ouvrage ne s'adresse pas au commun des hommes, ni a de jeunes écoliers, ni même à ces lecteurs d'ailleurs éclairés, mais qui ne veulent savoir que l'interprétation pratique et traditionnelle delà loi; il est Tait pour des philosophes, pour ces sortes d'esprits qui aspirent a pénétrer le sens le plus élevé des traditions. Ceux-là sont souvent indécis el troublés à cause de l'opposition qu'ils rencontrent entre la lettre de l'Écriture sainte el les données de la raison. Faut-il prendre au sens littéral la parole des prophètes? faut-il n'y voir que des symboles et des allégories? On ne sait, on hésite, et l'esprit reste en suspens, douloureusement agité.. Maïmonidc se propose de tirer ces douleurs de leur indécision et de leur perplexité ; c'est pourquoi il intitule son livre te Guide des égarés, ou pour traduire plus exactement le texte ', te Guide des indécis, Dur. perplexontm, comme dit l'ancienne version latine de 1520.

1 En arabe Dalalat al Hayirin, en hébreu Muré XebwkHm.

Voilà un grand dessein. Maïmonidc en mesure la hauteur cl les périls avec un sentiment profond d'inquiétude. Aussi se garde-t-il bien d'étaler aux jeux la mélliode nouvelle dont il esl en possession. Cette méthode, en effet, n'est pas moins que ce qu'on nomme aujourd'hui l'exégèse rationnelle, ou plus nettement le rationalisme. Le principe général de Maïmonide, c'est que la révélation ne peul être en contradiction avec la raison. Tout récit, loule parole, qui heurtent la raison, doivent donc être ramenés par l'interprétation à un sens raisonnable : il faut y voir une hyperbole, une allégorie, une figure symbolique, et des lors mettre a l'écart la lettre et chercher l'esprit ; mais cette raison elle-même, qui s'impose ici en maîtresse de l'interprétation el donne des régies à la foi, sera-ce la raison de l'ignorant, de l'homme frivole, du premier venu? Non, ce sera la raison guidée par la science, soutenue par la droiture du ccenr et la purelé de la vie, la raison des sapes; or, parmi ces sages, Maïnionidc donne un rang tout a fait a part a Aristote.

Celle prédilection veut être expliquée. Maïmonide a étudié la philosophie !i l'école des Arabes. Son maître le plus vénéré, c'a été, non pas Ibn-Rosch (Averrhoès), comme on l'a faussement cru jusqu'il ces derniers temps, mais Ibn-Sina ;Aviccnne). Or Avicenne cl les Arabes, quand ils s'initièrent aux études philosophiques, trouvèrent établie dans le monde ancien, mémo a Alexandrie, l'autorité d'Aristote, qui avait prévalu peu a peu sur celle de Platon et absorbé en elle loule l'ancienne philosophie de la Grèce. La science se réduisait alors a

Digifized by Cl

commenter les écrits do Slagyrilc. Les Arabes no connurent guère Arisiotc que par les commentaires de Thémisiius, de Philopon, do Simplicius, d'Alexandre

d'Aplirodisc, et ils ne furent eux-mêmes que des commentateurs. Ainsi se préparait par les Arabes, et hienlû! par les Juifs, la domination presque absolue qu'Aristole a exercée sur l'éducation de la pensée moderne. Maïmonidc est un des hommes qui ont le plus contribué â cette royauté de l'idée péripapétu'iciine. Aristote est pour lui le sn^c par excelliMii'e, le philosophe accompli, l'organe presque infaillible de la raison. Interpréter la Bible selon la rnisun, c'est donc l'interpréter an sens d'Arislole. A ce point de vue, le problème d'exégèse que Maïmonide s'était posé s'idenlilie avec celui qu'essayèrent do résoudre un siècle plus tard tous les grands docteurs du christianisme, je veux dire la conciliation de la sagesse divine, représentée par la Bible, avec la sagesse humaine, incarnée dans Arislotc. Maïmonide est le précurseur de saint Thomas d'Aquin, et le Mori Nehoukh'tm annonce cl prépare la Suinma Omlogiœ.

La différence est grande toutefois dans les procédés. Au lieu do celle démarche solennelle du docteur angéliquc allant chercher ses prémisses au plus haut du ciel et de la descendant par degrés sur terre cl déroulant la chaîne de ses ronséquenecs, le philosophe de la synagogue, plus hardi au fond, mais discret cl modosle en ses allures, commciii'cbuiuliloiuiiil j m nies remarques do délail sur quelques versets de la Bible. Saint Thomas déploie et impose sa doctrine; Maïmonide laisse deviner la sienne et doucement l'insinue.

LES ORIGINE

Ouvrez la Bible. Vous trouverez aux premiers versets de la Genèse ces mots remarquables : « Faisons l'homme a notre image et ù notre ressemblance. « (Genèse, i, 26.} Que signifie celte parole? Prendrons- nous le mot image au sens littéral? Évidemment c'est impossible. Se représenter Dieu par une image , c'est lui donner un corps, c'est l'humaniser. Dieu esl l'acte pur de la pensée, l'invisible et immatérielle intelligence. Voila ce que dît la raison, et il est écrit dans la Bible mémo : « Tu ne feras pas d'image de l'Éternel. » Aristotc et Moïse sont ici d'accord. Que faut-il conclure de là ? qu'il y a beaucoup de métaphores dans l'Écriture, et beaucoup de mots qui ont un double sens. Le mot image (en hébreu celem) veut dire forme extérieure, mais il veut dire aussi forme spécifique. Il faut rejeter le premier sens cl s'attacher au second. Au lieu de matérialiser Dieu, on se souviendra que Dieu, c'est la raison même, et comme la raison est la forme spécifique de l'homme, on comprendra que c'est en tant que raisonnable que l'homme ressemble a Dieu, d'où il suit qu'à mesure qu'il cultive mieux sa raison, il se rapproche davantage du divin modèle.

Maïmonide poursuit cette exégèse hardie et profonde sous son apparente simplicité. Il se demande ce qu'il faut entendre par ces mots de la Bible : « Dieu vit que c'était bien.» [Genèse, i, passim.) — «Ainsi a dit l'Éternel : Le ciel esl mon trône. » [haie, lxvi, I .) — « Et l'Éternel descendit sur le mont Sinaï. » (Exode, xtx, 20.) — «El Dieu remonta au-dessus d'Abraham.» [Genèse, xvii, 22.) — «Maintenant je

DU PANTHEISME DE Sl'INflZA. ÎT9

serai debout, » dit l'Éternel. [Psaumes, xn, (j.) — Peut-on croire que Dieu ait des organes matériels, des yeux, des mains, qu'il soit assis sur un trône d'où il descend et où il remonte? Ce sont là des expressions manifestement allégoriques. Et la Bible elle-même nous prémunit contre une interprétation grossière quand elle dit : « Et par les prophètes je fais des similitudes, » {Hos., xu, il), ou encore quand elle vante la parole des sages et leurs énigmes [Prov., 1, 6), et quand elle appelle les prophètes des faiseurs d 'allégories (Ézécliiel, m, 5.) Les organes corporels attribues à Dieu par la Bible indiquent donc des perfections spirituelles; les instruments de locomotion signifient que Dieu est la vie, dont le mouvement est le symbole; les instruments de sensation, qu'il est la pensée, forme suprême de la sensibilité, enfin les organes d'expression, qu'il est la parole, c'est-à-dire qu'il communique l'intelligence.

Tandis que Maïmonidc semble se complaire et s'égarer dans cette exégèse un peu minutieuse, on ne tarde pas à voir se dessiner par degrés sous sa main prudente et discrète toute une théorie métaphysique, qui tantôt se découvre et tantôt se voile, mais qui est évidemment très-arrétée d'avance dans son esprit et appuyée sur une réflexion profonde. C'est la théorio do l'indivisibilité absolue de Dieu.

Si Maïmonidc se bornait à opposer aux. symboles de l'imagination l'idée d'un Dieu immatériel et infini, il n'y aurait rien là de très-original; mais il a d'autres vues. îl prétend nous amener à reconnaître que Dieu

LES ORIGINES

es! un, d'une unité absolue et indécomposable, ce qu'il exprime en déclarant que Dieu n'a point d'attributs. La portée de celle doctrine esl considérable. Que Dieu soil infini et par suite indéfinissable, que sa nature immense ne puisse être resserrée dans les limites d'une détermination précise, que toute ^numération de ses attributs reste infiniment au-dessous de ses perfections innombrables, ce sont la des opinions très-philosophiques, et dont Malmonidc fait ressortir ù merveille la vérité par un récit ingénieux tiré du Talmud ' : a Quelqu'un, venu en présence de rabbi 'Hantn;! , s'exprima ainsi en faisanl sa prière : 0 Dieu grand, puissant, redoutable, magnifique, fort, craint, imposant... Le rabbi lui dit en l'interrompant : As-la achevé loutes les louanges de ton Seigneur? Certes, même les trois premiers attributs, si Moïse ne les avait pas énonces dans la loi et que les hommes du grand synode ne fussent pas venus les fixer dans la prière , nous n'oserions pas les prononcer. El toi, lu en prononces un si grand nombre ! Pour faire une comparaison, un roi mortel par eveinple qui posséderait des millions de pièces d'or, et qu'on vanterait pour posséder des pièces d'argeut, ne serait-ce pas une offense pour lui? »

Maïmonide fait remarquer subtilement et finement que l'offense consiste ici, non pas à rester au-dessous du nombre des pièces, mais a substituer l'argent à l'or, ce qui signifie qu'entre Dieu et la créature il n'y a pas une simple différence de degrés , de plus et de moins.

1 Le Guide des (garés, part. I, pago S53.

mais une différence de nature ot d'essence. Or, s'il en est ainsi, il ne faut pas dire que Dieu se dislingue de la créature par un plus grand nombre d'attributs; il faut dire que Dieu n'a point d'attributs. Qu'est-ce en effet qu'un attribut? c'est quelque chose qu'on ajoute a. l'essence d'un sujet ; mais il est absurde d'ajouter quelque chose à l'essence infinie de Dieu. Ou bien c'est une simple définition du sujet; mais définir un sujet, c'est le rapporter a un genre et a une espèce. Or Dieu, étant seul de son genre et de soit espèce, se dérobe a toute définition. Ou bien enfin c'est une détermination d'un sujet , c'esl-à-dirc l'assignation d'un mode particulier d'existence; mais alors donner des attributs à Dieu, c'est le déterminer, le limiter, c'est transporter en lui les limitations et les modes de la créature : c'est donc diviser son essence et la dégrader.

Toutefois ne fera-t-on pas exception pour quatre attributs qui paraissent n'avoir rien d'incompatible avec l'essence divine : la vie, la puissance, la science et la volonté? Erreur! C'est dans notre être inégal et composé que la vie et la pensée, que le savoir et le pouvoir se divisent. En Dieu, tout cela est un. Quel rapport d'ailleurs entre notre science et celle de Dieu? Ceux qui veulent obstinément attribuer a Dieu la pensée sont obligés d'ajouter qu'il ne pense pas comme l'homme, qu'il ne raisonne pas , qu'il ne se souvient pas. Alors à quoi bon employer le même mot pour désigner des choses radicalement différentes ? A quoi bon de dire de Dieu qu'il possède la volonté et la félicité pour se dédire aussitôt après en déclarant qu'il ne connaît ni l'es-

232 LES ORIGINES

pérance, ni la crainle, ni la tristesse, ni la joie, en d'au- Ires ternies que sa manière d'être n'a aucun rapport avec la nôtre? Il vaut mieux convenir que nous savons ce qu'il n'est pas, non ce qu'il est. Mais quoi ! s'il y a du péril à dire de Dieu qu'il a la sagesse, la puissance, la liberté, ne pourrons-nous pas dire au moins qu'il est, qu'il est un, qu'il possède l'filre et l'unité? Non. Dieu sans doute est l'être des Êtres, el il dil de lui-même a Moïse : Ehyé ascher ekyè [Ego sum qui sum); mais l'être de Dieu n'a aucune proportion, aucune analogie avec l'être des créatures. Maïmonide en donne une raison très -remarquable , c'est que dans la créature, qui commence d'être et qui peut finir, l'existence est quelque chose de fortuit et d'accidentel, tandis qu'en Dieu l'existence est nécessaire; elle ne fait qu'un avec l'essence. Et quant à l'unité, on peut dire assurément et même on ne saurait trop dire que Dieu est un ; mais il faut s'entendre. Les paroles, les formules ne sont qu'un vain bruit, si on ne pénètre pas au-dessous. L'unité dans les créatures est toujours jointe à la multiplicité. Ce n'est pas l'unité pure et absolue, c'est l'unité multiple, l'unité qui se divise el se déploie, comme notre intelligence par exemple, qui s'épanouit en images el en idées, ou comme le soleil qui rayonne et resplendit. Toutes ces analogies sont fausses, quand on les applique a Dieu. L'unité de Dieu no souffre aucune division. C'est une unité concentrée el ramassée en soi. Ce qui émane d'elle au dehors, ce n'est plus elle-même, ce sonl des êtres sans analogie et sans proportion avec elle, des êtres contingents, divisibles, périssables. Par con-

Dl J Ii:l'"J I3v

séquent ouest dupe d'une métaphore trompeuse, quand on dit que Dieu possède l'unité.

Mais si Dieu n'a point d'attributs, comment le saisir? S'il échappe par sa simplicité absolue à toutes les prises de la pensée humaine , comment élever vers lui noire esprit et notre cœur? Le moyen même d'invoquer son nom, si tout nom donné à Dieu couvre une injure et un blasphème? Il est vrai, dit Maïmonide, Dieu est ineffable, et le seul moyen de l'adorer, c'est le silence. « Pour loi, dit l'Écriture, le silence est la louange, d (Psaumes, lv, 2.) Et encore : « Pensez dans votre cœur, sur voire couche, et demeurez silencieux. » (iv,3.) C'est pourquoi le nom de Dieu chez les Juifs ne devait être prononcé que dans le sanctuaire, par les prêtres sanctifiés à l'Eternel et par le grand prêtre au jour des expiations. Hors du sanctuaire, on y substituait le nom d'Âdonaï {le Seigneur); mais Adonaï comme Elohim, ce sont des noms communs qui désignent l'action de Dieu hors de lui-même et non son essence. Il n'y a qu'un nom qui soit ce que l'Écriture appelle le nom particulier de Dieu. N'en cherchez point l'élymologie; il n'a aucun rapport avec les autres noms. Ce nom mystérieux, ce nom redoutable, Maïmonide n'ose pas le proférer. Il se borne à en épeier les quatre lettres sacrées yod, hè, wâu, hê (Jéliovab). C'est là le nom tél ragrammalique, le schem ha-mepfwrasfi (c'est-à-dire le nom de Dieu distinctement articulé). Maïmonide nous apprend que la plupart des Juifs étaient hors d'état de le prononcer. Les hommes instruits ne l'enseignaient qu'au disciple d'élite une fois par semaine.

2S4 LES ORIGINES

Maïmonidc conjecture avec sa finesse habituelle qu'on ne se bornai! pas à une leçon de prononciation, mais qu'on expliquait aussi au disciple le mystère sacré de rineSabîtité divine.

