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Parmi les philosophes dont le nom a conservé son prestige, il en est deux, Leibnitz et Hegel, qui semblent se disputer depuis quelques années les prédilections du public. Même avant 1846, époque du jubilé séculaire de Leibnitz en Allemagne, une foule de publications témoignaient déjà du redoublement d'intérêt excité par ce grand esprit. M. l'abbé Lacroix avait publié, M. Albert de Broglie habilement traduit et commenté le fameux Systema theologicum^ où plusieurs aimaient à voir une profession de catholicisme, une sorte de testament religieux de Leibnitz converti. Les vues politiques du philosophe homme d'État, son plan offert à

* Écrit pour la Revue des Deux Mondes en décembre i 860 à l'occasion d'un grand nombre de publications récentes sur Leibnitz et Hegel.

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Louis XIV pour la conquête de TÉgypte, avaient piqué la curiosité. En 1846, M. Grotefend célébra dignement la fête de Leibnitz en publiant^ sa correspondance avec Arnauld, morceau capital pour Thistoire de la philosophie, et la même année ces lettres inestimables recevaient leur complément par les soins de M. de Rommel. Une heureuse émulation s'était emparée des savants. Sur les traces de M. Pertz, qui donnait les œuvres historiques de Leibnitz, et de M. Guhrauer, qui publiait les Deutsche Schrifte?i, M. Gerhardt de Salzefeld se chargeait, pour sa part, des œuvres mathématiques du grand géomètre de Leipzig, le seul que TAllemagne puisse opposer à Descartes et à Newton.

Jamais occasion meilleure ne s'était offerte à l'Académie des sciences morales et politiques pour mettre au concours la philosophie de Leibnitz. Aussi son appel a-t-il été entendu, et au lieu d'un bon mémoire, elle en a eu deux à couronner '. Mais voici un résultat encore plus important peut-être : Un des lauréats du concours^, M. Foucher du Careil, déjà bien connu par ses actives recherches sur les manuscrits inédits de Hanovre, annonce au public qu'il a mis la main à une des entreprises les plus difficiles et les plus belles qu'un savant universel se puisse proposer, une édition complète de

* Voyez le rapport de M. Damiron dans les Comptes rendus de TAcadëmie, mai 1860.

* L'autre est M. Félix Nourrisson, qui vient de publier son mémoire, œuvre d'un art délicat, où l'auteur expose Leibnitz à l'aide de Leibnitz lui-même avec un grand charme d'analyse et la plus rare justesse d'appréciation.

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Leibnitz ^ Espérons que l'Allemagne aidera la France à élever ce monument. Leibnitz fait également honneur aux deux peuples, car si l'Allemagne l'a produit, c'est la France qui l'a formé.

Nous ne sommes pas très-sûr que dans deux cents ans d'ici M. Hegel ait un jubilé en Allemagne, et trouve en France un Dutens ou un Raspe ; mais il est certain que ce personnage, dont les spéculations ont tant agité nos voisins, excite chez nous un très- vif attrait. C'est encore un peu l'attrait du mystère, car il n'y a rien de plus obscur que les idées de Hegel. Autant Leibnitz se plie à nos habitudes françaises, et grâce au tour précis de sa pensée, à son trait net et rapide, nous fait l'effet d'un compatriote, autant Hegel, même traduit dans notre langue, reste à nos yeux un étranger. Pour nous initier à l'esthétique hégélienne, M. Bénard a jugé prudent de s'éloigner du texte et de l'interpréter en le développant. M. Ott au contraire s'était flatté, en abrégeant Hegel, de l'avoir éclairci. Au milieu de ces tentatives partielles, un ardent hégélien, M. Yéra, se présente à nous, une traduction complète de Hegel à la main, et comme prémices de cet immense travail, il nous offre un des écrits les plus énigmatiques et les plus vantés de son philosophe bien-aimé , la Logique, Cette fois ce n'est pas du Hegel habillé à la française, du Hegel adouci :

* Trois volumes ont déjà paru chez Firmin Didot ; les deux premiers contiennent la correspondance, en bonne partie inédite, de Leibnitz et de Bossuet pour la réunion des protestants et des catholiques, avec un grand nombre d'autres pièces du plus haut intérêt.

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c'est du'Hegel tout pur. Voilà le métaphysicien allemand dans sa nudité redoutable : nous assistons aux leçons de Heidelberg ; nous voyons, nous entendons le monstre lui-même.

On ne saurait trop remercier les hommes dévoués qui, au prix de tant d'efforts, nous facilitent Tétude des maîtres anciens et nouveaux de la philosophie allemande ; reste à savoir ce que vont produire de bien ou de mal ces courants d'idées qui entrent ainsi chaque jour dans la circulation intellectuelle de notre pays. Leibnitz mieux connu va-t-il reprendre faveur et faire école? Hegel gagnera-i-il à être vu de plus près? Des deux idées contraires que ces noms représentent, l'idée spiritualiste et l'idée panthéiste, quelle est celle qui prévaudra? Tels sont les problèmes qui nous ont paru mériter quelques réflexions.

Il ne faut point exagérer l'importance des écrits inédits de Leibnitz récemment publiés. En général, défions-nous de l'inédit : il est éblouissant et fascinateur. Un critique érudit et curieux met la main sur une page inconnue d'un homme de génie : la joie de la découverte est si grande qu'elle enivre l'heureux chercheur. Cette page n'est pas seulement belle et intéressante : elle est pleine de révélations ; elle dévoile tout un monde in-

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connu ! On n'a pas seulement complété un grand homme, on l'a découvert! L'ancien grand homme était faux, il n'y a que le nouveau qui soit vrai ! C'est ainsi qu'à l'heure qu'il est on voit circuler en Europe une foule de Leibnitz de récente formation, un Leibnitz catholique, un Leibnitz panthéiste, un Leibnitz platonicien ; que sais-je? il y a même un Leibnitz théosophe : demandez plutôt à M. Henri Ritter et à M. Kuno Fischer.

Ce sont là des exagérations assez naturelles, d'innocentes hallucinations d'antiquaire trop ému. La vérité est qu'il n'y a pas deux Leibnitz, l'un ancien, l'autre nouveau; l'un exotérique, l'autre mystérieux. II n'y en a qu'un, qui est l'ancien Leibnitz, l'esprit le plus vaste, le plus complet, le plus universel qui ait existé depuis Aristote. Au surplus, cela n'empêche pas que les publications de ces derniers temps n'ait beaucoup d'intérêt. Outre qu'elles portent la lumière sur quelques points particuliers, elles ont un avantage plus considérable encore : c'est de faire mieux voir le développement progressif du génie de Leibnitz et l'étroit enchaînement de toutes les parties de son œuvre immense.

Parmi les points particuliers éclaircis par nos documents, je n'en toucherai qu'un seul, d'une extrême délicatesse ; je veux parler de la religion de Leibnitz. On sait que depuis deux siècles les protestants et les catholiques se disputent ce grand nom. La querelle recommença, il y a peu d'années, à l'occasion du Systema theologicum^ écrit mystérieux dont M. l'abbé Lacroix venait de publier pour la première fois le texte exact et

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authentique. M. Albert de Broglie et après lui M. Tabbé Lescœur crurent y voir une profession de foi catholique, et ce paradoxe fut salué avec transport par les âmes pieuses. Les protestants s'émurent. M. Colani, M. Grotefend, M. Waddington, d'autres encore, prirent la plume, et de là une polémique trop longue pour être racontée, mais dont nous donnerons le résultat net en nous appuyant sur les aouveaux documents.

11 nous semble que les catholiques ont parfaitement réussi à prouver que Leibnitz était, en théorie comme en pratique, un fort tiède protestant. Lisez sa correspondance avec Bossuet, aujourd'hui complètement publiée * -, il est clair que sur le fond des dogmes Leibnitz est d'accord avec Bossuet. Leibnitz conteste l'œcuménicité du concile de Trente, mais il n'en conteste pas la doctrine. Il ne reconnaît pas moins expressément la primauté du siège de Rome. Voyez aussi en d'autres occasions les peines incroyables qu'il se donne pour faire accepter à Arnauld et au révérend père Des Bosses son explication philosophique du mystère de la transsubstantiation. « Combien ma théorie de l'eucharistie, s'écrie Leibnitz, n'est-elle pas supérieure à celle de Descartes, qui détruit le mystère en voulant l'expliquer! » Ici Leibnitz se croit orthodoxe, ou se donne pour tel, si bien qu'à ce titre il n'hésite pas à se recommander à

' Nous n'avions que vingt-quatre lettres de Leibnitz à Bossuet, onze de Bossuet, dix de Mme de Brinon. M. Foucher du Careil nous donne quatre-vingt-douze lettres de Leibnitz, vingt-cinq de Bossuet, trente de Mme de Brinon, et il y ajoute dix-sept lettres de Pellisson, trois deMolanus, etc.

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la compagnie de Jésus, où il ne se désespère pas d'insinuer sa philosophie. Mais voici qui est décisif; dans la correspondance publiée par M. deRommel, Leibnitz dit au landgrave de Hesse : u Si j'étais né dans la communion catholique, je n'en sortirais point *. »

Certes, ces paroles ne sont pas d'an bon protestant, et on s'explique maintenant la tiédeur pratique de Leibnitz et le mot tant cité des commères de Hanovre : Leibnitz glaubt nichts (Leibnitz ne croit rien). Écoutons aussi le secrétaire de Leibnitz, Thonnête Ekkart : « J'ai connu, dit-il, M. Leibnitz pendant dix-neuf ans; il allait peu au temple, ou même point du tout. Je ne me rappelle pas qu'il ait communié une seule fois.... »

Tout cela ne prouve-t-il pas surabondamment que Leibnitz n'était pas bon protestant? Donc, dira-t-on, il était catholique. C'est aller un peu trop vite. Leibnitz, à la vérité, n'était pas luthérien croyant, cela est démontré ; mais il n'est pas moins bien démontré qu'il n'a jamais été catholique. Et d'abord, si Leibnitz avait été convaincu de la vérité du catholicisme, qu'est-ce qui l'empêchait de s'y convertir, comme faisaient alors tant de personnages illustres, princes, savants, hommes de toute condition? Etait-ce par attachement à sa famille? Non ; il avait perdu ses parents de bonne heure, et n'était pas marié. Etait-ce par ambition? Mais l'ambition lui eût conseillé de se convertir. On lui en fournit deux occasions des plus séduisantes. Quand il vint à Paris en 1672, encore peu connu, il n'eût tenu qu'à lui de s'y

* Lettre de janvier 4684, dans M. deRommel, tome II, page 17 et suivantes.

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faire une grande situation littéraire et académique, s'il arait voulu abjurer le protestantisme ; il s'y refusa. Plus tard, à Rome, sa constance fut mise à une épreuve encore plus forte : on lui offrit la succession du cardinal Norris, c'est-à-dire le poste de bibliothécaire du Vatican, qui conduisait au chapeau. Pour un ambitieux, ou seulement pour un érudit passionné, quelle tentation! Il y résista. Rien de curieux comme de le voir à cette époque visitant les catacombes avec l'antiquaire Fabretti. S'il s'arrête pour recueillir quelques vestiges du sang des martyrs, savez-vous pourquoi ? C'est pour en faire l'analyse chimique. Suivez-le à son lit de mort. De quoi s'entretient-il avec ses amis? De l'opération de l'alchimiste Furtenbach, qui prétendait avoir changé en or la moitié d'un clou.

Ce ne sont là que des anecdotes; mais voici comment Leibnitz, quelques mois avant de mourir, s'exprimait sur l'Église romaine : c( Je ne puis certes approuver que, sous l'influence ou avec la complicité de Rome, la pureté du culte divin ait été souillée, le christianisme rendu abominable ou ridicule, une théologie inepte et inconnue aux apôtres du Christ introduite dans le monde, grâce à la barbarie des temps ^ »

Qu'en dit M. Albert de Broglie? Est-ce là, j'en appelle à sa sincérité aussi incontestable que sa science, est-ce là le langage d'un protestant près de se convertir? Mais à toutes ces preuves on oppose un argument noureau, le grand argument du Systema theologicum. En

* Dans les Annales imperii Brunsvicencis,

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effet, dit-on, cet écrit est certainement de Leibnitz. Or la doctrine en est catholique. Le concile de Trente y est cité... J'arrête ici M. de Broglie. Il tient beaucoup à cette citation fréquente et respectueuse du concile de Trente; mais à sa place c'est là justement ce qui me mettrait en défiance, car s'il est un article sur lequel Leibnitz se soit montré inflexible , c'est l'article de l'œcuménicité du concile de Trente. Il l'appelle un concile de mauvais aloi, un concile de contrebande, «Les Italiens se moquent des gens, dit-il, quand ils veulent nous faire accepter leur concile. Ils se repentiront de l'avoir forgé, car cela les rend irréconciliables *. » Et voilà tout à coup Leibnitz qui reviendrait au concile de Trente ! Cela n'est pas possible. Il y a quelque mystère là-dessous. Ce mystère, le voici peut-être : c'est que le Systema n'est pas un écrit de religion, mais une pièce de diplomatie. Cela paraît du moins résulter des documents nouveaux publiés en Allemagne et en France.

Vers le même temps oii s'agitait entre Bossuet et Leibnitz la question de la réunion des deux Eglises, le landgrave de Hesse-Rheinfels, avec Tardeur d'un nouveau converti au catholicisme, pressait Leibnitz de se réconcilier avec Rome. Leibnitz résistait, objectait, se dérobait. L'idée lui vint, parmi ces disputes subtiles et compliquées , oii son grand esprit voyait plus de dissentiments puérils, d'arguties, de passions et d'entêtement que de désaccord fondamental , l'idée lui vint d'écrire

* Lisez la correspondance inédite de Leibnitz avec Malebranche, publiée par M. Cousin dans ses Fragments de philosophie cartésienne.

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une profession de foi qui, tout en maintenant les réserves essentielles d'un luthérien, se rapprocherait autant que possible de l'orthodoxie catholique, puis d'envoyer ce document à des théologiens romains en ayant soin de leur en dissimuler l'origine, et d'obtenir ainsi leur approbation *.