Parmi ces raffinements, qui dans leur subtilité scientifique touchent à la superstition, on trouve chez Maïmonidc un profond sentiment de l'infinité divine, mystère immense qui plane comme un épais nuage sur l'intelligence humaine, assombrit tous nos horizons, et, jetant ses ténèbres sur l'origine el sur la fin de noire existence d'un jour, enveloppe la vie humaine d'obscurité. Aussi n'est-ce point sans émotion et sans sympathie qu'au milieu d'un dédale de distinctions aiguës et d'arides abstractions on entend la voix du raisonneur s'écrier ; « Louange à celui qui est tellement élevé que lorsque nos intelligences contemplent son essence, leur compréhension se change en incapacité, et lorsqu'elles examinent comment ses actions résultent de sa volonté, elles se changent en ignorance, cl lorsque les langues veulent le glorifier par des attributs, toute éloquence devient un balbutiement 1 ! »

Cette doctrine du Dieu sans attributs, du Dieu indivisible et ineffable, qui l'a inspirée ou enseignée à Maïmonide î Vient-elle de la Bible? et dans la Bible, est-ce de l'Ancien Testament ou du Nouveau? Et si elle n'a pas été puisée aux sources sacrées, vient-elle de la sagesse profane? Est-elle d'Aristote? Il est très-clair d'abord que cette théorie est contraire à la lettre el à

1 Le Guide des égards, pari. I, ch. 5P.

l'esprit du christianisme. Pour n'en donner qu'une preuve, quoi de plus anlichrélien que d'établir entre Dieu et l'homme un abîme infranchissable ? Le dogme essentiel du christianisme, c'est l'union intime de Dieu avec l'humanité par l'incarnation. Le Dieu des chrétiens est parfait et infini sans doute, et son incarnation dans l'homme est un mystère; mais enfin, s'il n'y avait entre cet être sublime et sa créature imparfaite et finie aucun rapport, aucune analogie, le dogme de l'IIommc- Dieu ne serait plus un mystère, mais une flagrante absurdité.

Au surplus, Maïmonide est Juif, Juif d'esprit comme de race, et personne ne sait miens que lui que sa théorie du Dieu indivisible est diamétralement contraire au dogme chrétien. Dans un passage très-remarquable du Guide des égarés, il parle de ceux qui, proclamant de bouche l'unité de Dieu, la nient au fond du eœor, ou du moins qui, l'acceptant et la niant tour a tour, tombent dans une contradiction manifeste. «Celui, dit-il', qui croirait que Dieu est un, et en même temps qu'il possède de nombreux attributs, exprimerait bien par sa parole qu'il est un , mais dans sa pensée i! le croirait multiple. Cela ressemblerait à ce que disent les chrétiens : Il est un, cependant il est trois, et les trois sont un. » Voilà le dogme de la sainte Trinité tourné eu dérision. On dira : Quoi de plus simple? C'est un Juif qui parle; il proteste au nom de l'ancienne loi contre les nouveautés chrétiennes. Soit, j'entends cela; mais

" Le Guide des égarés, part. I, page 181.

la question n'csl pas si simple qu'elle peut le paraître, car si le dogme de la sainte Trinité ne se trouve pas sous une forme explicite dans l'Ancien Teslamenl , il faut accorder au moins aux pères et aux docteurs de l'Église chrétienne qu'il y est contenu en germe. Qu'est-ce en effet que ce principe que la Bible appelle Y habitation de Dieu, ou, comme traduisent les Septanle, la gloire de Dieu, émanation mystérieuse qui sans doute n'est pas encore séparée du premier principe, mais qui tend de plus en plus à s'en distinguer, a prendre un caractère et une physionomie propres , a se personnifier enfin sous le nom de sagesse dans les livres de Salomon? Celle sagesse est ie médiateur par lequel Dieu a tout fait ci conserve tout 1 , c'est le souffle qui sort de la bouche de Dieu c'est l'arbre de vie *, en un mol, c'est déjà presque leYerbe créateur du christianisme.

Quelque parti qu'on prenne sur cette question délicate , il y a certainement un point commun entre l'ancienno loi et la nouvelle : c'est que , dans l'une et dans l'autre, Dieu n'est point conçu comme une unité morte, indéterminée, enveloppée, ensevelie en soi, mais comme une unité vivante, comme un libre créateur, comme une providence bienfaisante. C'est la le grand caractère qui distingue la ihéodicéc juive des mystiques conceptions de l'extrême Orient , et ce sentiment d'un Dieu person-

1 Proverbes, m, 19 ; vjir, 53, 30.

« /WU.,11, 0.

1 Xcctetfaif., ïlv, 0. — CI". Prou., ni, 18; xi, 30.

nel et vivant est passé de la tradilion d'Israël dans les

Serait-ce donc l'autorité d'Aristole qui aurait prévalu dans l'esprit de Maïmonide sur le sentiment juif? pas le moins du monde. Cette conception du Dieu un et indivisible , il n'y en a aucune trace chez Aristote. Ouvre?, le douzième livre de la Métaphysique. Dieu y est défini : l'Intelligence ou la Pensée (Néjjiiî), non la pensée virtuelle et indéterminée, mais la pensée en acte, la pensée qui a pleine conscience de soi et se pense soimême éternellement, en un mot la pensée de la pensée. Ouoi de plus contraire a celle unité indécomposable , a ce principe mystérieux, impénétrable, enfermé en soi, sans analogie avec le reste des êtres? La pensée est partout répandue dans l'univers; elle y apparaît en traits de plus en plus sensibles à mesure que l'on s'élève de degré en degré, de régne en régne. Déjà dans la vie organique elle jette ses première? lueurs; peu a peu elle se déploie, elle rayonne, et parvient enfin dans l'homme a son plus haut degré d'épanouissement et de clarté, à la conscience et iï la possession d'elle-même. Biais la pensée humaine, si pure qu'elle soit , est pleine de misères; elle a ses éclipses, signes d'une nature imparfaite qui dépend d'un plus haut principe. En effet, celle vie sublime de la pensée, dont nous ne jouissons que par éclairs, Dieu la possède éternellement. La pensée est son essence ; elle fait sa vie el sa félicité. Dieu, dit Arislole, est un Vivant éternel et parfait '.

' Métaphysique, livre in, ch. 7,8,9. — Comp. Éthique à Sicomaque, vit, 14-, 8.

LES ORIGINES

Ce n'est point dans une telle ihéodicéo, à la (ois si sensée et si liante, qnc Maïmonide a pu trouver l'étrange doctrine d'un Dieu abstrait et indéterminé; mais, s'il ne la lient ni de la Dible ni d'Arisiotc, ou donc lVt-il trouvée? Go problème n'a rien d'insoluble- Il saint, pour trouver le mot de l'énigme, de rappeler comment s'est faite l'éducnlion philosophique de Maïmonide. Il n'a pas pratiqué directement Aristote; il l'a connu par l'intermédiaire des Arabes, d'Avicenne surtout. Or l'Aristotc d'Avicenne cl des Arabes n'est pas l'Aristote pur : c'est un Aristote altéré par les commentaires néoplatoniciens, c'est l'Aristote d'Alexandrie. En définitive, la théorie du Dieu sans attributs n'est rien autre chose que la pure doctrine de Plotin '.

Il csl si vrai que cette doctrine répugne tout cusemlile à l'esprit de la philosophie d'Aristole et au vrai sens de la Bible, que Maïmonide, après l'avoir acceptée desmains d'Avicenne, fait tout au monde pour l'adoucir. Sa ferme raison, sa foi d'Uraélilc se révoltent contre un péripatélisme corrompu, dont les conséquences l'épouvantent sans qu'il ose en répudier le principe. Que fait-il? Ii s'échappe par un détour. Il imagine un biais pour restituer a la Divinité les attributs qu'il vient de lui ravir, et voici comment : «Je maintiens, dil-il, que supposer en Dieu des attributs, c'est altérer la simplicité de son essence indécomposable; mais j'entends par attributs ces déterminations positives par où l'on s'imagine caractériser et

' Il siillii, pour ii'pii assurer, île lire le* F.itnïaites de Plotin,— Voyez, dans l'o\cel 1 en le Iraduction cjufM. Bouillet vient de terminer, les Eriitfadei v et vl.

enrichir la nature de Dieu. Que s'il s'agit de déterminations non plus positives, mais négatives, il en va lout autrement, car autant nous ignorons ce que Dieu csl, autant nous savons de science certaine et nous pouvons dire ce que Dieu n'est pas. Ainsi Dieu n'est pas multiple; il n'est pas divisible ; il n'est ni dans le temps ni dans l'espace. Bien de plus légitime que ces attributs négatifs, et on ne saurait trop les multiplier; car plus vous les multipliez, plus vous distinguez la Divinité de tout ce qui n'est pas elle, plus vous apprenez à concevoir sou essence comme pure, simple et incomprében- ' sibte. Or, s'il en est ainsi, nous avons parfaitement le droit de dire que Dieu n'est jamais injuste, jamais ignorant, jamais imprévoyant et aveugle, qu'il est pur de toute malice, de tout mensonge, de toute erreur. Et si c'est dans ce sens qu'on lui attribue la science, la justice, la honté, la liberté, la conscience, il n'y a rien là que de très- conforme à la raison et à la foi. » On sourira peut-élre de cet artifice de raisonnement ; mais il faut savoir gré ù Maimonide d'avoir retrouvé, même au priv. d'un peu de subtilité et d'inconséquence, ces attributs d'intelligence, de justice et de liberté qui constituent la personnalité divine , et sans lesquels Dieu n'est plus qu'une vaine et morte abstraction '.

1 Maimonido admot aussi on Dieu, outro les attributs négatifs, ce qu'il isppclle les attributs tt'ai:lîoii. Ainsi, les u'uvres de Dieu élunt bonnes, jusks. sj.L'es. rii'i'VoyiNilei. rien de plus k^itime que de remonter des œuvres à l'ouvrier et de dire que Dieu est bon, juste, sage, prévoyant, en ce sens qu'il agi l avec bonté, justice, sagesse et prévoyance ; mais il ne faut pas croire que la

Même bon sens, même étendue d'esprit, non pas peut-être aussi sans quelque défaut de conséquence logique, dans une autre théorie de Maïmonidc qui Tient, comme la précédente, d'une origine alexandrinc,

ditionnel et scolasliquc, la théorie de Y Intelligence active. Sur la foi de ses ma lires arabes , Maïmonidc admet qu'entre Dieu cl l'homme , la plus parfaite des créatures snblunaires, il existe un certain nombre d'élres intermédiaires : ce son! d'abord les ('unes des sphères célestes; ce sont aussi des intelligences séparées, libres de toute alliance avec le corps. Parmi ces elles supérieurs, il faut placer une certaine intelligence, dite Intelligence active [Jntellectus agens), dont le rôle consiste a mettre en aclh ité les intelligences des hommes Nos facultés intellectuelles sont par elles-mêmes inertes et comme endormies. C'est l'Intelligence active qui les réveille cl les féconde ; c'est elle, pour parler le langage d'Aristote, qui les fail passer de ia simple puis-

bonié. la justice, la sagesse el la prévoyance soient par ellesmêmes dos portoi-tum-, dis manières â être -aisi^ibles a l'humaine raison cl ronsliluaiil, ilrlermiiiLinl. laractcrisanl d'une façon positive l'essence de Dieu. Voilà en jicu de mol? l'ingénieuse, inuis bien subtile H bien creuse lliémïo de Marmouiilo sur les attributs d'action. (Voyez le Guide des égarés, part. I, Ch. 53, 54 el ailleurs.)

' Sur l'InteWfcfus ayons el sur Averi'hoés, voyez, la savante ci spirituelle iiunitigi aphie de M, Ernesl Renan, Avcrrlioès et t'Averrottisme, ■< «luire d'un jour tout nouveau l'iiisloirc (le la phUn-=o|>liie arabe -ecende édition, iiu^menlée de nièces ol documents).

Milice à l'acte. On sait l'importance que prit au moyen âge la question do 1'InleNigence active, surtout quand Averrhoès et ses disciples en firent une sorte d'océan dont les intelligences des hommes sont les flots. Chacun de ces flots, à son heure marque dans l'éternité, moule a la surface, parait un instant, puis disparaît au fond de l'abîme pour laisser la place a d'antres (lois destinas a disparaître h leur tour, et ainsi de suite, sans fin et sans repos. Cet océan, c'est Dieu morne, et le mouvement alternatif de ces (lois, c'est la suite des générations 1 humaines qui se poussent l'une l'autre, et se perdent successivement dans le gouffre éternel.

Voila l'idée sacrilège que le moyen âge crut découvrir au fond des commeiilniiis |>é!'ip.iléliciens d'Averrhoès, et qui lui valut ces analhémes dont l'écho, prolongé jiciulmt [ihisimus siècles. :i retenti dans l'imagination populaire, et s'est exprime par mille légendes en France et en Italie. L'esprit juste et étendu de Maïmonide est fort éloigné de telles pensées. Il est probable qu'en écrivant le Guide des égarés, il ne les connaissait pas, du moins dans leurs conséquences extrêmes, n'ayant eu entre les mains les livres d'Avcrrboès qu'à la lin de sa vie. A coup sûr il les cul désavouées comme Juif et comme philosophe. Nous le voyons en effet accueillir sans défiance la théorie de l' Intelligence active telle à peu prés qu'Avicennc l'avait exposée. Il admet que nos faibles intelligences reçoivent la lumière et la vie d'un principe supérieur ; mais en même temps il atteste fermement la personnalité, la liberté de l'individu humain, et il croit à l'immortalité de l'Ame, sinon

S»S LIS 8 0HIG1NES

pour les méchants, que la justice de Dieu frappe d'un anéantissement absolu, tout au moins pour les justes, pour ces dmes d'élite qui sont arrivées sur la terre au degré sulilirue de Vintelliyence acquise, c'est-à-dire au développement le plus complot de la raison. Il peut y avoir dans colle théorie singulière, que Maïmonide paraît avoir empruntée ii Aveinpnce, un semence d'averrhoïsme; mais telle que l'entend lo sage docteur juiT, Hic maintien i jusqu'à un certain point les droits delà responsabilité et de !a perso r lité humaines '.

Nous allons retrouver la théorie de l'Intelligence aclive dans la partie la plus curieuse du livre de Maimonide, qui contient ses vues, profonde m enl originales cette fois, sur la prophétie cl sur les miracles.

C'esl, je crois, avec le Guide des égarés qu'apparaît pour la première fuis dans le monde une théorie philosophique de la prophétie. Prophétie, théorie philosophique, ces deux mots semblent se contredire, car qrt'j a-l-il qui semble échapper davantage aux catégories de la science que l'inspiration surnaturelle? C'esl un éclair d'en haut qui tombe sur une ;ime et lui découvre les mystères éternels; c'est un ravissement soudain qui remporte aux régions célestes. C'est Moïse sur le Sinaï. entendant la voix de l'Éternel parmi les tonnerres cl les

1 Nous ntlciiduns, pnur minm ronnailrc les vues de Mamioniile sur Ij vie future, la Iroisiiw parlic du Guide des égarts, que M, Miink n'a ]>as enrorp traduite, niais dnnl il nous donne l'esprit r-t la subslancc dans ses Mélanges de philosophie juive et avaUe, pages +R0 cl suivantes. — Comp. M. Franck, Ehides orientales, nages 31" et su [Y.