Il serait peut-être excessif d'appeler cette manœuvre un piège, mais il faut convenir que cela y ressemble beaucoup. Leibnitz dit que c'est une adresse innocente; je le veux bien, mais c'est l'innocence d'ifn diplomate plus que celle d'un chrétien. Quoi qu'il en soit, on voit cette idée reparaître souvent dans la correspondance de Leibnitz, et, à force d'y rêver, il l'avait même perfectionnée , car en 1694 il proposait à Spinola , évêque de Neustaed, de faire deux choses : d'abord une profession de foi habilement rédigée par un protestant, de telle sorte qu'elle pût être approuvée par des docteurs catholiques qui n'en sauraient pas l'origine, et réciproquement une profession de foi faite par un catholique avec assez d'adresse pour que des théologiens protestants pussent y donner les mains.

De bonne foi , avons-nous ici affaire à des chrétiens sérieusement divisés ou à des théologiens diplomates luttant de ruse et d'expédients? Le Systema theologicum est très-probablement une de ces pièces plus diplomatiques qu'on ne voudrait , et on voit maintenant pourquoi elle est presque orthodoxe sans l'être tout à

* Voir la correspondance de Leibnitz avec le landgrave de Hesse-Rheinfels, publiée parM.deRommel, tome 1", page 313 et ailleurs.

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fait, et pourquoi Leibnitz y cite le concile de Trente avec une docilité qui paraît presque plaisante quand on est dans le secret. En vérité, c'était bien la peine que le respectable abbé Emery fît demander cette pièce au roi de Westphalie par le général Mortier, qu'elle voyageât avec le cardinal Fesch, à qui le roi Jérôme en avait fait présent, de Paris à Lyon et de Lyon k Rome, et qu'enfin elle fût exhumée à grand bruit pour donner à Leibnitz un brevet de catholicité apocryphe!

Mais que faut-il penser enfin de la religion de Leibnitz? Ni protestant ni catholique, qu'était-il donc? Je réponds : Il était philosophe. Voyant dans toutes les Églises l'essentiel du christianisme et dans le christianisme lui-môme toutes les vérités fondamentales de la morale et de la religion, il regardait d'un œil pacifique la diversité des communions chrétiennes. A coup sûr il n'était pas indifférent sur le fond, car il avait l'esprit profondément religieux, mais il était indifférent sur les formes. La religion catholique, avec ses dogmes précis et bien liés, avec son autorité toujours présente, avec la suite imposante de ses conciles, plaisait à son grand et sage esprit, amoureux de l'harmonie et de l'unité. Né catholique, il serait resté dans sa communion; mais, élevé dans l'Église luthérienne et connaissant les sérieuses raisons d'être du protestantisme, il n'avait aucun motif essentiel d'abjurer sa communion. Il planait au-dessus des sectes dans une tranquillité parfaite, au sein d'un spiritualisme sublime où les mystères de la foi, librement interprétés, se conciliaient sans trop d'effort avec les données de la science.

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Demandons-nous maintenant quelle était cette grande doctrine où LeiJjnitz recueillait son âme à Tabri des discordes humaines. Et d'abord cherchons par quels degrés successifs il s'était élevé si haut. Leibnitz, en effet, ne s'est pas formé en un jour. Il lui a fallu plus de vingt ans pour s'assimiler toutes les pensées fécondes des siècles antérieurs et pour entrer en pleine possession de ses propres pensées. J'ai entendu des gens d'esprit soutenir que la philosophie ne se fait bien qu'avant trente ans. C'est, dit-on, Tâge de la spontanéité et de la liberlé. Passé ce terme, on est ressaisi par les préjugés et les ambitions vulgaires. Je n'opposerai à cet ingénieux paradoxe que l'exemple de Leibnitz et deux autres petits faits du même genre. A quel âge Platon a-t-il écrit son livre le plus hardi et le plus complet? A quatrevingts ans. Près de mourir, il retouchait encore pour la sixième fois le préambule de sa République. Je passe de Platon à un génie plus sévère, mais non pas moins audacieux, Emmanuel Kant. Nous le voyons, pendant les trente premières années de sa carrière, flotter à tout vent de doctrine, aller de Wolf à David Hume. Un jour enfin il se recueille, se tait longtemps, et après une lente et profonde incubation il publie la Critique de la Raison pure. C'était en 1781 ; Kant avait cinquantesept ans. L'éclosion de Leibnitz se fit plus vite. Il faut

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bien que son génie fût précoce , car il n'attendit que d'avoir quarante ans. Nous accorderions très-volontiers ce terme aux génies précoces de notre temps pour leur voir produire une idée nouvelle.

Leibnitz raconte lui-même, dans une autobiographie récemment découverte, que dès le collège il se plongeait avec passion dans la philosophie d'Aristote, qu'il devait plus tard réhabiliter. ((Je faisais mes délices, dit-il, de Zarabella, de Fonseca et autres scolastiques, y prenant autant de plaisir qu'à Tite-Live et aux historiens, et mes progrès furent si rapides que je lisais couramment Suarez comme on lit un roman*. » Leibnitz en était donc à l'Aristote de la scolastique, quand le souffle des idées modernes vint le toucher. Le voilà qui hésite entre Aristote et Descartes, et cet enfant de quinze ans va , nous dit-il , se promener dans un petit bois de Leipzig, nommé le Rosenthal, pour délibérer s'il gardera ou non les formes substantielles. Enfin la nouvelle philosophie prévalut, et la ferveur du nouveau cartésien fut si vive qu'elle l'entraîna jusqu'à Spinoza. ((Vous savez, dit-il à un ami, que j'étais allé un peu trop loin autrefois, et que je commençais à pencher du côté des spinozistes , qui ne laissent qu'une puissance infinie à Dieu, sans reconnaître ni perfection ni sagesse à son égard, et, méprisant la recherche des causes finales , dérivent tout d'une nécessité brute ; mais ces

* Voyez, dans les Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibnitz publiés par M. Foucher ciu Careil, le morceau intitulé Vita Leibnitiiy ouvrage de Leibnitz lui-même, dont l'autographe se conserve à la bibliothèque de Hanovre.

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nouvelles lumières m'en ont guéri, et depuis ce tempslà je prends quelquefois le nom de Théophile... »

D'où la lumière est-elle venue? Gomment Leibnitz, tombé du joug d'Aristote et de la scolastique aux mains de Spinoza, s'est-il définitivement affranchi? Qui a complété son initiation philosophique et lui a ouvert les grandes voies d'un nouveau spiritualisme? C'est la France, c'est un séjour de quatre ans à Paris. Avant d'avoir quitté l'Allemagne , Leibnitz n'avait encore qu'une connaissance incomplète de la nouvelle philosophie. Il n'avait lu ni la Géométrie de Descaries, ni sa Dioptrique. Détourné d'ailleurs de la philosophie par la politique, le droit et la jurisprudence, il ne voyait que de loin et du dehors le grand mouvement d'idées dont le centre était Paris. Il y vient enfin en 1772, époque décisive dans sa carrière. Il a vingt-quatre ans; il déborde de science et de vues, mais sans avoir encore trouvé sa route. Il voit Malebranche, Arnauld etHuyghens. Ce sont là ses véritables maîtres, ses initiateurs, comme il sait le reconnaître hautement, a Dans mes premières années, dit-il, j'étais assez versé dans les subtilités des thomistes et des scotistes : en sortant de l'école, je me jetai dans les bras de la jurisprudence et de l'histoire; mais les voyages me donnèrent la connaissance de ces grands personnages qui me firent prendre goût aux mathématiques. Je m'y attachai avec une passion presque démesurée pendant les quatre années que je passai à Paris ^ »

* Voyez, dans les 'Nouvelles lettres, le morceau intitulé Discours sur la démonstration de V existence de Dieu, page 23.

Ces grands personnages sont ceux que j'ai nommés : Arnauld, Malebranche, Huyghens et quelques autres, parmi lesquels le savant contradicteur de Descartes, Huet; mais il faut y joindre surtout Newton et Collins, car dans le cours des quatre années dont parle Leibnitz, de 1672 à 1676, il fit le voyage d'Angleterre, vit Newton et ses amis de Cambridge et de Londres. A partir de cette époque, après le voyage de Londres et les longues méditations de Paris, je vois Leibnitz, de 1676 à 1686, prendre de plus en plus son parti et déclarer la guerre aux cartésiens. A la première période de son génie, période d'initiation, succède la seconde, la période de critique et d'opposition.

Ce sont d'abord de vives attaques sur des points particuliers. Tantôt il fatigue Malebranche de ses difficultés contre la théorie cartésienne du mouvement général de l'univers; tantôt, passant à La Haye, il va voir Spinoza, et lassiége, après dîner, de mille objections*. Vers 1684, il passe enfin de la guerre d'escarmouche à la grande guerre, et déclare que la philosophie de Descartes est radicalement erronée, et qu'elle porte le spinozisme dans ses flancs. C'est que sa période critique est terminée : du même coup il a marqué le point faiblo de la philosophie de Descartes et conçu sa grande idée, ridée dynamique, principe d'une philosophie nouvelle. Dès 1685, je le trouve en pleine possession de ce principe avec toute la suite de ses développements essen-

* Réfutation inédite de Syinoza 'par Leibnitz, préface de l'éditeur, page 64.

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tiels; il est entré dans sa période définitive, la période d'organisation.

« J'approuve fort, écrit-il à Thomas Burnet, ce que vons dites, monsieur, de la méthode de M. Locke de penser et de repenser aux choses qu'il traite. C'est aussi fort ma méthode, et je n'ai pris parti enfin sur des matières importantes qu'après y avoir pensé et repensé plus de dix fois, et après avoir encore examiné les raisons des autres. C'est ce qui fait que je suis extrêmement préparé sur les matières qui ne dépendent que de la méditation. La plupart de mes sentiments ont été enfin arrêtés après une délihération de vingt ans, car j'ai commencé hien jeune à méditer, et je n'avais pas encore quinze ans, quand je me promenais des journées entières dans un bois pour prendre parti entre Aristote et Démocrite. Cependant j'ai changé et rechangé sur de nouvelles lumières, et ce n'est que depuis environ douze ans que je me trouve satisfait et que je suis arrivé à des démonstrations sur ces matières qui n'en paraissent pas capables. » Cette lettre i\\e le point culminant de la carrière de Leibnitz : elle est datée en effet de 1697, d'où il suit que 1685 est l'époque de la formation définitive de son système.

Ici je me vois forcé de contredire un habile interprète de Leibnitz, M. Félix Nourrisson, un des lauréats du récent concours de l'Académie des sciences morales et politiques. La docte compagnie avait attiré l'attention des candidats sur cette question si intéressante du développement successif du génie de Leibnitz. Elle demandait d'en marquer avec précision les phases di-

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verses, et cela, disait son programme, en s'appuyant sur des faits certains, non sur des assertions postérieures, équivoques ou intéressées. La question était posée nettement. M. Félix Nourrisson l'a traitée avec son érudition, sa justesse et sa sagacité ordinaires, et presque toujours nous n'aurions qu'à renvoyer à ses consciencieuses recherches, habilement enrichies et ornées de mille citations; mais, au moment de résoudre le problème capital, l'auteur, dont le pas est ordinairement si sûr et si ferme, a, sinon trébuché, du moins hésité. Il s'était mis en quête de l'idée mère de Leibnitz, l'idée dynamique; il en avait signalé les avant-coureurs dans les premiers essais du grand philosophe, notamment dans deux écrits théologiques, sur lesquels, pour le dire en passant, il glisse trop vite par un scrupule de discrétion quelque peu exagéré ; puis, après cette information intéressante, M. Nourrisson, comme s'il avait perdu la trace de l'idée leibnitienne, conclut qu'avant 1691 et 1694 on ne voit pas dans les écrits de Leibnitz 77îê7ne le germe un peu clairement marqué de la monadologie et de l'harmonie préétablie ^

J'en demande pardon au savant écrivain ; il fait tort à Leibnitz de huit ou dix ans. Que M. Nourrisson veuille bien relire la lettre à Thomas Burnet, et il reconnaîtra combien il serait grave de donner à Leibnitz un formel démenti. Quoi ! Leibnitz vous donne la chronologie précise de ses idées, et vous négligez un tel document ! Il vous dit que toutes ses maîtresses pensées

* La philosophie de Leibnitz, par M. Félix Nourrisson, page 70, i vol. in-S", chez Didier.

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ont été arrêtées en 1685, et vous ne voulez pas en rereconnaîlre le moindre germe avant 1691 ou 1694! Leibnitz est calme et de sens rassis. Il n'est engagé dans aucune polémique irritante. Personne en ce moment ne lui conteste son originalité ; il n'a pas à la défendre. Il parle à un ami ; il s'exprime avec autant de candeur et de modestie que de précision ; il avoue qu'il lui a fallu vingt ans de méditations pour arriver à se satisfaire, qu'il y a pensé et repensé, qu'il a changé et rechangé, après avoir examiné les raisons contraires. Et vous refusez de vous en rapporter à lui ! Où trouverez-vous, je vous prie, un témoin mieux informé?

Mais je n'ai pas besoin de raisonner sur des preuves indirectes. Il y a un document, une pièce décisive, qui n'a certainement pas échappé à M. Nourrisson : c'est la correspondance avec Arnaud, récemment retrouvée par M. Grotefend. Ici ce n'est plus seulement Leibnitz affirmant qu'il a arrêté les lignes de sa doctrine en 1685 ; c'est la doctrine même de Leibnitz exposée dans un écrit de 1683. Lisez l'admirable Discours qui sert de base à la correspondance. J'ose dire qu'il n'y a pas une seule des idées originales de Leibnitz qui ne se trouve là, non pas à l'état de germe, mais à l'état de complet épanouissement. L'article 5 développe cette idée, que chaque substance singulière exprime tout l'univers selon son point de vue; c'est un des principes fondamentaux de la monadologie. Dans les articles 11 et 12, Leibnitz établit que la seule étendue ne peut constituer l'essence des corps, qu'il faut à la matière un principe d'action et d'unité analogue à ce que nous sentons en nous-mêmes,

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à ce que nous appelons l'âme ou le moi. Puis vient toute la théorie des rapports de Tàme et du corps et cette fameuse hypothèse de l'harmonie préétablie qui n'a certainement été imaginée par Leibnitz qu'après sa doctrine dynamique, puisqu'elle en est dans sa pensée la suite et le complément.