éclairs; c'est Éïéchiel saisi par une main divine ([ni l'enlève de terre et le met face à face avec la gloire uu Dieu d'Israël ; c'est saint Paul s'arrélan-t sur le chemin de Damas, foudroyé par une vois qui lui crie : «Saul, Suai, pourquoi me persécutes- tu? » Toute cette brûlante poésie se glace sous la froide analyse de Maïmonide; il recueille méthodiquement les récils des anciens prophètes ; il analyse leurs visions, compare leurs songes avec le sang-froid d'un analomisle qui fouille, à l'aide du scalpel et du microscope, les circonvolutions,

prophète, une échelle des formes et des degrés de la prophétie, en un mot une de ces théories régulières et scientifiques comme les aimait Aristote, comme les demandera le Nomtm Orgtmum.

Il faut trois conditions pour faire un prophète : d'abord une condition préliminaire, la droiture do l'âme et la pureté des mœurs ; puis deux conditions essentielles, la force de l'entendement et la force de l'imagination. "Voici comment Maïmonide définit la prophétie : v Sache que la prophétie est une émana lion de Ilicu qui se répand par l'intermédiaire de l'Intelligence active sur la faculté Imaginative; c'est le plus haut degré de l'homme et le terme de la perfection à laquelle son espèce peut atteindre, et cet état esL la plus haute perfection de la faculté Imaginative '. »

Cette définition est toute rationaliste. La prophétie, au lieu d'être quelque chose de miraculeux, de surna-

1 Le Gui* des égarés, part. U, page 281.

19i LES ORIGINES

turc!, esl uu fail naturel cl régulier. De plus, elle a sa source non dans une intervention directe de la volonté divine, mais dans l'opération naturelle ol universelle de l'Intelligeiice active, foyer commun des inlelligciices.

Sa définition posée , le docteur juif s'attache a niaiulenir «no soi le d'éqnilihre entre la raison et l'iiuaginuiiou, ces deux conditions essentielles de l'inspiration prophétique. 11 (ail rruurquer que c'est sur la raison et non sur l'imaginai ion do prophète que s'exerce directement l'influence de l'Intelligence active; elle ne se répond sur l'imagination iju'après avoir Iraierse la. raisou. Alors le phénomène esl complet. En même temps que l'imaginai ion du prophète voit l'avenir, sa raison com.'oil la nature des choses, et saisii par une intuition spontanée cl immédiate ce que les humilies ordinaires ne peuvent concevoir qu'a l'aide de la réflexion cl d'une longue suile de raisonnements'. Die/, l'une des deux conditions do la prophétie, le phénomène change de nature. L'inspiration divine s'arrCto-l-elle a la raison, sans aller jusqu'à l'imagination : au lieu d'un prophète, vous avez un simple philosophe. Au contraire celle inspiration rencouire-l-elle une âme où l'imagination seule esl forte, mais où la raison est faillie : elle ne produit plus qu'un de ces hommes subalternes, à la fois dupes d'eux-mêmes et artisans de pieux mensonges, qu'on appelle des devins, des augures, des magiciens. C'est de là que sortent les faux prophètes. Le vrai prophète est donc un homme deux fois supérieur cl deux fois inspiré de Dieu.

1 Le Guide des tiares, \utrl. Il, juge 308.

Il y a des degrés toutefois dans l'inspiralion prophèlique. Maïmonidc en compte jusqu'à onze, qui forment une échelle de perfection croissante. L'inspiration prophétique h>m d'abord qu'une fone agitation du l'ane, un gtaérewi élan qui dispose a anirevoir do grandes actions et a pronourcr de* oracles de sagesse. Le prophète prie, h il sent que les mots qui l'échappent do ses lèvres viennent déplus haut que lui. Himtot à Icitreiue agitation succède le calme Le prophète s'assoupit , il a des songe-. (Jnelquefuis le songe se réduit a des images; mais au degré supérieur le prophète entend des voi*.. Tantôt ces voix retentissent sans qu'il sache comment , tantôt il voit le personnage qui lui parle; mais quel est cet in 1er locuteur mystérieux? c'est tour à tour un simple mortel, un ange , et enfin, a ce que croit le prophète endormi , Dieu lui-même. A un degré encore plus sublime , le prophète es! éveillé. Ce n'est pas dans un songe qu'il aperçoit l'avenir, c'est dans une vision. La vision est au-dessus du songe, comme le songe est au-dessus de la simple exidlalion. Dans la vision même, il y a des degrés. Le prophète en atteint le plus haut, quand il voit un ange et entend distinctement sa voix; mais n'est-il pas possihle qu'un prophète atteigne plus haut encore, que dans une vision il soit convaincu que c'est Dieu même qui lui parle'? >'on , répond Maïmonide avec un sang-froid qui parait mêlé de quelque ironie, non, la foi-ce de l'imagination nepeitt pas aller jusque-là

Il est clair par ces paroles, comme par tout f ensemble ' Le Guide des (garés, part. n. rages 333 clsuiv.

2D'i tES ORIOINKS

du livre, que, maigre les efforts sincères rte Maïmonide pour maintenir l'égalité entre les deux conditions de l'inspiration prophétique, la condition essentielle à ses yeux, le don caractéristique du prophète, c'est la force de l'imagination. De la tonte sa théorie.

Ainsi aucune prophétie, aucune révélation n'arrive que dans un songe ou dans une vision. « Moïse seul, dit Maïmonide, a eu des révélations à l'état de veille , dans un calme parfait et sans avoir besoin, d'imagination. » Or il faut savoir que Maïmonide place Moïse en dehors de sa théorie. L'exception est grave sans dôme, mais celle concession nécessaire faile a l'orthodoxie ne laisse ijiic mieux paraître le vrai caractère de la doctrine.

L'imagination étant la faculté maîtresse des prophètes, il faut, pour prophétiser, avoir l'imagination libre. C'est pourquoi 1rs prophètes, quand ils ont des accès de colère ou de tristesse, perdent leur propriété : « Notre patriarche Jacob, dit Maïmonide, n'eut point de révélation pendant les jours de son deuil , parce que sa faculté imaghiative était occupée de la perle de Joseph '. » Une autre conséquence du rôle prépondérant de l'imagination, c'est que les prophètes ne parlent que par allégories et paraboles : a Les montagnes et les collines éclateront de joie devant vous, et tons les arbres des champs frapperont des mains.» (fsaic, lv, ta.) Ici il y a évidemment métaphore. D'antres fois les simples peuvent s'y tromper, comme quand le Psalraisle dit : « Il a ouvert les battants du ciel cl leur a fait pleu-

1 Le Guide dtl égarés, pari. M, piigo 282.

voir la manne » {Psaumes, lkxvjii, 23, 34), on encore : « J'effacerai l'impie do mon livre. » {Exode, v, 33.)— «Qu'ils soient effaces du livre des vivante. » {Psaumes, lxix, 20.) Ton! cela, observe Maimonidc, est dit en manière de similitude , car le ciel n'a ni portes ni ballants, et il n'y a pas un livre où Dieu écrive ou efface le nom des bommes.

Mais voici une suite pius grave de celle force d'imagination qui caractérise essentiellement les prophètes. Tout ce qui arrive, ils le rapportent directement à Dieu. Pour eux, point de causes prochaines; c'est la volonté divine qui fait tout. Rien de plus simple que cette préoccupation des prophètes. Qui en effet cherche les causes prochaines des choses et s'efforce de les expliquer, soit par les lois de la nature, soit par les passions, les caprices ou les desseins des hommes? qui fait cela? c'est la raison. Or l'imagination trouve ce chemin trop détourné. Frappée, éblouie par un grand phénomène, elle n'y veut voir qu'une cause, la main duTout- Puissanl. «Dieu parle, s'écrie le Psalmiale, et il fait lever un vent de tempête qui élève les vagues. » [Psaumes, «mu, 18.) Voila un phénomène naturel expliqué par la volonté divine. Ailleurs ce sera tel accident de l'histoire, une victoire, une défaite, une invasion, que l'imagination du prophète rapportera immédiatement a un ordre de Dieu : «J'ai appelé mes héros pour exécuter ma colère » {Isole, sue, 3), etàamJérémie: «J'enverrai contre Babylone des Barbares qui la disperseront, n (u,2.)

C'est avec une tranquillité parfaite que Maïmonide

LES ORIGINES

ramène tontes ces métaphores à leur sens raisonnable et tons ces prodiges à des faits naturels. Quelquefois même on croirait voir errer sur les lèvres de l'imperturbable docteur le sourire de l'incrédulité, comme par exemple quand il s'agit du miracle de Jonas : « Et l'Éternel, dit la Hible, parla au poisson. » 'Jon/is, u, 2.) Sur quoi Maïmonidc fait observer que la cause prochaine qui détermina la haleine a engloutir Jonas, ce n'es) pas Dieu, c'est tout simplement la faim; «car, ajoulc-l-i! , la Bible ne veut pas dire que le poisson ail entendu la parole de Dieu, que Dieu ait rendu le poisson prophète et se soit révélé à lui 1 . »

Maïmonide résume tout ce système d'exégèse par ces fortes paroles qu'il adresse à son disciple bien-aimé : u Sépare et dislingue les choses par ton intelligence, et tu comprendras ce qui a été dit par allégorie , ce qui a été dit par métaphore, ce qui u été dit par hyperbole el ce qui a été dit selon ce qu'indique l'acception primitive des termes. El alors toutes les prophéties le deviendront claires et évidentes; tu auras descrojauces raisonnables, bien ordonnées et agréables a Dieu, car la vérité seule est agréable nu Seigneur, et le mensonge seul lui est odieux 5 . »

Nous voila maintenant en mesure de résoudre la question indiquée plus haut, et sur laquelle se divisent en France cl en Allemagne les historiens et les criti-

1 Le Guide des écarts, iorac u, jiago 3Gi!.

• I6id.,ch. 47 do la part. II.

ques les plus compétente. Le panthéisme de Spinoza al-il son origine dans l'anlique tradition des philosophes juifs ou dans la nouvelle philosophie inaugurée par la France au dix-seplienie siècle? Quel est le véritable raailre de l'auteur de l'Éthique? Est-ce Maïmonide, coiume l'affirme aujourd'hui M. Cousin', ou hien est-ce Descartes , comme M. Cousin l'avait cru et enseigné jusqu'à ce moment 5 , en compagnie de M. Rittcr 3 , de M. Francisque Bouillier, le savant et judicieux auteur de VHÎstoire de la philosophie cartésienne *, et de plusieurs aulrcs juges autorisés, parmi lesquels il m'est impossible de ne pas nommer mon cher et regretté maître, M. Damiron s .

La question est grave. Outre l'intérêt historique, elle en a un autre d'un genre plus sérieux, car il s'ngil do savoir au fond si le panthéisme moderne, que Spinoza

1 Voyez la dernière édition de l'Histoire générale de la philosophie, pain» '!:>" et suiv., !8GI .

' Voyez lis (iri'nHL'rf.i l'iU^nn; .lu Cours l'.a 1*2!) et les Fragments de philosophie cartésienne, pages 428 sqq.

* Nous avons la traduction Irai]',""-'', récemment publiée par M. Cliallcmel-Lacour, ilo la piirlio muderne du grand ouvrage de ItiUer, 3 vol. in-8".

' Consultez la dernière édition, 2 vol. in-K°. L'auteur, en refondnnl et complétant son premier écrit, en a fait un des plus solides et des meilleurs ouvrages historiques qui aient paru depuis trente ans.

1 Voyez les Compta rendus de l'Académie des Sciences morales et politiques, avril et mai 18(H.pn<:e 3*3 et suiv. On trouvera le sentiment de M. Damiron amplement développé dans un savant Ctingonieux MémoiVesur Spi«o:u qui fait partie de son Histoire de ta philosophie ou dix-septième siècle.

LES ORIGINES

le premiers organisé avec puissance, que Fichle, Schelliag et Hégel ou! depuis renouvelé, chacun sous la forme de sa race cl do son génie, est un simple accident, un phénomène local, individuel, explicable par l'éducation qu'a reçue un Juif portugais caché en Hollande, ou bien si le panthéisme a des racines plus profondes et s'il tient aux entrailles mêmes de la philosophie de Descartes. Ainsi envisagée, la question des origines do Spinoza se rattache étroiieineni :mx problèmes de notre Temps et à toutes nos agitations philosophiques et religieuses.

Pour ne pas s'égarer dans cette question très-compliquée et très-délicate, il importe avant tout de considérer qu'il y a deux parties distinctes dans l'œuvre de Spinoza : d'un cûté l'exégèse biblique, de l'autre la philosophie proprement dite, c'est-à-dire la métaphysique avec toutes ses applications a la psychologie, a la morale, à la religion. Spinoia nous développe son système d'exégèse dans un traité qui a fait en Europe, au dix-septième siècle, un scandale immense, le Tractalus theohrjico-poiilkus; c'est dans d'autres ouvrages publiés après sa mort, c'est surtout dans l'obscure et fameuse Ethica que Spinoza a déroulé, selon l'ordre des géomètres, la suite de ses spéculations proprement philosophiques. En distinguant ces deux parties de l'œuvre de Spinoza, je ne dis pas qu'il faille les séparer, je ne dis pas qu'elles soient sans lien, car tout s'enchaînait dans cette tète géométrique; je dis seulement qu'on doit prendre garde de les confondre. Deux systèmes philosophiques profondément différents peuvent ahou-

DU f A N T II Ë I S SI E DE SPINOZA. 30(

(ir sur un point particulier, même capital, nux mêmes conséquences. Ainsi on peut fort bien admettre l'exégèse rationaliste de Spinoza sans être obligé d'accepter sa métaphysique. Voltaire ei Jean-Jacques Rousseau tombent d'accord avec l'auteur du Tlicofoyico-polilicns sur les prophéties et les miracles de l'Ancien et du Nouveau Testament; mais ils repoussent, el c'est leur droil, le panthéisme de VEthiea. Tant que Spinoza frappe sur Moïse, sur Ézechiel cl même sur saint Jean cl sur saint Paul. Voltaire applaudit ; mais quand Spinoza, passant de l'élude des livres saints à celle de la nature, refuse de voir dans l'univers les Iraces d'un conseil divin el d'une volonté intelligente, Voltaire se récrie, et aposliopliani Spinoza avec sa vivacité éloquente et familière, il lui crie : Tu le trompes, Baruch 1 !

Il n'y n point la (l'inconséquence. Or, si l'on veut bien consentir à examiner tonr a tour sans les confondre l'œuvre cxégéiiquc de Spinoza et son œuvra métaphysique, on ne lardera pas à reconnaître qu'autant Spinoza se rapproche de Muïnionidc el en général des philosophes juifs dans sa manière d'entendre la Bible, autant il s'en éloigne, quand il aborda d'autres problèmes, el raisonne, indépendamment de toute tradition historique, sur Dieu, la nature et l'humanité. L'auteur du Theologico-poli liens est à beaucoup d'égards le continuateur de Maïmonidc, de Moïse de Narbonno et de Lèvi ben- Gcrson; l'auteur ùeVEttiica est avant tout le disciple de Desrartes.

1 Di et ion n aire philmophique, art. Cawej fatales et ailleurs.

Mais ce n'esl la qu'une solution très-gén craie du problème; il faut enlrer dans les complications cl les délicatesses du sujet. Je commencerai par remarquer qu'il n'Était point fort difficile de s'apercevoir que Spinoza a beaucoup fréquenté Maîmonide, et en gênerai qu'il était irès-Yerse dans la littérature hébraïque. Pour le savoir, il n'Était pas nécessaire que M. Munk nous eùi traduit le Mofé Neboukhtm. En effet, Spinoza, dans son T/icoloyico-;>o/ilir//s, cite Maïmonide non pas une fois, mais vingt fois ', non pas d'une manière vague, niais en indiquant avec précision tel ou tel passage. Il cite aussi d'autres rabbins, A lion Hem, II. Judas Alpakbar, R. Lévi ben-Gorson , R. Abraham, ben-David et d'autres encore. L'ouvrage lout entier nous montre Spinoza fort au courant des questions agitées dans les synagogues. Il suffît d'ailleurs d'ouvrir la biographie si sincère, si naïve, si empreinte d'un cachet de véracité, que nous a laissée de Spinoza un de ses compatriotes et contemporains, l'honnête et exact Colcrus, pour savoir que les premières études de Spinoza eurent pour objet l'hébreu et la Bible'. Dirigé par Moses Morteira, le rabbin le plus instruit de la synagogue d'Amsterdam, Spinoza lut et relu! le Talmud, comme nous l'apprend un antre biographe de Spinoza, le médecin Lucas 1 . Nul doute qu'à cette époque Spinoza n'ait connu les commentateurs juifs de la Bible, ceux du Talmud et de la Mischna,

1 Voyez la traduction [i-.in(,iii;c (le Spinoza, nouvelle ftlition lie (861, t il, pages !i7, lia. (49,540,248, 341, oie. 1 Tome il, page 4 île la Irailuction de Spinoza. * Ibid., page*.

très -certainement Maïnionido et Lévi ben-Gcrson 1 , 1res- probablement Moïse de Narbonnc, ei peut-être aussi, comme le conjecture M. Franck 2 , Isaac Al-Balag, non moins célèbre chez les Juifs que Moïse de Narbonnc cl Lévi bon-Gcrson, mais dont il n'y a aucune trace dans les écrits de Spinoza.

C'est de ces premières Études, mûries par une réflexion originale et profonde, c'est de ce commerce avec les libres penseurs d'Israël qu'est sorti le Theologicopoliticus. Spinoza n'y citerait-il pas Maïmonide, que ses vues sur la prophétie et sur les prophètes et sa théorie du miracle rappelleraient d'une manière sensible le Guide des égarés. Comme Maïmonide, Spinoza soutient que ce qui rai-aclerisc essentiellement le prophète, c'est une force d'ima<;mal ion extraordinaire. Yoiià pourquoi, dit-il, les prophètes ont toujours perçu et enseigné toutes choses par images et paraboles. « Ne nous étonnons plus que Miellée nous représente Dieu assis, que Daniel nous le peigne comme un vieillard couvert de blancs vêlements, Ézéchiel comme un feu, enlin que les personnes qui entouraient le Christ aient vu le Saint- Esprit sous la forme d'une colombe, tandis qu'il apparut à Paul comme une grande flamme et aux apôtres comme des langues de iea*. »

Jusque-là parfait accord entre Spinoza et Maïmonide.

1 Spinoza pourtant n'a cité Levî hen-G orson qu'une soute fois, dans une de ses noies multitudes du Tlieolftjivo-potiticul.

« Séance de l'A a< lùnie de; ^cieiuxs morales, mai 1861 .

1 Traite théologico-politiquc, ch. 2, poge 33 du tome H.— Comp. Guide des igarh, part; II.

c est que les pro

îire qu'uni; des condiiphêtic, c'esl la pureté

t de

contraire, suivant lui , car des hommes grossière, sans lettres, et même de simples femmes, comme Hagar, la serrante d'Abraham, jouircni du don de prophétie. El cela esl parfaitement d'accord avec la raison, observe Spinoza avec un sérieu* ironique. « Ce sont en eiïci les hommes qui ont l'imagination forte qui sont les moins propres aux fonctions de l'entendement pur, et réciproquement les hommes éminenls par l'intelligence ont une puissance d'imagination plus tempérée, plus mattresse d'elle-même, et ils ont soin de In tenir en bride, alin qu'elle ne se mêle pas avec les opérations de i'enlea dément*. »

Les prophètes étaient si peu des hommes d'un entendement supérieur que souvent ils ne comprenaient pas la révélation dont ils étaient les organes. Spinoza cite les prophéties de Zacharic, qui furent tellement obscures, selon son propre récit„qu'il ne put les comprendre sans une explication. « Et Daniel, ajoute Spinoza avec un sourire presque voltairien sur les lèvres, Daniel, même avec une explication, fut incapable de

art), part. ll,paj:cs 30ii cl

* Ibid., tome il, page 34.

• Ibid., page 4t.

De celle théorie du prophêtisme, Spinoza déduit des conséquences qui auraient épouvante l'orthodoxie de Maïmonide : c'est d'abord que, l'inspiration divine et la force de l'imagination étant des dons communs ;t tous les temps et à tous les pays, l'esprit de prophétie n';i rien de propre !i la nation juive. Des incirconcis, des gentils même, Noé, Abiméiech, Balaam, Job, ont prophétise, au témoignage de la Bible. On voit des prophètes (juifs, il est vrai) envoyés aux nations étrangères, Ézéehicl à toutes les nations alors connues, Hobadias aux Iduméens, Jouas aux Ninivites. Entraîné par la logique, Spinoza ne craint pas d'ouvrir les bras aux prophètes de toutes les nations, a Mahomet lui-même, déclarant qu'au surplus, quoi qu'on pense de Mahomet et de ses oracles, qu'on soit chrétien, juif ou musulman, quiconque adore Dieu par la pratique de la justice et l'amour du prochain, l'esprit du Christ est en lui el son salut est assuré'. »

C'est dans ses Lettres, il est vrai, que Spinoza s'exprime avec cette hardiesse et cette netteté. Il est plus réservé dans le Theoloi/ko-puliticm. Rien même n'est plus curieux que d'entendre le disciple de Maïmonide déclarer que sa méthode a lui diffère essentiellement

1 Lettre à Isaac Oroliio, tome ni. page 4^*5 . — Itupprotiiuiisi dp ces paroles île Spinow un iias^ouc* île ai lettre à Albert Burg : « Ouï, jo le répits avec Jtuii, c'est la justice et la ehariti 1 qui sont le signe le plus cemin île la vraie foi catholique; la justice et la charité, voilà les véritables fruits du Saint-Esprit. Partout où elles se roncontreiit, la est le Christ, et le Christ ne peut pas être là où elles ne sont plus. « (Tome ni, page 451 .)

300 LES ORIGINES

de celle de ses devanciers. « Maimonide, observe- t-il, prétend qu'il faut expliquer l'Écriture en mettant le sens littéral d'accord avec la raison '; mais après avoir dit cela, que fait-il? il donne pour interprète à la raison un certain philosophe grec nomme Aristote, et à l'abri de ce personnage il introduit dans la Iiihle mille subtilités profondément étrangères à la simplicité de cet antique monument.». — «Telle n'est point ma méthode, continue Spinoza. Je ne me sers pour interpréter la Bible que de la Bible elle-même. » Et en effet la Iiihle n'est point un traité de métaphysique; elie a pour auteurs des hommes simples, étrangers aux raffinements de la science, touchés d'une inspiration divine. Il n'y faut pas chercher des systèmes sur la nature et les attributs de Dieu. Tout y est d'imagination et de sentiment. C'est en prêtant leurs visions métaphysiques ;'i la Bible que les nouveaux chrétiens l'ont délignrée et en ont perdu le sens primitif. « Selon moi, dit Spinoza, li s hautes spéculations n'ont rien à démêler avec la Bible, et je déclare n'y avoir jamais appris ni pu apprendre aucun attribut de Dieu 2 . » L'objet essentiel de la Bible, ce n'est pas la science, mais la piété. Il faut la lire, non pour s'éclairer, mais pour s'édifier. Et de là Spinoza conclut que c'est une chose monstrueuse d'anatbémaliscr cl de persécuter les philosophes au nom de la Bible. La Bible n'est, ni pour Platon, ni pour Aristote. La Bible enseigne par des images cl des paraboles à adorer Dieu et à aimer son prochain. Quiconque

i Traité théoloQiro-polilii/ae, en. vu, nages t *7 et suiv. ' Lettre à Blyrnbtrg, tome ni, page 409.

Bt panthéisme de spinoza. 307

pratique la justice et la charité esl orthodoxe aulaiU qu'il faut.

Nous voilà bien loin du douzième siècle ei do Maïmonide. El cependant, quoi qu'en dise Spinoza, la méthode du maître et celle du disciple no sont pas si différentes qu'on pourrait le croire. Maïmonide, qui est un Juif croyant, et qui plus est, un sage, Maïmonide qu, ne veut qu'épurer la Bible de loul anthropomorphisme et de toute superstition , dislingue dans le livre saint ce qui esl conforme et ce qui n'est pas conforme à la raison. Il incline à voir dans le prophétisme un fait naturel, mais il a soin d'excepter Moïse de sa théorie. Moïse a perçu les révélations divines, non par l'imagination, mais parla raison; Moïse a communiqué avec Dieu, non par l'intermédiaire d'un ange, mais d'une façon directe et immédiate ; Moïse él;nl éveillé , calme el de sens rassis, quand il prophétisait'. De même, s'il faut effacer de l'Écriture bien des miracles, il y en a qui ne peuvent être niés, comme par exemple l'apparition de Dieu sur le mont Sinaï. Mer un tel miracle, c'est nier la Bible, c'est renverser la loi par le fondement.

Tel est le juste milieu où espère se tenir le prudent Maïmonide ; mais Spinoza se pique peu de sagesse, il se pique seulement de conséquence. Pour lui, le miracle étant une dérogation aux lois nécessaires de la nature, il n'y a pas de vrais el de faux miracles, il n'y en a pas du tout. L'inspiration prophétique étant un don naturel, une affaire d'imagination, il ne faut point dislin-

' Le Gm'rf'Mli! rjarrs, part. II. pages ïn cl suiv

LES OIUGINEri

guer entre les vrais cl les faux prophètes. Au sens surnaturel du mol , il n'y a pas de prophète ; celui qu'on appelle ainsi n'est qu'un homme enthousiaste qui prend les visions de son esprit pour une parole miraculeusement venue d'en haut : point d'exception, ni pour Moïse ni pour aucun autre. Mais je me trompe pcuietre, et je prèle ici à Spinoza plus de conséquence qu'il n'en a, car dans le Theologim-politicus il fait exception, non plus pour Moïse, mais, ce qui est bien curieux chez un Juif et chez un disciple de Maïmonide, pour Jésus-Christ. « Jésus-Christ , dil-il, n'est pas un prophète comme un autre. Les autres prophètes n'atteignaient les choses divines que par des intermédiaires ei à t'aide de l'imagination ; Jésus-Christ les connaissait sans paroles et sans images '. On peut dire que Jèsus- ClirisU. c'est la sagesse de Dieu qui s'csl revêtue de notre nature dans la personne <!e Jesus-Cbrisl ï . »

Voila Spinoza chrétien ou peu s'en faut; il fait en faveur du Christ les mêmes exceptions que Maïmonide en faveur do Moïse 3 . Ne vous y fiez pas cependant. Je ne sais si Maïnionide était parfaitement sincère en abritant sa libre exégèse derrière une exception pour Moïse : Dieu seul soude les reins et les cœurs ; mais pour Spinoza, c'est une autre affaire. Ne craignez de celui-là aucune restriction mentale , aucun scrupule de prudence. Si dans son Traité théologien-politique ayant annoncé

1 Traité thtQlogko-iiblitiqur, XI du 1om<> il,

' Ibid., page 23.

■ Comp. Traité théologico-potitiqite, ch. 1 et 4. cl Guide des rgarés. part. Il, popes 277, 288.

qu'il n'interpréterait la Bible que par la Bible ellemême, et poursuivant un grand dessein, celui d'affranchir la philosophie dans l'État en la dégageant de I» théologie, si, dis-je, Spinoza a parlé du Christ comme en parle l'Evangile, il n'a pas laisse que de faire entendre sa pensée. Ainsi , quand il appelle Jésus-Christ la sagesse divine incarnée, il ajoute : Je veux dire une larjcsse /i/un qu'humaine; cela sigililic que Jésus-Christ est un homme à part, un hnmme supérieur a tous les hommes, cl c'est à ce titre que Spinoza lui rend, lui Juif et persécuté, un sincère et courageux liommage. « Mais quant à ce que disent certaines Églises, écrit-il à son ami Oldenhurg, que Dieu a revêtu la nature humaine, j'aimerais autant dire que le cercle a revêtu la nature du carré '. » Ceci est clair, Spinoza ne l'ail d'exception pour aucun miracle, pour aucun prophète. Il nie !a révélation, le miracle, la prophétie, non pas sur tel ou tel point, dans tel ou tel passage, comme ses maîtres juifs , mais partout. m;iis toujours, dans le Nouveau Testament comme dans l'Ancien, dans Moïse, dans Jé-

' Letttrt à Oldeuburg, tome ut, page 301. — Dans mie autre lettre, Spiimzit s'cn [il ii] no an;>i riLiiivmi'nl. i|uuii|ue avec moins de crudité. «Est-re ipie voinmiyc/, écrit-il à OldenhurE, quand l'Écriture dit que Dieu s'est manifesté dans Ih nue, ou qu'il a habit i' dans li' laberniii'le. mi d.iri- If temple. <\nt k - Dieu s'est revêtu du la nature de la nue, de celle du temple ou du tabernacle? Or Jésus-Christ ne dit rien de plus de soi-même : il diL u/il est le temple de Dieu. nili'iuhril |i,ir je le répète encore une fois,

que Jean a veulu opprimer avec plu* île force cazom parées pareil»; le Verbe s'esf fait chair. Soyez sur i[uc lout en êerivanl son Évangile en grec. Je.in hébraTsc pourtant, » [Tome n, page 3"3.)

LES ORIGINES

sus-Christ , sans aucune réserve el sans aucune exception.

Tels sont les rapports et telles sont les différences qu'on découvre entre Spinoza et Maïmonide . quand on envisage dans celui-ci l'initiateur de l'exégèse rationnelle, dans celui-là l'homme qui l'a reprise avec une hardiesse et une vigueur singulières et l'a poussée a ses plus extrêmes conséquences.

Considérons maintenant ces deux personnages, non plus comme des Juifs qui raisonnent sur !a Bible, mais comme des métaphysiciens qui spéculent sur la nature des choses. Tout à l'heure, sous les différences éclataient de profondes ressemblances. Ici c'est tout le contraire. Il y a en effet des analogies, mais rares et accidentelles; les différences dominent. Parlons d'abord des analogies.

Un point sur lequel Maïmonide el Spinoza se rencontrent, ('est l'horreur de la superstition , c'es! l'aversion pour l'anthropomorphisme. Spinoza se plaint que les hommes dénaturent la Divinité en la faisant à leur image. « On se représente Dieu , dit-il 1 , comme formé d'une anic et d'un corps, et sujet , ainsi que l'homme, aux passions. » Et cependant Dieu est par son infinité au-dessus des limitations de l'étendue, comme, par sa pensée étemelle et immuable, il reste affranchi des misères de l'entendement bonté el de l'inconstante volonté des hommes. On peut dire, si l'on veut, que Dieu a un entendement, mais a la condition d'ajouter qu'entre

' £tiHgtU,p*rt.I,Scbol. delà Propos. I S.

l 'entendement de Dieu et celui des hommes il n'y a pas plus de ressemblance qu'entre le Chien, constellation céleste , et le chien, animal aboyant '.