Direz-vous que l'idée de la force est plutôt répandue dans tout le Biscornus que mise en lumière et expressément appelée par son nom? J'en conviens, mais la raison en est aisée à trouver : c'est que Leibnitz, voulant séduire à ses vues le cartésien Arnauld, évite de lui présenter son système par le côté qui pouvait le choquer, et préfère lui développer ses vues sur l'harmonie des êtres et sur la providence de Dieu.

Je regarde donc comme un point établi, depuis la publication de M. Grotefend confrontée avec la lettre à Thomas Burnet, que c'est vers 1685, à l'âge de quarante ans, que Leibnitz, après avoir vu Paris, Londres, Amsterdam et Florence, éprouvé par vingt années d'études et de découvertes en tout genre, mathématiques, physique et géologie, droit public et jurisprudence, histoire, langue et origine des nations, a finalement coordonné tant de matériaux divers dans une doctrine originale ^

^ Depuis que ces pages ont paru dans la "Revue des Deux Mondes^ M. Nourrisson a essayé de maintenir sa date de 1691 ou 1694. Au lieu de répondre à ses arguments ingénieux par d'autres arguments, je me bornerai à lui citer des textes décisifs. La question entre nous, en effet, est de savoir si Leibnitz, avant i 691 , avait conçu et formulé l'idée fondamentale de son système,

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L'enchaînement de toutes les parties de cette doctrine en est le trait le plus admirable, et depuis la publication

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l'idée dynamique. Or voici des textes de Leibnitz qui datent de 1686 [Quatrième lettre à M. Arfiauld. — Comp. Lettre lll et art. tO, 11,12 et 1 8 du Discours de métaphysi(fue) : « Si le corps est une substance et non pas un simple phénomène, comme l'arc-en-ciel, ni un être uni par accident ou par agrégation, comme un tas de pierres, Une saurait consister dans V étendue, et il y faut nécessairement concevoir quelque chose qu'on appelle forme substantielle, et qui répond en quelque façon à ce qu'on appelle l'âme. » Voilà les formes substantielles d'Aristote reprises par Leibnitz et transformées en monades. Un peu plus loin : « Rien ne saurait arriver à une substance qui ne lui naisse de son propre fonds... » Et à la page suivante : « L'unité substantielle demande un être accompli indivisible et naturellement indestructible, puisque sa notion enveloppe tout ce qui lui doit arriver, ce qu'on ne saurait trouver, ni dans la figure, ni dans le mouvement, mais bien dans une âme ou forme substantielle à l'exemple de ce qu'on appelle moi. » Si ce n'est pas là la monade de Leibnitz, je ne sais en vérité où on la pourra trouver plus expressément indiquée à qui sait comprendre. J'ai dit pourquoi Leibnitz n'insiste pas; mais est-il contestable que Leibnitz, dans son Discours de métaphysique, se montre en pleine possession de l'harmonie préétablie? évidemment non. Or l'harmonie préétablie ne suppose-t-elle pas avant elle la monadologie? M. Nourrisson a trop étudié et connaît trop bien la philosophie de Leibnitz pour qu'on puisse supposer qu'il hésite sur ce point. La conséquence se tire d'ellemême.

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de tant de précieux documents, on peut dire qu elle se découvre aujourd'hui à nos yeux avec un surcroît de grandeur et de clarté. Tout Leibnitz est dans sa métaphysique, et sa métaphysique elle-même a son centre dans une seule idée, Tidée dynamique.

Suivant Leibnitz, toute substance est essentiellement une force; qu'on l'appelle corps, âme ou esprit, brin d'herbe ou soleil, ange ou bête, peu importe. Minéral, plante, animal, homme et Dieu même, tout être réel est un principe capable d'action. La force, l'activité, sont le signe et la mesure de l'existence. Plus une substance agit, plus elle a d'être, plus elle s'élève dans l'échelle de la perfection. Supposez un être entièrement inerte : vous donnez un corps à une abstraction; ce qui n'agit pas n'est pas, et Têtre absolu et infini, c'est Tinfmie et absolue activité.

Cette idée paraît fort simple : elle était pourtant au siècle de Leibnitz le plus étrange paradoxe, la plus extraordinaire nouveauté ^ La science alors ne voyait l'univers que par les yeux de Descartes, et Descartes était dualiste et mécaniste absolu. Regardant de son œil de géomètre le monde corporel, Descartes s'était dit: Qu'y

^ M. Cousin (voyez la dernière édition de son Cours de 1829, pages 497 sqq.) a signalé chez un médecin anglais qui écrivait en 1072, François Glisson, des passages très-intéressants où la force, l'énergie, sont conçues comme un élément nécessaire de toute substance. Est-ce à dire que Leibnitz ait emprunté la monadologie et l'harmonie préétablie à Glisson? Non certes, pas plus que Descartes n'a emprunté sa métaphysique à saint Augustin, bien que celui-ci eût trouvé avant lui le fameux Cogito prgo sum. Une idée n'appartient qu'à celui qui sait la féconder.

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a-t-il de clair en tout cela? une seule chose, savoir, Tétendue, dont la ligure et le mouvement sont des modes.

Voilà donc Tunivers sans l'homme réduit à Tétendue et au mouvement ; l'homme lui-même, comme animal, n'est qu'une machine plus compliquée que toutes les autres; c'est un bel automate. L'univers physique est l'empire de l'inertie et de la mort; il a reçu d'un plus haut principe une quantité immuable de mouvement qui se transmet de proche en proche par des lois mathématiques, sans aucune action individuelle. L'esprit s'effraye de cette inertie, de cette universelle torpeur : on espère, en se repliant sur le monde moral, trouver enfin un être actif et vivant ; mais si Descartes n'a pas méconnu, il a singulièrement eiîacé l'activité humaine. Pour lui, tout l'homme spirituel est dans la pensée, et la pensée a ses lois, aussi inflexibles que celles du mou vement.

Laissez-vous aller maintenant au courant de la logique au lieu d'écouter les réserves de Descartes, et vous verrez que dans celle passivité universelle tous les êtres se réduisent, ou peu s'en faut, à des abstractions géométriques enveloppées dans une abstraction suprême, la substance, l'être en général, principe indéterminé où les modalités de l'étendue et de la pensée viennent s<' réunir.

Voilà où menaçait d'aboutir ce système, d'abord st simple, si lumineux, si pur, qui avait séduit toutes les plus belles intelligences du grand siècle. Le premier qui ait vu le danger, c'est Leibnitz. Il le voit même si bien, qu'il a l'air parfois de le grossir. On est tenté ùo

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le trouver indulgent pour Spinoza jusqu'à l'excès, et dur pour Descartes jusqu'à l'ingratitude, a Vous jetez la pierre à Spinoza , dit-il aux cartésiens ; mais, après tout, qu'a-t-il fait? Il n'a fait que cultiver les semences de la philosophie de Descartes. Spinoza commence par où Descartes finit, par le naturalisme. Il ne s'agit donc pas de retrancher ceci ou cela dans la métaphysique cartésienne; il faut reprendre l'édifice parle fondement. Or le vrai fondement de la métaphysique, c'est une idée que Descartes a d'abord effacée, puis écartée, l'idée de force active. La force active est partout ; elle est le vrai principe des phénomènes corporels, elle fait le fond de tous les êtres. »

Comment Leibnitz est-il arrivé à l'idée fondamentale de son système? C'est d'abord, je crois, par la physique et les mathématiques.

Les lois du mouvement, telles que Descartes les avait déduites de l'essence des corps, sont fausses ; cela est prouvé, dit Leibnitz, d'accord sur ce point avec Huyghens et Newton. Il est particulièrement faux que la même quantité de mouvement se conserve dans l'univers. Ce qui se conserve, c'est la même quantité de force motrice. Et puis allez au fond de la notion de corps : qui dit corps dit un être multiple ; il y a donc quelque chose qui se répète, qui se multiplie, qui s'étend, qui résiste. Ce quelque chose, ce principe d'existence et d'unité, c'est la force.

Direz-vous que la notion de force est vague et confuse, que nous ne connaissons les forces que par leurs effets? c( Cela serait vrai, si nous n'avions pas une âme

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et si nous ne la connaissions pas... Se Irouvera-l-il quelqu'un pour révoquer en doute que Tâme pense el veut, qu'en nous-mêmes nous tirons de nous et de notre fond des volilions et des pensées, tout cela spontanément?... Ce serait récuser ce témoignage de la conscience qui nous atteste qu'elles sont nôtres, ces actions que nos adversaires transportent à Dieu. »

L'âme humaine, voilà le type toujours présent de l'activité. Otez à l'âme la raison et la liberté, réduisez-la ^ à ces appétits aveugles, à ces sensations confuses, à ce que Leibnitz appelle des pensées sourdes : vous avez la vie animale. Retranchez encore, concevez la conscience de plus en plus obscurcie , comme dans un rêve faible et confus, tout proche de l'engourdissement complet : vous avez la vie purement organique. Enfin, là où il ne reste qu'une activité qui se disperse et s'échappe complètement à elle-même, c'est l'être inorganique, l'être brut. Voilà, dira-t-on, un être inerte. Point du tout; l'inertie n'est qu'à la surface. Ce qu'on appelle repos n'est qu'un mouvement devenu imperceptible. Ce qui parait permanence passive est un équilibre passager produit par des forces qui luttent et se neutralisent.

Combien d'ailleurs est petite la part de la matière inorganisée dans l'univers ! (( Chaque corps organique, dit Leibnitz, est une espèce de machine divine ou d'automate naturel qui surpasse infiniment tous les automates artificiels. En effet, une machine faite par l'art de l'homme n'est pas machine dans chacune de ses parties : par exemple, la dent d'une roue a des parties ou des fragments qui n'ont plus rien d'artificiel ; mais les

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machines de la nature, c'est-à-dire les corps vivants, sont encore machines dans leurs moindres parties jusqu'à l'infini. C'est ce qui fait la différence entre la nature et l'art, c'est-à-dire entre l'art divin et le nôtre... Par où l'on voit qu'il y a un monde de créatures, de vivants, d'animaux, d'âmes, dans la moindre partie de la matière. Chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de plantes, comme un étang plein de poissons; mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l'animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un autre jardin et un autre étang... Ainsi il n'y a rien d'inculte, de stérile, de mort dans l'univers ; point de chaos, point de confusion qu'en apparence... »

En effet, deux grandes lois régissent ce nombre prodigieux de forces, et ces deux lois se ramènent à une seule, la loi de continuité. D'abord, toute force agissant sans relâche, son état actuel dépend toujours de son état antérieur, et la suite de ces états forme une chaîne continue où il n'y a jamais d'interruption. « Le présent est gros de l'avenir. Le futur pourrait se lire dans le passé, l'éloigné est exprimé dans le prochain. On pourrait connaître la beauté de l'univers dans chaque âme, si l'on pouvait déplier tous ses replis... »

Cette continuité n'exclut pas les changements notables. Voici, en effet, une pierre lancée qui rencontre un obstacle et revient sur soi ; voici un animal qui passe du sommeil à la veille, d'un état de langueur à un état d'excitation. Ne croyez pas que la loi de continuité soit violée. Il en est ici comme dans certaines courbes con-

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nues des géomètres, qui ont des points d'inflexion et des points de rebroussement. Cela n'empêche pas que le développement de ces courbes ne soit régi par une loi simple et régulière. Tout au contraire la courbe s'infléchit et rebrousse chemin pour obéir à sa loi.

La continuité ne se rencontre pas seulement dans le déploiement particulier et individuel de chacune des forces de la nature ; elle préside à leur hiérarchie. Ces forces s'ordonnent en groupes analogues qu'on appelle des espèces et des genres. Or ces espèces forment une gradation parfaitement suivie. Vous passez des formes d'existence les plus simples à des formes de plus en plus compliquées. Point d'intervalle, point de vide entre ces formes. La nature ne va point par sauts et par bonds. Elle passe d'un degré à un autre degré par des transitions insensibles. Vous croyez constater un intervalle vide dans les espèces de la nature. Attendez, l'espèce qui vous manque, quelque chercheur obstiné va la découvrir. C'est une lacune, non de la nature, mais de la science. Aussi bien les yeux de l'homme ont une faible portée, et la nature est immense; l'homme ne dure qu'un jour, et la nature est immortelle. Si telle forme n'est pas réalisée dans notre univers, elle Test dans un des univers sans nombre qui nous enveloppent de leur immensité. Si elle n'existe plus aujourd'hui, elle existait dans un autre âge ; elle s'est transformée pour reparaître un jour. Si elle n'est pas visible à nos sens, c'est peut-être qu'elle se cache dans l'abîme sans fond des êtres imperceptibles. Dans l'espace, dans le temps, dans la grandeur et dans la petitesse, dans toutes les formes

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et dans tous les degrés de l'existence, partout et toujours la nature va à l'infini.

Combien Descartes et ses disciples s'étaient écartés de la vérité ! Ils voyaient partout l'inertie, et partout éclate l'activité. Ils avaient séparé l'homme du reste de la création, et laissé entre l'esprit et la matière un immense hiatus. Ce vide n'existe pas; tous les êtres ont de l'analogie, et la nature est la sœur de l'humanité. — D'un autre côté , combien ceux qui contredisent Descartes tombent au-dessous de lui, quand ils ressuscitent le vieux système des atomes de Démocrite! Quelle étrange conception que cet univers de Newton, où un certain nombre de molécules migent dans un vide infini qu'on réalise sous le nom d'espace ! L'espace pur est une abstraction, un ordre de coexistence, comme le temps est un ordre de succession. Point de vide, point d'intervalle entre les êtres, point de limites à leur nombre et à leur durée. Partout la force, partout la continuité, partout l'infini.