Voila, certes, entre Maïmonide et Spinoza un trait de ressemblance fort intéressant. Nul doute que Spinoza n'ait puisé dans le Guide des égarés et autres livres semblables une haine vigoureuse des superstitions populaires; mais haïr la superstition, ce n'est point aimer le panthéisme. De ce que Maïmonide a fait naître ou [orlilié chez Spinoza l'aversion de l'anthropomorphisme, en conclure qu'il l'a fait panlbéislc, ce serait une prétention arbitraire, et, qui plus est, fort dangereuse, car alors on ne pourrait plus détester la superstition sans être suspect de panthéisme. Cela ferait les affaires des ennemis de la philosophie.

La vérité est que, dans ce commun dégoût pour le: superstitions religieuses, on voit fort nettement que Maïmonidt: cl Spinraa s'inspirent de deu\ systèmes de philosophie profondément différents. Maïmonide combat l'anthropomorphisme avec les armes que lui fournit Aviccnne, Spinoza avec celles qu'il trouve dans Descartes et dans ses propres spéculation^ Au nom de quelle tbéiii'ie Maïmouidi; repousse- 1- il les attributs de Dieu? au nom de la théorie du Dieu ineffable et indivisible, théorie mystique et alexandriue. Spinoza est a mille lieues de cette doctrine. Tandis que Maïmonide, a l'exemple de tous les philosophes arabes secrètement inspirés par Plotin, regarde comme l'effort le plus su-

1 Éthique, Schol. do lu Propos. 1".

LES ORIGINES

blime de lu libre spéculation philosophique do s'élever à un Dieu ineffable, incompréhensible, sans attrihuls d'aucune sorlc, pas mémo l'existence 01 l'unité, Spinoza enseigne la doctrine diamétralement contraire. La

nature divine est à ses yeux si peu obscore et inconcevable qu'elle est, au contraire, ce qu'il y a do pins intelligible et de plus lumineux. Qu'est-ce en effet que Dieu? c'est l'être ou la substance ' , délinilion capitale qui est le point de départ de tout le système de Spinoza. Connaissons-nous l'essence de Dieu? Oui, certes, répond l'auteur de VÊl/iiquc, et dani son rationalisme effréné il va jusqu'à poser cet audacieux théorème, repris de nos jours par Dégel : « L'aïno bumainc a une connaissance adéquate de l'infinie et étemelle essence de Dieu' 1 . » Spinoza pour IniH est modeste à cou- de nos hégéliens. Il convient que la connaissance humaine a des limites : c'est pourquoi, dit-il, nous ne connaissons clairement que dcu\ nliriluils de Dieu, savoir, la pensée infinie et l'infinie étendue 3 . Le Dieu de Spinoza a donc des al tri buts, non pas ces attributs puremenl négatifs que lui laisse le mysticisme, mais des attributs positifs, et bien que nous ne puissions en saisir que deux , nous savons de science certaine qu'il en a une infinité, car il esl de l'essence de la substance infinie de se développer par une série infinie d'attributs *, Quoi de plus contraire, je le demande, à toulo la tbcodicée de Ma'iuuuiide et de ses

1 ElAi'gw, part. 1, Définitions.

■ De l'Ame, Propos. *7.

' Iti'J., Propos. I et !.

1 Èlhiquc, port. t. Propos. 9 elH.

successeurs, ex presse m en 1 fondée sur la négation des atiribuis de Dieu?

Je sais ce qu'on me dira , c'csl que si par ecl endroit Spinoza se sépare a la fois de Maïmonide et d'Averrhoès, il s'en rapproche par sa manière d'entendre la pensée divine. En effet, tout en accordant a Dieu l'attribu! de la pensée, Spinoza n'entend point par la pensée divine une pensée déterminée, une pensée en acte, une pensée avant conscience d'elle-même. Non ; la pensée divine a ses yeux ne se détermine qu'en s' individualisant, qu'en devenant telle ou telle intelligence finie, qu'en parcourant successivement tous les degrés et toutes les formes de la pensée. Or cet océan éternel et infini de l'intelligence divine d'où sortent comme autant de ruisseaux les générations humaines, n'est-ce pas la l'Intelligence active de Maïmonide et d'Averrhoès? Et Spinoza lui-même n'indique-t-il pas cette origine de son système, lorsqu'il s'exprime ainsi dans un scholic célèbre de \'Iit/iique : « C'est ce qui semble avoir élé aperçu comme à travers un nuage pnr quelques Hébreux qdî soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font qu'un 1 ? »

Je réponds que l'on confond ici deux ordres d'idées complètement différentes. Sous ce mot obscur d'Intelligence active, il y a deux théories, celle d'ahord qui consiste à placer au-dessous de Dieu, au-dessous des anges, entre les anges et l'homme, un certain principe chargé d'illuminer la raison des hommes, théorie bizarre, faus-

1 tk l'Ami, Sehol. île la Propos. 7.

314 LES ORIGINES

sèment imputéeparlesArabcsàAristole; c'esl la théorie d'Avicenne et de Maïmonide. Pins tard, cette doclrine se modifia; on absorba l'Intelligence active en Dieu, et dès lors elle fut conçue comme le foyer primitif, éternel et infini, d'où émanent par une loi nécessaire toutes les intelligences créées, abtme sans fond où, après avoir un instant joui de l'existence individuelle, elles doivent se replonger.

C'esl sur Averrhoès, a tort ou a raison, que la tradition a fait peser la responsabilité de cette seconde théorie. Elle est, j'en conviens, panthéiste et fataliste, cl sous ce double rapport elle a de l'analogie avec le système de Spinoza ; mais Spinoza a-l-il beaucoup connu, a-t-il beaucoup pratiqué les averrhoïstes? C'est au moins douteux. Le passage cité plus haut est-il une allusion aux doctrines arabes? C'est possible, je ne le nie pas, mais je ne voudrais pas l'affirmer. Spinoza a pu prnfpi- nn\ !.;ililialisics, comme l'ont cru d'habiles critiques 1 . Il est certainement curieux de le voir abriter sa théorie sous la tradition juive. Peut-être même l'allusion s'adresse- t-elle a Maïmonide *; mais la question qu'il s'agit de résoudre, c'est de savoir si Spinoza a trouvé dans Maïmonide, non pas telle ou telle pensée équivoque, mais les principes du panthéisme. Cette question n'est pas de celles qu'on résout par conjecture. Les pièces du procès sont sous nos yeux. Eh bien ! je dis que le panthéisme et le fatalisme ne sont pas dans

1 Voyez M. Franck dans son livre sur la Kabbale, préface, pages 27etî8.

■ Voyez le Guide des (gares, part, i, ch. 08.

Maïmonide el que Spinoza n'a pu les y trouver. Pour soutenir le contraire, il faudrait confondre Maîraonide

avec Averrboès. Or c'est une vieille erreur réfutée par !a critique contemporaine que de voir (Luis Avenitoès le maître de Maïmonide. On sait aujourd'hui que Mafmonide n'a jamais pu voir Averrboès ', cl Maïmonide luimême nous apprend qu'il n'a connu les écrits du philo- f sophe arabe que fort lard , dans sa vieillesse. Dira-l-on , que si Maïmonide n'a pas reçu d' Averrboès la théorie panthéiste de l'Intelligence active, il a pu en trouver le germe dans Avicenne ou dans Avenipace, qui ont entendu l'immortalité de l'âme peu près comme lui? Celte hypothèse est démentie par l'œuvre entière de Maïmonide cl par l'esprit qui anime toute son entreprise d'cwégète cl do philosophe. Maïmonide entend si peu la théorie de l'Intelligence active au sens panthéiste qu'il l'admet dans les chapitres mêmes destinés à établir l'existence d'un Dieu lihro et créateur. C'est un paradoxe insoutenable que de présenter Maïmonide comme entache d' aven' hoï suie sur l'article de la création. Il consacre un tiers de son grand ouvrage a combattre pour la création exnilàlo. Sur ce point, il est orthodoxe comme un chrétien; il est plus orthodoxe que beaucoup de pères de l'Église. Sa foi dans le Dieu créateur de la Genèse est si forte, qu'au lieu de la laisser fléchir sous ic joug d'Aristole, c'est au contraire son maître Arislpte qu'il immole a sa foi. II ne veut ni de

' Voyei M. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, ftffi 4Bfl; M. Franck. Études orientales, page 31 S, el M. Rouan, Arcrrliogi et l'Arerrhoitme, page t tO.

LKS ORIGINES

la matière première ni de l'éternité du mouvement. II s'efforce même de prouver qu'Arisloïc n'a pas soutenu ces deux thèses d'une manière absolue, mais seulement comme des opinions vraisemblables '. Et pourquoi Maïmonide lieni-il si fort à la nouveauté du monde? C'est qu'il craint, en concevant le monde comme éternel, de trop effacer la nécessité tîc l'acte créateur; il craint aussi, en faisant du monde une émanaltun nécessaire, de détruire la liberté et la responsabilité humaines '. Quoi donc! parce qu'il y a dans Maïmonide quelques phrases, d'ailleurs innocentes, auxquelles semble pouvoir s'appliquer une allusion assez vague de Spinoza, un conclurait que Spinoza a puisé dans ses livres l'idée panthéiste, lorsque ces livres mêmes sont consacrés ù combattre le panthéisme, à proclamer un Dieu libre et une itme faite i'i son image, responsable et capable d'immortalité!

Ainsi donc ni Maïmunide ni la kabbale no contiennent cl n'expliquenl le panthéisme de Spinoza. Il y a des analogies, des ressouvenirs, des points de contact; mais les différences dominent, et le système de {'Ethique, comparé a celui-là même des anciens systèmes auxquels i! ressemble le plus, je veux dire à l'averrhoïsme, reste empreint d'un caractère parfaitement original. Serait-ce alors que Spinoza n'a eu d'autre maître que son génie ? Point du tout. Spinoza a eu du génie sans doute ; niais il a eu un maître, et c'est Doscartes.

1 Voyez le Gui'i/i îles tynrfa, pari. H.

1 Voyez la troisième |tirlie (lu Gui* d,< ojaris dans le latin île. BuxloiT, en attendant la traduction française lie M. Munt.

Qu'il y ail dans la philosophie de Dcsrartes certaines semences que Spinoza a cultivées et d'où il a tiré 1k panthéisme, c'est ce qui paraissait définitivement établi depuis plus de vingt ans, Si un commerce prolongé avec Spinoza m'autorise !i prendre ici la parole en mon propre nom, je dirai que je ne suis pas de ceux qui oui exagère les rapports de Spinoza avec Descarles. J'ai même écrit un chapitre pour modih'er le fameux arrêt porté par Lcibnilz : que le spinozisme n'est qu'on cartésianisme immodéré. Ce jugement me semblait trop sévère pour Descaries ou, ce qui est la même rhose, trop indulgent pour Spinoza. Je projmsaisd'v faire nu amendement ; je demandais que l'on dit : I.e spinozisme est un cartésianisme corrompu \ En cela, je ne cédais point au plaisir de contredire Leibnik, ni à la puérile Satisfaction de changer un mol dans une de ses sejilenccs les plus mémorables, Je trouvais que ma formule rendait mieux que la sienne celle nuance line et délicate où le plus souvent, dans ces questions épineuses, se trouve la vérité, ,1e voulais dire qu'il y a deu\ parts â faire dans Descartes, celle du bien el celle du mal. Lu cartésianisme, dans ses parties saines, loin de conduire au spinozisme, en est le plus sûr préservatif; mais il y a aussi dans Descaries des parties faibles, des parties malades. La est le germe du panthéisme ci du fatalisme, germe fatal, seul recueilli cl développé par Spinoza. (Ir c'est la ce que j'appelle corrompre un système au lieu de le développer. A mon avis, l'homme qui véritablement

' te jugemrni ^ero I objet (Tune dtaMttnrttnti régulière <tun- Wh*pitn> qui \;> -mire, «Ou- «■ lill»: SpCMïa ri Ih-*-nrt<.,

3! tj LES ORIGINES

développe Descarlcs, ce n'est pas Spinoza, c'est Leibnilz. Pourquoi cela? parce que Leibnilz redresse, réforme, transforme Descartes, et pousse le cartésianisme en avant dans les voies de la vérité. Spinoza corrompt Descartes, parce qu'au lieu de le corriger en ses erreurs, il j abonde de toute la force d'un esprit d'une trempe supérieure, et précipite ainsi le spiritualisme aux abîmes.

Voila, ce me semble, la limite extrême qu'on ne doit pas franchir; voila le seul correctif qu'on puisse apporter à l'arrêt de Lcibnitz, arrêt d'ailleurs admirable de finesse et de profondeur. Maintenant qu'on vienne nous dire que Spinoza n'a aucun rapport essentiel avec Descartes, qu'il y a tout au plus entre ces deux systèmes, un point commun, la définition de la substance (définition que Descartes a retirée), que Spinoza de la sorte cesse tout a coup d'êlrc cartésien pour le plus grand honneur de Descartes, qu'on fasse de lui un pur juif, un avcrrhoïsle, un kabbalislc, tout enfin, excepté ce qu'il est, alors il m'est impossible de ne pas m'élonncr, et l'homme'-qui avance ce paradoxe, fût-ïl le plus savant des historiens de la philosophie, le plus ingénieux des criliques, le plus éloquent et le plus séduisant des hommes, fùt-il enfin M. Cousin en personne, je ne puis m empêcher de lui dire : « Cher et illustre maître, vous vous trompez, »

Je reconnais que la méthode géométrique de Spinoza est contraire à celle que Descartes avait d'abord suivie en posant le Coyito, erqo sum, comme fondement de sa philosophie. Je reconnais que le Dieu de Spinoza,

substance impersonnelle cl immanente de tous les êtres, n'est pas !e Dieu auquel croyait Descartes, et qui est le Dieu intelligent cl libre, le Dieu créateur du christianisme; niais cela accordé, et les discussions minutieuses de détails étant écartées, je dis que toute justification de Descartes est vaine, quand on porte In controverse sur le point capital. Il y a une notion essentielle qui manque a la pliilosopbie de Descartcs, c'est la notion de force individuelle. Il est clair d'abord qu'il a !>anni la force de l'univers physique. Les corps ne sonl pour lui que les modes inertes d'une étendue passive. Matière brute ou matière organique, peu lui importe; les animaux eux-mêmes ne sont que des automates incapables d'aucune action spontanée. En un mot, l'univers de Descaries, c'est l'univers abstrait et mort de la. géométrie. «Je no puis goûter, disait le grand Huygbens, l'idée que Descaries se fait de la matière ; elle équivaut pour moi à l'idée du vide, h

Descartes a-t-il reconnu la force individuelle dans l'âme humaine? Non. Je ne dis pas qu'il ait nié résolument la force en psychologie, comme il l'avait niée en physique; je dis qu'il l'a mal connue et effacée. Il confond tour à tour la volonté avec l'entendement et avec !e désir, double erreur, fertile en mille conséquences fâcheuses. On a beau dire que ces questions n'étaient pas a l'ordre du jour. Point du tout; rien n'était plus a' l'ordre du jour au temps de Jansénius, d'Arminius et de Gomar que la question de l'efficace de la volonté. Or tantôt Descartes est pour la liberté d'indifférence, tantôt il est pour le déterminisme, d'où lui est venu le

double reproche d'ûlre pélagien el fataliste. Il a mérité à beaucoup d'égards l'une cl l'autre accusation, la première en disant que la volonté de l'homme est infinie,

seconde en disant que l'indifférence est le plus bas degré de la liberté, el que plus la volonté est déterminée, plus elle est libre. Et quand Descartes ose soutenir celte étrange théorie que Dieu a fait le monde par un acte entièrement indifférent, et que le bien et le mal, le vrai et le faux, le beau cl le laid, ne sont tels que par la volonté de Dieu, si l'on va au fond de ces paradoxes extraordinaires, on trouve encore la même erreur radicale, l'absorption, en Dieu comme chez-l'homme, de la volonté dans l'entendement.

Considérez mainlenani que Descartes réduit d'une part le mande matériel aune étendue passive, de l'autre le monde spiriluel a des ames dont il affaiblit et effare l'activité; songe/ d'ailleurs que toute la métaphysique de Dcscarlcs a pour base le dualisme de la pensée et de l'étendue, dualisme qui rend impossible toute influence de l'âme sur le corps et du corps sur l'âme, el vous comprendre/ que le jour où parut un penseur intrépide, amoureux de logique et d'unité, le double univers de Descaries vint s'absorber, comme de lui-même, dans une substance universelle, unité suprême où se résout et se concilie la dualité de la pensée et de l'étendue, cause unique où le corps et l'esprit, par eux-mêmes impuissants, trouvent le secret de leur correspondance et le principe de leurs actions. Or qu'est-ce que celle idée, si ce n'est celle de Spinoza?

Elle sorlnit si naturellement de Descartes qu'an même moment, en France, en Hollande, en Angleterre, des hommes qui ne s'étaient point entendus, qui ne pouvaient pas s'entendre, arrivaient par des chemins un peu différents à la même conséquence. Malebranche est de l'Oratoire, Fénelon est de Saint-Snlpicc, deux foyers de religion et de philosophie fort opposes. Tous deux sont catholiques ; Claulierg cl Geulincs sont protestants, Spinoza est juif. Et cependant cnlrc tous il va un air de famille, et c'est toujours la même doctrine avec des atténuations plus ou moins caractérisées. Ici toute citation serait inutile; les analogies sont avérées '. Comment soutenir devant un pareil fait que le panthéisme de Spinoza est un accident, que Spinoza est un pur juif, égaré par la tradition hébraïque? C'est fermer les yeux à l'évidence; c'est d'ailleurs se contredire formellement, puisqu'au moment où on nie les rapports do Descartes avec Spinoza, on maintient rem de Spinoza avec Malebranche, avec Geulincx et Clauberg, a moins qu'on ne

" Je citerai pourtant un passage décisif qu'un juge particulièrement compétent en matière do pliilo-upliic cartésienne, te savant et regrettable M. ilaïuiron, signalait a\ec a propos devant ses confrères de T Académie des sciences ii.umli-s : - Il Tau! avant tout, dilGoulinc.-i, se puricr l'esprit du |ir. ; jui:é di; l'ellicace en ce qui regarde les créatures, parce qu'il n'y a véritablement d'efficace qu'en Dieu, ensuite parce que c'est Dieu qui fait en nous la pensée comme il Tait la mouvement dans les corps, que c'est lui pareillement qui agit par le corps sur l'Urne el pai l'urne sur le corps, qu'il est la cause unique el la cause immanente et non distincte do ses elfets. « On dirait ce passage écrit par Maie— branclie; le dernier trait semble être do Spinoza lui-même.

322 LES ORIGINES

soutienne que ces personnages ne son! pas cartésiens ; mais alors quels sont les vrais cartésiens? BossueL el Arnaud, dïra-t-un peut-être; mais Bossue! et Arnaud sont avant tout des théologiens qui prennent dans Descartes ce ipti leur convient et rejettent le reste, assez indifférents, comme ils disent, au pur p/iitosop/iique. Encore une fois donc, où sont les vrais cartésiens? On répond : Willichius, Wellhuisius, Régis. Quoi! c'est là la famille (!c Descarlcs ! Et vous croyez travailler ù sa gloire en lui retranchant Spinoza, Maie branche, el peutêtre encore Fénelon, car celui-là aussi est suspect de quelque panthéisme uni à sa haute mysticité ! Voilà une singulière façon de comprendre les grandeurs et les nobles vicissitudes du cartésianisme!

La vérité est que Des cartes a exercé sur son siècle une influence incomparable. Personne n'ignore que c'est eu rencontrant par hasard un livre de Descartes que Malebranchc se découla de l'érudition et se lit philosophe. Même effet produit sur Spinoza. Il était occupé d'hébreu et d'antiquités. Descarlcs lui -tombe entre les mains. Le voilà cartésien. Il lit les Méditations et les Principes. Son premier écrit n'est autre chose que la philosophie de Descarlcs mise en forme géométrique. Je Bais que celle forme elle-même témoigne d'un esprit qui n'est pas celui du Cogito ergo sum; mais à qui la faute, si ce n'est a Descaftes lui-même? Qui a communique a tous ses disciples la passion de la géométrie? qui leur a donné l'exemple des démonstrations mathématiques en matière de philosophie, si ce n'est lui? .le sais aussi que Spinoza, dûs 1663, s'inscrit en faux contre le

DU PANTHÉISME DE SPINOZA. 323 dualisme où Descartes s'était arrêté, et contre la liherlé que Descartes maintenait de nom en In niant dans ses conditions essentielles ; mais c'est que déjà Spinoza avait trente ans, déjà il avait YÉthiqueàans la tête, il en communiquai! des fragments à son ami Oldcnburg. L'indépendance de ses opinions ne l'empêchait pas d'ailleurs de reconnaître Descartes pour son maître. Lui qui cite si peu, lui si sobre d'Éloges, car je ne sache pas qu'il ait jamais loue personne, fait exception pour Descartes. Il le contredit souvent ; mais comme on sent qu'il l'admire! comme il en est plein! comme il a scruté et approfondi tous les coins el tous les replis de son œuvre ' !

J'ose dire qu'en présence de ces faits, de ces documents, de ces textes, nier l'origine cartésienne de Spinoza pour aller chercher, à grands renforts de conjectures, des origines lointaines et douteuses, tantôt la Kabbale, tantôt Maïmonide, tantôt Averrhoès, tantôt même des personnages que Spinoza n'a jamais cités et qui n'ont avec lui aucune analogie sérieuse, j'ose dire que ce n'est pas être fidèle aux lois de la' bonne et sévère critique, de cette critique dont l'exact et profond interprète de Platon, de Proclus et d'Abailard nous a donné tant d'admirables leçons el tant de modèles accomplis.

Je me demande maintenant quel avantage ou peut se promettre de celle brusque et lardive réhabilitation du

1 Vojei le préambule ilu livre mile YÉthique, où Spinoza cite Y illustre Descarres. Voyez aussi le livre tv, dans le préambule, et

324 LES ORIGINES

pur cartésianisme primitif, entreprise aux dépens de la vérité historique. Supposons qu'elle alioutissc à faire un instant illusion. Voilà Descartes délivré des soucis de la paternité, n'ayant plus rien de commun avec ces deux indignes (ils ijn'on lui attribuait, Ma leli candie el Spinoza ; le voilà pur de tout panthéisme, de tout fatalisme, de tout mysticisme ; il a toujours marché droit jamais il n'est tombé, jamais il n'a glissé, ni chancelé, ui dévié. C'est le philosophe parfait, impeccable, faillible. Soil ; mais alors expliquez-moi , je vous prie, pourquoi il csl arrivé au système de Descarlcs ce qui arrive à toutes les œuvres humaines. Elles vivent quelque temps, puis elles meurent. La vérité seule ne meurt pas. Quoi '. le cartésianisme est la vérité même, et il csl mort! d'est impossible. Et puis, si Descartes n'avait pas besoin d'être réformé, à quoi bon I.eibnilz? Quelle est la raison d'être de ce grand continuateur, de ce grand réformateur du cartésianisme primitif? Toute l'histoire de la philosophie moderne perd son enchaînement ; car, supposé, comme je le crois, que la philosophie du dix-septième siècle, toute grande qu'elle puisse être, ne suit après tout qu'un mélange de vérités el d'erreurs, on .s'explique la réaction du siècle suivant, on s'explique Locke, Voltaire, HeidelKant; mais, si le cartésianisme est sans mélange d'erreur, s'il donne le dernier mot de tous les problèmes, comment se fait-il que le gouvernement des intelligences se soit un jour échappé de ses mains pour passer aux mains triomphantes des pères el des patrons de ['Encyclopédie? Quoi ! la vérité absolue était là, et on a fermé les yeux.

pour ne pas la voir! La philosophie était faile, et on lui a tourné le dos !

Mais laissons-nous persuader qu'il n'y a aujourd'hui rien de mieux a faire que de revenir purement cl simplement a Descartes: espére-t-on avoir mis un lerme a nos agitations intellectuelles et coupe la racine du panthéisme et de toutes les erreurs? Si étrange que soil l'idée (le constituer une sorte d'autorité infaillible en philosophie, cela n'est pas nouveau dans le monde, cela s'est déjà vu. Au temps d'Ammonius Saccas et de Plotin, on s'avisa d'attribuer à un homme le don divin de l'infaillibilité. Il est vrai que cet homme était Platon. Eh bien ! tout Platon qu'il était, son autorité proclamée souveraine no lit pas régner la concorde dans la république des philosophes. Elle n'empéclia pas les platoniciens d'Alexandrie de tomber dans le panthéisme, dans le fatalisme , dans le mysticisme. Chacun entendait Platon a sa manière, chacun abritait sous le nom de Platon ses propres visées, ses chimères, ses témérités.

Au moyen Age, la scène change. Le malfro infaillible, ce n'est plus Platon, c'est Aristote. La tyrannie d'Arislote a-t-clle mieux réussi à établir l'ordre, !;t discipline et la paix? Tant s'en faut. Il y a des jjfcdisles et des nominaux, sans parler des ronreptualistes ; il y a des partisans de saint Thomas et des partisans de Duns Scot. tous du reste hons péripaiéliciens et jurant sur la parole d'Aristolc. Ces deux expériences ne suffisent-elles pas, et faut-il en essayer une troisième? Non, disons-le nettement ; la tyrannie n'est bonne nulle part, en philosophie moins que partout ailleurs. Nul philosophe

320 LES ORIGINES

u'esl impeccable, nul système de métaphysique n'est parfait et rlernol. Onirunqiu' va chercher d;ins un livre sa philosophie toulc faile ne sera jamais philosophe. La vérité philosophique ne se transporte pa9. Oit ne !a verse pas d'un vase dans un autre vase, comme une liqueur. C'est à chacun de trouver en soi sa philosophie, de la construire pièce à pièce à la sueur de son front. Et cela n'cmpcchc pas que le trésor des vérités acquises ne s'accroisse d'âge en âge; mais cette philosophie qui grandit sans cesse et ne passe pas, perennis gvardam phihsophin, c'est un patrimoine dont on n'hérite qu'à l.i charge de l'accroître et de l'agrandir.

Ramenons ces réflexions générales à une conclusion précise sur le véritable rapport de Descartes avec Spinoza. A coup sùr, tout n'était pas semence d'erreur dans Descartes. Il y a deux parties dans son teuvre : d'abord une méthode irès-generale, puis un système parliculierde métaphysique. La méthodecartesienne est la vraie, et elle durera autant que l'esprit humain. Le doute raisonné comme initiation nécessaire ,1 la philosophie, la conscience du moi pensant comme base, l'analyse psychologique comme levier, ce sont là autant de vérités durables, autant d'impérissables conquêtes; mais si la méllimle de Départes est éternelle, son système de métaphysique est parmi les choses qui passent.

quelque chose de plus vaste el de plus beau, c'est la na- . lure universelle. Desairtea a voulu l'embrasser dans son tout ; c'est un sublime effort : est-il surprenant qu'il en ait laissé échapper quoique partie? La l'orre active, la

Dl' PANTHEISME DE SPINOZA. 327

foire individuelle, principe fécond qui joue un si grand rôle dans le drame de l'univers, ne lient presque aucune place- dans le monde cartésien. Ce monde, lonl géométrique, n'es! point habité par des foires vivantes; il semble n'être peuplé que d'abstractions, Le germe du panthéisme était la. A peine aussi le système de Descartes ost-il dans le monde, que le panthéisme en sort de tous les eûtes. Pans les esprits mêmes qui lu répudient par instinct, par sagesse, par éducation, chez des catholiques convaincus comme Malebrnnelie et Féneloti, chez des esprits censés et îles chrétiens sincères comme Clauberg et Geulincx, le mauvais levain fermente et fait éclater sa présence. Vienne alors un Spinoza : le panthéisme a trouvé son messie. Au lieu d'un chrétien nourri de la pure moelle de sain! Augustin et préservé de tous côtés par la discipline de l'Eglise et par la foi partout dominante, vous avez un enfant proscrit d'Israël jeté par la persécution de Vorlngal en Hollande, du pays de l'inquisition sur la terre des libres penseurs. Quel est l'aliment do ses jeunes années? une littérature pleine do témérités, d'hérésies, de chimères. Il lit le Talmud, la Misclina, peut-être la Kabbale. Il fréquente surtout Maïnionidc cl les hardis rabbins qui l'ont commenté et exagéré. Il trouve dans le Guide des égarés et ailleurs l'horreur des superstitions religieuses et le goût des libres spéculations. C'est alors que la philosophie de Descartes vient le toucher de son aile. Certes, s'il y avait en Europe un homme prédestiné à tirer de cette philosophie toutes ses conséquences, honnes ou mauvaises, surtout les mauvaises, cet homme était Spinoza.

LES ORIGINES

Toute son éducation l'y disposait, nulle barrière exlérieure n'élail là pour le contenir. De bonne heure il avait rompu avec la synagogue et s'était décidé à rester libre de tout culte particulier. Encore moins élail-il arrête par cette autre barrière que se donne un esprit naturellement sensé el mesuré. Spinoza est un esprit sans mesure; c'est un spéculatif à outrance, c'est un géomètre éperdument épris de conséquence logique, d'enchaînement el d'unilé. Il est de la race de ces esprits puissants et étroits, de ces solitaires qui ont plus de souci d'accorder ensemble leurs idées au dedans d'eux-mêmes que de les mettre d'accord avec la réalité des choses et avec le sens l uiuuiuii. incapables de sentir et de saisir les vrais principes, incomparables quand il ne s'agit que de faire rendre à un faux principe tout ce

Quel homme dailleurs était mieux préparé que Spinoza, non plus seulement par son éducation et par le tour de son esprit, mais par son caractère, son âme el toute sa constitution morale et physique, à abonder dans le plus mauvais sens de la philosophie de Descai tes? Le point faible de cette doctrine, on le sait, c'est l'absence de l'idée de force individuelle. Or lisez la biographie de Spinoza, cl dites-moi si un tel homme pouvait comprendre la force, l'individualité, la vie. L'espril sans doute était vigoureux chez lui, mats comme l'aine était chétive, comme tous les ressorts de la vie étaient faibles et impuissants! Contemplez ce solitaire, sans famille, sans patrie, sans foyer, retiré au fond de sa cellule, occupé à tisser ta trame de ses abstractions, tandis que sa

main disiraile polit des verres d'optique. El n'a ni nesoins, ni passions. Il vit d'un peu de pain cl de lait. Ses délassements sont d'un enrant. On a vanté ses vertus, et non sans raison ; mais ce sont les vertus d'un moine, la chasleté, la pauvreté, la résignation. De vertus actives et fécondes, point de Iracc. Il craint les hommes plus qu'il ne les aime. Méditez sa devise ; elle n'a qu'un seul mot : Caute. En effet, ce qu'aime avant tout cette ;ime un peu cauteleuse, c'est son repos. Jouir de ses pensées est un bonheur qui suffit à Spinoza, et bien qu'il se croie en possession de la vérité absolue, n avant pour toute opinion contraire que le plus parfait mépris, cette vérité dont il est si orgueilleux, et qu'il formule avec un calme si imperturbable et une assurance si tranchante, il se soucie peu de la faire partager a ses semblables, du moment qu'elle peut compromettre sa tranquillité. Il s'est peint lui-même dans sa définition de l'homme : « L'homme, dit-il, est une idée, c' est-a-dire une forme passagère de la pensée éternelle ; » définition fausse, entendue de l'homme en général, mais qui devient presque vraie, si on l'applique au seul Spinoza.'