(( Après avoir établi ces choses, dit Leibnitz, je croyais entrer dans le port; mais lorsque je me mis à méditer sur l'union de l'âme et du corps, je fus comme rejeté en pleine mer, car je ne trouvais aucun moyen d'expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans l'âme, ni comment une substance peut communiquer avec une autre substance créée... » Voilà bien, en effet, la vraie difficulté dans toute sa généralité et dans toute sa profondeur. Faut-il désespérer de la résoudre? Leibnitz ne le croit pas, et c'est du fond même de la difculté que sort pour lui la solution. Il se dit que l'action

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effective, réelle, d une substance sur une autre substance est une cbose inconcevable, par conséquent une chose naturellement impossible. Pour qu'une force pût agir réellement sur une autre force, il faudrait un miracle. Or, quoi de plus contraire à Tesprit de la science que de supposer des miracles, et quoi de plus absurde que des miracles perpétuels et universels? D un autre côté, toute substance n'est-elle pas une force? toute force n'estelle pas active de sa nature et continuellement en action? tous ses actes, tous ses états successifs ne forment-ils pas une suite continue, où chaque état présent a sa racine dans l'état antérieur, et ainsi de suite? Dès lors ne peut-on pas concevoir chacune des forces qui composent l'univers comme renfermant en elle, dès l'origine, toute la suite de ses développements? Admettez maintenant que ces forces soient en harmonie par leur constitution naturelle, et alors tout se passera comme si elles agissaient véritablement les unes sur les autres, bien que chacune n'agisse que sur soi.

Voilà le merveilleux spectacle que nous présente l'univers. C'est un nombre infini de forces, d'unités vivantes, identiques dans l'essence, différentes par le degré du développement. Ces degrés divers les classent en familles, en genres et en espèces qui s'élèvent, par une gradation continue, de la nature brute, où la vie sommeille, jusqu'aux splendeurs de la nature spirituelle, et il faut y comprendre, avec les minéraux, les plantes, les animaux et les hommes, tous les êtres grossiers ou sublimes qui comblent les intervalles, peuplent d'autres mondes et complètent Tensemble infini de l'univers. Or

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chacun de ces êtres n'a besoin que de lui-même pour se développer à travers les siècles et tirer de son sein la suite entière de ses évolutions et transformations successives. Et cependant, comme tous ces êtres sont mêlés les uns avec les autres, comme il y a une certaine correspondance entre leurs développements, il semble que tous ces êtres agissent l'un sur l'autre ; il semble que la vie de l'univers soit une lutte. Non, c'est une harmonie. Chaque àme, sans sortir de soi, agit en parfait accord avec toutes les autres ; elle est comme un petit monde en raccourci, elle représente l'univers selon son point de vue ; elle est comme un miroir vivant où l'univers entier vient se réfléchir.

Et maintenant est-il possible à un philosophe, après avoir contemplé cet immense et harmonieux univers, de ne pas s'élever plus haut? Où troupier, en elTet, la raison d'être, la raison suffisante de ce nombre infini de forces qui s'échelonnent dans un plan si régulier et concourent avec une si infaillible harmonie? Il la faut aller chercher dans un principe premier où la force et la substance, l'être et la vie, s'identifient au sein d'une perfection absolue, être des êtres, force des forces, unité des unités, idéal accompli de l'existence, a Dieu, dit Leibnitz, est l'unité primitive et la substance simple, originaire, dont toutes les monades créées sont des productions et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinité. »

Cette unité suprême n'est pas la substance aveugle de Spinoza, produisant sans le savoir et sans le vouloir, par une nécessité mathématique, une infinité de modes qui

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se succèdent et se poussent comme des flots, sans tendre à aucun but, sans concourir à aucun plan : cause aveugle et fatale, produisant l'intelligence sans être intelligente et la liberté sans être libre ; cause inférieure à ses effets, ou plutôt n'étant cause que de nom. C'est une véritable cause, une cause intelligente, libre, agissant selon un conseil éternel ; c'est l'être tout parfait concentrant en sa mvstérieuse unité l'intelligence, la sagesse, la liberté, la justice, la bonté, en un mot toutes les perfections

morales.

Si Dieu est par essence un principe d'intelligence, d'harmonie et de bonté, le mystère de l'origine des choses s'éclaircit. L'univers n'est plus l'ouvrage du hasard ou de la nécessité. Il est un acte d'amour, un rayonnement de la pensée de Dieu, une expression vivante de ses perfections. Toutes les formes possibles de l'existence sont éternellement présentes à la sagesse divine. Voilà la matière tout idéale du monde. Dieu y choisit parmi toutes les combinaisons la meilleure, celle où la simplicité des moyens se combine avec l'excellence et la fécondité des résultats. On croit faire Dieu plus grand en concevant sa puissance comme absolue et supérieure à toute loi -, « mais, s'écrie Leibnitz, où sera donc sa justice et sa sagesse, s'il n'a qu'un pouvoir despotique, si la volonté lui tient lieu de raison, et si, selon la définition des tyrans, ce qui plaît au plus puissant est juste par là même ?»

Cette idée d'un Dieu adorable dans ses voies est l'idéal de l'homme de bien, qui toujours dans sa conduite s'efforce d'imiter le Créateur, c'est-à-dire de tout faire

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en vue du mieux, et qui, alors même que ses prévisions sont démenties et ses desseins avortés, se résigne de bonne grâce, convaincu que la Providence tire le bien du mal et fait tout aboutir à la meilleure fin. Il ne faut pas être aisément parmi les mécontents dans aucune république ; mais dans la république dont Dieu est le chef, le mécontentement est de l'aveuglement et de la folie.

Celui qui n'envisage que le monde où vit l'humanité (ît ne s'attache qu'à la condition présente et visible de l'univers, celui-là ne peut comprendre l'économie du plan divin, parce qu'il ne voit pour ainsi dire qu'une scène du drame infini de la vie universelle, a II est semblable à un homme né et élevé dans les mines de sel de la Thrace, et qui se persuaderait qu'il n'y a dans le monde d'autre lumière que la faible lueur de ces lampes languissantes qui suffisent à peine à diriger ses pas dans l'obscurité. » Étendons nos regards à l'avenir et au passé. Tout être, quel qu'il soit, homme, animal, plante et ce qu'on appelle chose inanimée, tout être est immortel de sa nature. Rien ne périt, comme rien ne commence d'être, absolument parlant. Création, annihilation, ce sont des mots de la langue de Dieu, non de celle des hommes. Pour nos yeux corporels, les êtres semblent sortir du néant pour y rentrer. La raison dissipe ces prestiges ; elle nous apprend que la mort n'est, comme la naissance, qu'une transformation. En réalité, point de mort, mais a un progrès perpétuel et spontané du monde tout entier vers ce comble de beauté et de perfection universelles dont les œuvres de Dieu sont

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capables, de sorte que le monde marche à une condition toujours meilleure K y>