Comment un tel homme, quelque sentiment élevé qu'il eût de l'existence spirituelle et de l'infinité de Dieu, aurait-il admis une Smc immortelle et un Dieu créateur? Pour comprendre la personnalité en Dieu, il faut la comprendre dan3 l'homme. Et Spinoza en avait perdu le sentiment a force d'abstraire et de rêver. La est son erreur profonde cl la radicale vanité de ses spéculations. Il n'a pas vu que le monde est un système de forces, qui toutes, à des degrés divers, tendent vers

LES ORIGINES

celle concentration de la vie qui constitue l'individua-

ration, Matante on secrète, vers la conscience èt la liherlé. El au-dessus de la nature, au-dessus de l'homme, le centre éternel vers lerjuel lou! être gravite, c'est la personnalité m^mc dans son sublime idéal, je veux dire la Tonte-Puissance qui se connaît, se possède, jouit d'elle-même e( s'épanche Éterncllemcnf en une variété infinie el harmonieuse de libres créations. C'est ce principe de la personnalité, dans la nature, dans l'homme el en Dieu, qu'il faut opposer à Descartes, qui l'a ma! coùnu, a Spinoza, qui l'a nié, a Leibnitz lui-même, qui ne l'a un instant saisi que pour le laisser échapper; c'est en développant ce principe, en ramenant dans la philosophie el dans la société tout entière le sentiment de l'activité personnelle, que nous pousserons le spirilualisme en avant, et que nous arracherons les générations nouvelles au prestige renaissant el malfaisant de Spinoza.

Nous venons d'indiquer sur le point fondamental le rapport de Descaries et de Spinoza ; mais cela ne suffit pas; il faut, pourépuiserla question, chercher non-seu-

lement toutes les analogies, mais aussi tontes les différences, el tirer de celle exposition régulière une conclusion exacte el, s'il se peut, définitive. C'est ce que nons allons essayer, au risque de quelques répétitions iiii'vitaLles et qu'on voudra bien nous pardonner.

«On peut dire, écrivait I.eilinitz à la fin du dixseptième siècle , que Spinoza n'a fait que cultiver certaines semences de la philosophie de M. Descartes 1 ,..»

Plus tard, l'auteur des Essais de Théodicée, reprenant le même jugement sous une forme nouvelle , écrivait cette mémorable parole qui a été généralement considérée dans ces derniers temps comme un arrêt sans appel : Le Spinozisme est un Cartésianisme outré a .

Nous ne venons pas nous inscrire en faux contre ce jugement; car, à plus d'un litre, nous l'estimons équitable ; mais il nous sera permis de le trouver trop sévère contre Descartes, ou ce qui revient au même, trop indulgent pour Spinoza.

Il y a dans Descartes deux tendances rivales et contraires, Tune qui place la philosophie sur le terrain solide des faits cl des réalités, l'autre qui la jette dans la carrière des abstractions. Quand on considère exclusivement celte dernière tendance, qui esl celle où Spinoza s'est abandonné sans réserve, on ne peut que souscrire à l'arrêt de Leibnitz; mais que l'on vienne a considérer la tendance contraire, celle qui a sa racine

1 Leibmlz, Lettre à M. l'abbé NitaiM, 1097. Dans l'édition d'Erdmann, page !39 et sniv.

* TftéodTCte, part. III.

dans le premier principe de loute la philosophie de Descartes, dans le Cogito ergo mm , alors le jugement de Leibnilz parait injuste, ei le spinozisme ne se montre plus comme un développement même excessif du carli'sianisiiiiu, mais comme une absolue déviation.

En d'autres termes, pour qui considère à ia fois les germes de vérité el de vie renfermés dans le système de Descaries cl les germes d'erreur et de mort, s'il est vrai qu'une grande philosophie se développe, quand s'épanouissent ses germes de vie, el qu'elle se corrompe au contraire, quand ses germes de mort vont grandissant, la vérité est que le spinozisme n'est pas seulement, selon l'arrêt exclusif et incomplet de Leibnilz, un cartésianisme immodéré, mais un cartésianisme corrompu.

Comparons d'ahord la philosophie de Descaries el celle de Spinoza sous le rapport de la méthode. C'est après lou! la question capilale, celle dont la solution a une influence décisive sur les destinées d'un système. Or, à ce poinl de vue, loin qu'on puisse soulenir que Spinoza développe a l'excès les principes de Descaries, il faut dire qu'il les répudie expressément pour proclamer et pour suivre des principes diamétralement contraires.

La métaphysique île 1 lesrarles est fondée sur le Cogilo, c'est-à-dire sur un fait; c'est là son caractère original et l'explication de sa merveilleuse fortune. Lisez le Discours de la Méthode : tout son objet , c'est de préparer les esprits !i celte démarche extraordinaire d'un homme qui, fatigué do l'appareil fastueux el vain de la science des écoles , de cet amas de nolions con-

fuses, de principes arbitraires, de suhtiles distinctions, s'en délivre comme d'un fardeau, rompt avec toute tradition, s'enferme dans sa pensée cl se condamne au doute, jusqu'à ce qu'il ait trouve dans la conscience de son eirc une réalité certaine, type de loulc réalité, source de toute certitude et de toute lumière.

Ce qui n'est qu'un germe dans le Discours de la Méthode, les Méditations le développent en un riclie et vaste système, mais tout y dépend du même principe, tout y est tiré du même fait. L'inébranlable réalité du moi, lu clarté cl la distinction des idées, signe de la certitude, la pensée, essence de l'aine et fondement de sa spiritualité, l'existence de Dieu fondée sur celte idée de l'être tout parfait qui ne se sépare pas de l'idée de notre propre êlre, tous ces principes simples et féconds, bénite mi|"'Ti=^ble ijne Dcscarlcs a légué à la philosophie moderne , toutes ces vérités sont établies comme des faits, comme des intuitions de la conscience. La inélliode de Descarlcs est donc essentiellement expérimentale, et comme on dirait aujourd'hui . psychologique.

Spinoza est l'apùlre de la méthode contraire, Jamais on n'a professé pour la raison pure un culte plus fervent. Jamais on n'a cru à la puissance du raisonnement d'une foi plus entière, jamais on n'a écarté les faits de l'expérience avec un plus superbe dédain. Pour trouver dans le passé un tel fanatisme spéculatif, une telle intrépidité dans la déduction, un tel mépris du sens Commun, il faut remonter jusqu'à ces géomètres de l'École d'Èlêequi niaient le mouvement, faute de pouvoir le

LES ORIGINES

déduire de leur principe , ci rompant loui commerce avec les réalités de ce monde, s' ensevelissaient vivante dans lu sépulcre de l'être en soi.

Spinoza est le Parménide des temps modernes. Quand ce grand spéculatif daigne abaisser ses regards jusqu'à l'cspri! humain, des trois moyens de connaître qu'il y rencontre : l'expérience, le raisonnement et la raison, il retranche absolument le premier '. El non-seulement il veut ravir à l'expérience les hautes parties de la métaphysique , mais il prétend même lui interdire les humbles régions de la plus modeste psychologie.

Cette grande méthode haconienne, la méthode d'observation et d'induction, sait-on à quoi elle est bonne, suivant Spinoza, quand on la veut appliquer a l'âme humaine? à faire un recueil d'historiettes, kistoriolam animœ. 11 faut voir sur quel ton il parle de Bacon 3 : «C'est un homme, dit-il, qui parle un peu confusément. » El il ajoute : «Cet autour ne prouve presque rien et ne fait guère que raconter ses opinions. » On sent je ne sais quelle rancune presque personnelle dans

■ De la rifomi de l'entendement, lomo m, paga 303 et suiv. — Voyez aussi n> quVi'rit Sjiitiuzu a un de ses curres| miniums : « On peut voir par lii quelle doit cire lu vuit' mélliodc Ct en quoi elle consiste principalement, savoir dans lu seule cou naissance de l' entendement pur, de sa nature et de ses loi?" ; et pour acquérir celte connaissance, il faut sur toutes choses distinguer entre l'en tonde m en I et l"iuiuuinuliun, en d'autres ternies, entre les idées vraies et les autres idées, Motives, fausses, douteuses, toutes celles en un mol qui ne dépendent que de la mémoire, n [Lettre», tome m, pagsil9.)

* Voyez les lettres 11 et XXII de notre tome m.

ces appréciations tranchantes, et Spinoza se trahit quand il met au nombre de ses griefs contre Bacon , d'avoir avancé * qu'une des principales- causes d'erreur, pour l'esprit humain, c'est qu'il est, par sa nature, porté aux généralités abstraites '. «

La méthode d'abstraction, la méthode des grométres, est au contraire pour Spinoza la méthode légitime, la méthode universelle. C'est au point qu'au moment d'aborder un problème qui est par excellence un problème d'observation, l'analyse de ce qu'il y a au monde de moins géométrique, les passions du cœur humain, il dit avec un calme imperturbable : «Je vais donc traiter de la nature des passions , do leur force et de la puissance dont l'âme dispose a leur égard, suivant la môme méthode que j'ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l'âme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s'il était question de lignes, de plans cl de solides 5 . »

Qu'on vienne maintenant opposer à ce géomètre du cœur humain un fait de conscience, et par exemple le sentiment invincible que chacun de nous a de sa liberté, il se récrie, il s'indigne, il accuse ses adversaires de sortir des régions élevées de la science pour l'attirer sur le terrain des préjugés vulgaires, de mettre leur imagination à la place de leur raison , et pour tout dire , de rêver les yeux ouverts 1 .

Descartes et Spinoza, les Méditations et Y Éthique,

1 Lettre à Oldenburg, tome m, page ,350 sqq.

» ttkiquc. Préambule de la part. 111.

* iWd.,Schcl. (Je la Propos 2.

nous représentent donc, non point une même méthode, appliquée avec plus ou moins do mesure, niais la lutte des deu* méthodes contraires qui se disputent, depuis trois siècles, l'empire de la philosophie moderne : l'une qui, se plaçant d'emblée dans l'absolu, prétend saisir sans point d'appui le principe premier des choses et en déduire le système entier do l'univers, méthode altière qui foule aux pieds les faits, regarde on pitié les procédés lents et circonspects de l'observation , et aspire ouvertement a tout comprendre, a tout déduire, ii tout expliquer. Celle méthode, qui est celle de Spinoza et de ses disciples, convient en effet parfaitement au panthéisme, puisqu'elle vise a reproduire dans le tissu géométrique de ses conceptions l'évolution éternelle et nécessaire de l'être qui est tout. L'autre méthode, essentiellement positive, esscnticllemenl humaine, part de l'homme. Elle y prend son point d'appui et ne s'en sépare jamais. Dans son développement îe plus hardi, elle s'arrête aux limites que l'esprit humain ne peut franchir, partout où le plein jour de l'évidence fait place a l'obscurité du mystère et donne carrière aux vaines conjectures. Avide de certitude et de réalité, elle aime mieux rester au besoin immobile que marcher pour tomber, cl elle se résignerait plus volontiers a conslalcr vingt mystères dans la métaphysique qu'à mutiler dans la conscience un seul fait réel. Voila la méthode inaugurée par Descartcs dans les .Vcilitnlioiif est une protestation anticipée contre l'Éthique et contre toutes ses aberrations. C'est la seule barrière, en effet, qu'on puisse victorieusement

OU PANTHÉISME l)E SPINOZA.' 337

opposer au panthéisme ; car autant le système de Spinoza est invincible a qui en accorde aveuglément les principes, autant il est faible et ruineux, quand du terrain deia logique et des conséquences on l'appelle sur le véritable terrain de la métaphysique, le terrain des principes et des faits.

Cette différence primitive ci fondamentale entre Descartes et Spinoza en amène une foule d'autres, notamment dans leur manière d'entendre l'âme et Dieu.

La première existence saisie par Descartes, au sortir du doute, c'est l'existence du moi, comme sujet de la pensée. Or ce n'est point la un sujet abstrait, logique, indéterminé, indirectement conçu à la suite d'un raisonnement arbitraire ; c'est un sujet concret et vivant, immédiatement saisi par la conscience et, comme dit Descartes (en répondant a des adversaires qui défigurent sa doctrine;, par un acte simple d'intuition, simpHci mentis intuitu'. La pensée et l'être qui pense nous sont donnés du même coup. Le moi se saisit donc dans la pensée et se distingue, comme être pensant, de tout ce qui n'est pas lui, de son propre corps, et de toute la nature.

Que devient ce moi, ce sujet de la pensée, un et simple, vivant et substantiel, dans la philosophie de Spï-

' Je rite !o passage entier : 11 Çtim advertimus nos esse res cogitantes, prima qitid&n tntiO est et nuJ/o syllogisme concluditur; nequeetiam oam quisdhit, ego cogito, ergo samsive existo, existentiam ex cogitations ptr f'/llr-riisnmm diyheit, sed tan-

quam rem perse notam simuici m-uitis intuitu agnoscit

(Besponsio ad sniuutas od/ecd'uncs. — Édition Victor Cousin, tome 1, page 4S".)

:t3S LES ORIGINES

noza? L'auteur de Y Éthique, au lieu de parlir d'un être réel el déterminé, pari de l'être en général, ou, comme il dit, de la Substance. C'est de la qu'il prétend déduire tout le reste. Or de la Substance rien ne se peut déduire qu'une infini lé d'attributs infinis, tels par exemple que la Pensée en général et l'Étendue en général, et de chacun de ces attributs inlinis rien ne se peut déduire qu'une infinité démodes finis, tels par exemple que les modes de la Pensée ou les idées cl les modes de l'Étendue ou les corps.

Qu'est-ce donc que l'âme humaine? elle n'est pas la Substance, puisqu'elle est quelque chose de déterminé et de contingent; elle n'est pas la pensée infinie, puisqu'elle est limitée dans son intelligence; il reste qu'elle soit un mode de la Pensée. Celle définition, déjà si étrange, n'est pas el ne pouvait pas être le dernier mot de Spinoza. Si, en effet, l'âme était un mode unique, un mode simple de la pensée infinie, il n'y aurait en elle aucuu changement, ni mémo aucune sorte de variété possible. Or Spinoza veut bien admettre qu'il y a dans l'âme humaine une vie, un développement ; mais alors qu'csl-ellc donc? Non plus un mode de la Pensée, mais un assemblage de inodes, non plus

Irïne le dernier vestige de l'unité du moi. Et il est clair que la méthode géométrique ne lui fournissait aucune autre hypothèse. S'il n'y a au-dessous de la Substance et

1 Ethique, parL II, Propos. 1 j.

t)L' PANTHEISME DE SPINOZA. 333

de ses attributs quo des modes, ou bien l'Ame sera ira mode simple, indivisible, immobile, ou elle sera un assemblage de modes dépourvus de tout enchaînement interne, de tout lien substantiel.

Entre une âme sans variété et sans vie, comme le point des géomètres, et une Ame sans unité réelle, comme le nombre des mathématiques, Spinoza n'avait pas le choix. Voila ce qu'est devenue entre les mains du disciple infidèle la doclrine du maître, ce moi réel et vivant du Corjito ergo sum, qui d'abord prend possession de lui-même, et s'assure de son être propre el de l'unité de sa pensée, avant de s'élever au principe de la pensée et dej'étre, a cotte unité absolue de toutes les perfections qui est Dieu.

Saisi du sein de la conscience, le Dieu de Descartes est un Dieu réel, déterminé, vivant. Ce Dieu a des attributs effectifs, qui lui appartiennent en propre, dont l'ensemble harmonieux constitue une existence distincte, indépendante, complète, maîtresse d'elle-même 1 . Il a l'entendement et la volonté Enfin, il est bon, il est la bonté souveraine i ; tout ce qui est faiblesse, inconstance, tromperie, est exclu de son essence H parle en quelque sorte à l'homme en l'éclairant d'un reflet de sa raison, et la véracité de cette parole désarme le doute

1 Voyez la lin lie lu Méditation III et le commencement de la Méditation IV.

> Méditation IV.

' Méditations III et VI.

* Discours de la méthode, part. IV. — Méditation» III, IV et VI. — Principe», part. 1. g 20.

LKS ORIGINES

le plus obsiîné 1 -, s'il se revoie en traits plus visibles et plus purs dans l';tme liuinaiiie, parce qu'il l'a faite à son image et y a gravé l'idée de la perfection comme l'empreinte du parfait ouvrier, il a laissé aussi dans ce vaste univers la trace de ses aUributs merveilleux. Ce n'est pas qu'eu créant le monde, Dieu nous ait donné le secret de ses plans. Non, ses lins sont impénétrables ,J , el ce serait Irop présumer de nous-mêmes que de croire que Dieu ail voulu nous faire part de ses conseils s . Ce n'est pas surtout que l'homme ail le droit de penser, comme se plail à l'imaginer son orgueil, que tout en ce monde a élé fait pour lui ' ; mais il n'en est

' Méditations IV et VI.

' Méditation IV.

1 Principes, part. I, S 28.

' Cilons le i>bis~n.L;(' des Prilinpcs tout enlicr. Il montre sous son vrai jour et liiins ses vraies limites l'exclusion des causes Ruâtes tant reprochée à Descartes : « ... Encore que ce soit une pensée |>ieusc el bonne, en « qui rejailli' les mœurs, lie croire que Dieu a fini toutes choses pour nous, afin que cela nous excite d'au Uni plus à l'aimer el à lui rendre grâce de tant de bienfaits, encore aussi qu'elle soit vraie en quelque sens, h cause qu'il n'y arien de créé dont nous ne puissions tirer quelque usage, quand ce no serait que celui d'exercer notre esprit en le considérant, et d'être incités à luuer Dieu par son moyen, il n'esl toutefois aucunement vraisemblable que Unîtes choses aient élé faites pour nous, en telle façon que Dieu n'ait eu aucune antre fin en les créant ; et ce serait, ce me semble, être impertinent de se vouloir servir do cette opinion pour appuyer des raisonnements de physique; car nous no saurions douter qu'il n'y ait uno infinité de choses qui sont maintenant dans lomonde, ou bien qui y ont été autrefois, elont déjà entièrement cessé d'être, sans qu'aucun homme les ait jamais vues ou connues, et sans qu'elles lui aient jamais servi à aucun usage. « (Principes, part. III, g 3.}

DU PANTHÉISME DE SPINOZA, 341 pas moins vrai que tous les êtres de nature oui leur loi el leur fin, qu'une sagesse el une économie singulières sont surtout sensibles dans le mécanisme de l'organisation animale ' , et enfin que ce monde est l'ouvrage d'un Créateur dont la puissance, In sagesse el la bonté incomparables sont le plus digue objet de nos contemplations, et l'ont mitre dans l'aine du vrai philosophe une source

Tel est le Dieu de Descartes, le Dieu de la eons- ' cience, le Dieu du Cogita enja sum. Lisez maintenant la première partie de VÉt/iit/uc et cherchez-y le Dieu de Spinoza. Ce Dieu, c'est la Substance, l'Être en soi et par soi. Cette Substance a-t-cllc des attributs? Oui, répond Spinoza : elle a une infinité d'attributs infinis; mais nous n'en connaissons que deux, qui sont la Pensée et l'Étendue.

Voila deux attributs qui sont contradictoires cl que Descartes n'eût jamais consenti a associer 1 ; mais poursuivons : la pensée divine, pour Spinoza, est-elle une pensée réelle et vivante , une intelligence? eu d'autres termes, Dieu a-l-il des idées? Spinoza répond résolument non. A ses jeux, les idées sont des modes, des choses finies, multiples, changeantes. Elles appartiennent aux régions inférieures de l'univers, ou suivant son langage hizarre et expressif, a la nature naturéc '. En Dieu, dans la nature naturante, il n'y a que la pen-

1 Vovcï le traité De l'Homme, tome iv, page 374 cl suiv.

' Voyez la finde la Méditation lit.

' Principes, part. 1, §23.

' Éthique, part. 1, Propos. SI.

LES ORIGINES

séc infinie, indéterminée , vide d'idées, la pensée sans l'entendement '.

Et de même, Dieu n'a pas de volonté a . La volonté suppose des volitions, des actes déterminés 1 , par conséquent elle csl du domaine des clioscs finies; elle appartient a ia nature uaturée. Il n'y a en Dieu qu'une activité infinie, qui, prise en soi cl rapportée a la substance, est comme elle absolument indéterminée.

S'il n'y a en Dieu ni entendement, ni volonté, comment y aurait-il intentionnalité, bonté, amour? L'idée d'un Dieu qui agit pour une lin est aux yeux de Spinoza une chimère absurde*. Concevoir ainsi la Divinité, c'est lui imputer les conditions de notre activité misérable. Nos mobiles désirs nous entraînent ça et là vers leurs objets changeants et fugitifs ; Dieu n'agit point de la sorte i il se développe par la seule nécessité de sa nature s . Il est de son essence de produire en soi des corps et des dmes, comme il est de l'essence d'un cercle d'avoir ses rayons égaux 6 .

11 n'y a pour Dieu ni bien, ni mal, ni beauté, ni laideur, ni ordre, ni désordre, ni mérite, ni démérite; ce sont là des distinctions toutes relatives, tout humaines. Tout est bien, en soi, parce que tout est nécessaire. Les bons et les méchants sont égaux devant Dieu. Dieu

' Éthique, pari. 1, Propos. 32.

* I6id., même Propos., Corail. 1 et 2.

J Ibid., pari, I, Propos. 33.

* Ibid., part. I, Propos. 17 et l'Appendice. • 1 Ibid., part. 1, Schol. de la Propos. 17.

* Ibid., part. I, Corail. 2 de la Propos. 32.

n'aime, ni ne haii personne ', et vouloir Être aimé de Dieu, C*Mt le plus insolent des désirs ou la plus puérile des superstitions a .

Ce Dieu sans vie, sans conscience, sans moralité, cette abstraction vide et morte de l'être en soi, est-ce la, je lo demande, ce Dieu vivant, ce Dieu pensant, voulant, aimant, ce Dieu de sagesse et de bonté, devant qui s'inclinait Desrartcs a la lin de sa troisième Méditation, dans un transport sublime d'adoration cl de respert 1 ?

Concluons que ni la mélhode, ni l'homme, ni !e Dieu de Descaries ne sent la méthode, l'homme et le Dieu do Spinoza. Jusqu'à présent donc, ii nous est impossible de donner les main* ,'i la sentence cÈlèbrE portée par Leibnitz, ni loin de voir dans le spinozisme un développement excessif du cartésianisme, nous y trouvons la plus radicale et la plus éclatante déviation *.

Est-ce à dire que la critique de Leibnitz porte absolument i\ faux et que Injustice ordonne de casser son

1 Voyez l'Appendice de In part. 1.

* Ethique, pari. IV. Propos. 17, (loroll.

» UÏi,fÊH. IV, Propos. 19.

• A plus Curie r;ù-<m f.ml-il repuu-^r le -viitimenl de Leibnili, quand il l'^i^.'r.ne el l'evi^re ™ ili.-anl : Spinoza commence p;)r -lii Hi'-i mmiS iiiii!. |i:ir le ii;i!ur;ili?ino. Siiiunui innipit ubi CuTttfiut detiml, in naturalismo (voyez le petit écrit déjà cilé sous le nom i'Animadvmi<me$, pige 48), Ici Leibnitz ne fail plus de In 1-riliqne. iwii- <U< 1» |n>lé[nii|iie. Saa* ne voyons plus en lui qu'un adversaire l'ii^iijnnë ûe lieseacks, et un rival au lieu d'un juge.

jugement? Telle n'est point notre pensée, et il est temps de faire voir qu'au milieu de tous ces germes riches el féconds que Dcscarles a seines dans le cliamp de la philosophie moderne, il s'y rencontrait en effet quelques mauvaises semences exclusivement cultivées p;iv Spinoza.

Aussi bien comment lire Dcsrarles sans y rencontrer, inclue dans son plus excellent ouvrage, les Méditations, une tendance fatale a substituer à l'esprit d'observation intérieure l'esprit géométrique avec ses conceptions abstraites et la rigueur trompeuse de ses déductions?

Celle tendance se laisse déjà voira découvert dans la démonstration de l'existence de Dieu. Tous les raisonnements de Desearles semblent avoir une base commune, l'idée de l'être parfait ; mais celle ressemblance n'est que dans la forme. Au fond, il y a deux démonstrations radiialrnieiil différentes, celle de fa troisième Méditation qui part d'un fait de conscience, et celle de la cinquième Méditation qui part d'un concept abstrait. Celle-là, suivant les propres expressions de Descartes ', prouve Dieu en considérant ses effets, el s'élevant ainsi à la cause suprême qui les produit el les explique; celle-ci, négligeant les effets et les réalités, prèlend saisir par la raison seule l'essence ou la nature mente de Dieu el en déduire son existence.

Passez de la troisième Méditation à la cinquième : au lieu d'un homme qui rentre en lui-même pour y trouver la vérilé, qui s'assure d'abord de sa pensée et de son existence propre, et bientôt trouvant celte pensée incer-

1 Réponm aux premières objection», tome i, page 3tiii.

laine, sujcile a l'erreur, pleine de limites et d'imperfections, remonle vers l'idéal d'une pensée accomplie, d'une perfection sans mélange, d'un être existant par soi, au lieu do ce mouvement naturel et spontané d'une ame qui cherche Lie», je trouve un géomètre qui raisonne sur des axiomes généraux et des défi ni lions abstraites, ou plutôt un philosophe nourri dans l'Ecole, exercé aux raffinements de l'abstraction, aux subtilités et aux prestiges de Tari de raisonner, et qui prétend d'une défini lion faire sortir un être, de l'abstrait le concret, du possible le réel.

Ici je crois voir naître une lutte qui se retrouve dans toute la carrière philosophique de Descarles, la lulle de l'esprit de spéculation abstraite et de l'esprit d'observation. Suivez dans les écrits de Descartes le progrès de cette lutte. Le Discours de la méthode contient toutes les preuves de l'existence de Dieu qui seront plus tard développées dans les Méditations; mais le raisonnement et l'abstraction n'y ont presque aucune place, et tout est dominé par une observation profonde de la conscience humaine. Dans les Méditations, un œil attentif découvre déjà un notable changement. La démonstration géométrique, entièrement mise à part, n'a plus aucun rapport, même lointain, avec la conscience et la vie réelle. Dans les Principes, l'esprit géométrique se donne pleine carrière, et on ne trouve presque plus aucune trace do l'esprit d'observation. Chose bien remarquable, Descartes qui y reprend et y résume toutes ses preuves de l'existence de Dieu, place au premier rang la démonstration mathématique. Ainsi, cetle preuve qui

3iS LES ORIGINES

se montre à peine dans le Discours de la méthode, qui dans les Méditations est reléguée an dernier rang et introduite comme par hasard, cctle preuve devient la preuve fondamentale, dont toutes les autres paraissent n'être que des accessoires.

En général, les Principes nous donnent le spectacle du triomphe complet de l'esprit géométrique. C'est au point que le Cogita ergo su>n de la philosophie de Descaries y a perdu complètement son caractère. Ce n'es! plus un fait, c'est une conclusion, Descartes le dit en propres lermes ', la conclusion d'un syllogisme don I la majeure ne peut être que celle-ci : le néant n'a pas de qualité

Voila donc loule la face de la philosophie de Descartes changée, ou pour mieux dire, voila tout son esprit étouffé et disparu. Pour établir l'existence du moi, il nous faut un syllogisme; pour établir l'existence de Dieu, des syllogismes; enfin, pour établir l'existence des corps, encore des syllogismes. Stérile entassement d'abstractions incapables de donner un atome de réalité de mouvement et de vie !

Si l'excès de l'esprit géométrique s'était réduit îi obscurcir des vérités très-simples en les accablant sous d'inutiles raisonnoments, le mai n'eût pas été irréparable. Mais non, en même temps que je vois Descaries substituer aux intuitions de la conscience des concepts abstraits et géométriques, il me semble aussi qu'il tend manifestement a effacer dans tous les êtres ce prin-

1 Principes, part. I, g 7.

' Ibid., § il et5S.

cipe d'activité qui consliluo leur essence el leur vie. C'est ce qui fail le danger de celte théorie, assez innocente au premier abord , que la conservation des créatures est une création continuée.

Si Descarlcs voulait dire que l'acte créateur cl l'acte conservateur ne sont en Dieu qu'un seul cl même acte, d'accord. Mais il va plus loin ; il semble croire qu'il y a dans toule créature une défaillance actuelle de l'être qui appelle a chaque instant le fini divin, cl cette conception me semble bien grave el bien périlleuse, surtout si je viens a me demander à quoi se réduisent pour Descaries la substance corporelle el la substance spirituelle.

Quand Descartes analyse les [acuités de l'âme en observateur, il dislingue la vol ou lé, essentiellement active, de l'entendement qui es! passif, el fait de la volonté le siège de la liberté cl de la responsabilité morales, li va jusqu'à soutenir que la volonté, loin d'être finie, comme l'entendement, qui n'embrasse qu'un nombre déterminé d'objets, est en quelque sorte infinie, pouvant se porter vers un nombre d'objets sans limites. De celle disproportion entre l'entendement et la volonté, uait le mauvais usage possible de celle-ci, el voilà la racine de l'erreur et de lonlcs nos fautes '.

Il y aurait sans doute beaucoup a dire sur ces vues psychologiques, mais enfin les [rails essentiels de l'âme humaine n'y sont poinl altérés. Au contraire, quand Descartes perd de vue la conscience et livre son esprit