Dans ce progrès perpétuel et indéfini des êtres, il en est un qui est capable de connaître tous les autres, d'embrasser le plan de l'univers et de concourir aux desseins du créateur. Un tel être non-seulement ne saurait perdre sa substance, mais il ne peut pas perdre ce qu'il y a en elle de plus divin, la personnalité morale. Écoutons Leibnitz s'expliquant sur ce grand sujet dans une page inédite, la plus belle que ces derniers temps aient eu la fortune de découvrir :

te Pour faire juger par des raisons naturelles que Dieu conservera toujours non-^ulement notre substance, mais encore notre personne..., il faut joindre la morale à la métaphysique, c'est-à-dire ne pas seulement considérer Dieu comme le principe et la cause de toutes les substances et de tous les êtres, mais encore comme chef de toutes les personnes intelligentes et comme le monarque de la plus parfaite cité ou république, telle qu est celle de l'univers, composée de tous les esprits ensemble... Et comme Dieu lui-môme est le plus grand et le plus sage des esprits, il est aisé de juger que les êtres avec lesquels il peut, pour ainsi dire, entrer en conversation et même en société, en leur communiquant ses sentiments et ses volontés d'une manière particulière et en telle sorte qu'ils puissent connaître et aimer leur bienfaiteur, le doivent toucher infiniment plus que le reste des choses... Les seuls esprits sont

1 rraf'ment publié par M. Erdmann, page 150.

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faits à son image et quasi de sa race, ou comme enfants de la maison, puisqu'eux seuls le peuvent servir librement et agir avec connaissance à l'imitation de la nature divine. Un seul esprit vaut tout un monde, puisqu'il ne l'exprime pas seulement, mais le connaît aussi et s'y gouverne à la façon de Dieu. Tellement qu'il semble, quoique toute substance exprime l'univers, que néanmoins les autres substances expriment plutôt le monde que Dieu, mais que les esprits expriment plutôt Dieu que le monde... Et si le premier principe de l'existence du monde physique est le décret de lui donner le plus de perfection qu'il se peut, le premier dessein du monde moral ou de la cité de Dieu, qui est la plus noble partie de l'univers, doit être d'y répandre le plus de félicité qu'il sera possible..., caria félicité est aux personnes ce que la perfection est aux êtres. Il ne faut donc point douter que Dieu n'ait ordonné tout, en sorte que les esprits non-seulement puissent vivre toujours, ce qui est immanquable, mais encore qu'ils conservent toujours leur qualité morale, afin que sa cité ne perde aucune personne, comme le monde ne perd aucune substance '. »

Que peut savoir la philosophie de l'état des âmes dans la vie future? Rien de précis; mais ce que la raison peut assurer, c'est que l'état futur de l'âme ne sera pas un état d'immobilité, de contemplation oisive et stérile. Gomment l'àme perdrait-elle son essence, qui est l'activité, et sa loi, qui est le progrès? Et puis, comment

* Cette page est tirée de la n'cente publication déjà citée de M. Grotefend.

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pourrait-elle, étant finie et se déployant dans le temps, atteindre et posséder son idéal éternel et infini? «Ainsi notre bonheur ne consistera jamais et ne doit pas consister dans une pleine jouissance, où il n'y aurait plus rien à désirer, et qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrés perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. »

Nous retrouvons au terme de la philosophie de Leibnitz ce que nous avons rencontré au début et dans toute la suite de sa vaste déduction : les idées de progrés, de gradation continue, d'harmonie, et toutes ces idées dérivant d une idée première, l'idée de la force en action. Il est clair que Leibnilz est tout entier dans celte idée, et que non-seulement sa métaphysique, mais tous ses travaux en physique, en mathématiques, en physiologie, en géologie, en un mot toutes ses découvertes dans les gen'res les plus divers en découlent comme de leur

source.

Il y a aujourd'hui des critiques qui traitent la métaphysique avec un superbe dédain. S'ils consentent à iidmirer Aristote, c'est comme naturaliste, Descartes, c'est comme géomètre, Leibnitz, c'est comme mathématicien. Aristole est fort heureux d'avoir écrit autre chose que sa Métaphysique; ce qui l'a sauvé, c'est son Histoire des animaux. Est-ce avec son Cofiito ergo sum que Descartes aurait découvert sa nouvelle géométrie? Ce sont les progrès antérieurs de la science et son propre génie de géomètre qui lui ont suggéré sa découverte, et ce pas immense fait en avant a été le point d'appui de Leibnitz, qui ne serait pas Leibnitz, mais un

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rêveur inutile, s'il n'avait inventé que les monades et l'harmonie préétablie.

Voilà les beaux raisonnements de nos esprits positifs; mais en vérité ils choisissent assez mal leurs preuves , car toute V Histoire des animaux d'Aristote est fondée sur une idée métaphysique particulièrement méprisée de certains savants, l'idée de cause finale. Selon Aristote, toute la nature est animée d'une aspiration secrète vers un bien qu'elle ignore, mais qui l'attire invinciblement. Chaque règne, chaque espèce est un effort qu'elle fait pour atteindre une fin qui est le point de départ d'un effort nouveau vers une fin plus haute, jusqu'à ce qu'on arrive à la fin dernière, qui n'est autre que Dieu. L'homme est au milieu de cette échelle infinie; toute la nature aspire vers lui , et lui, c'est à Dieu qu'il doit aspirer. Et voilà comment Aristote a été conduit à prendre l'organisation de l'homme comme un type en y rapportant tous les organes des êtres inférieurs. C'est là une vue de génie, j'en atteste l'admiration reconnaissante de Cuvier, et il faut y voir le germe de cette physiologie comparée qui est l'honneur de notre temps; mais quiconque isole cette idée de l'ensemble des vues d'Aristote, j'ose dire qu'il n'en comprend pas toute la portée et toute la grandeur.

Est-ce aussi un procédé vraiment philosophique de couper Descartes en deux, de mettre d'un côté le métaphysicien, de l'autre le géomètre, afin d'exalter celui-ci aux dépens de celui-là? Descartes est un, et ses idées de physicien, de physiologiste, de géomètre, forment un tout indivisible. Croyez-vous travailler à la gloire du

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père fie la philosophie moderne el expliquer rinduence prodigieuse qu il a exercée sur les progrès de l'esprit humain en le réduisant à n'être, comme tel de nos savants , qu'une spécialité? Si Descartes a fait une révolution en physique et en physiologie, c'est parce qu'il avait fait une révolution en métaphysique. C'est le métaphysicien dans Descartes qui ramenait, par une analyse profonde, la notion de la matière à l'étendue et au mouvement, et de là une physique nouvelle qui a pu contracter avec les mathématiques une alliance féconde, susciter Newton et ahoutir au véritable système de l'univers. Qu'est-ce au fond que la grande découverte mathématique de Descartes, selon les juges autorisés? c'est un moyen de transformer et de simplifier toute une série de problèmes en ramenant les grandeurs géométriques à des grandeurs d'une forme plus générale et plus simple. N'est-ce point là une vue de métaphysicien creusant jusqu'au fond les notions premières pour en atteindre les éléments et s'élever ainsi au plus haut degré d'abstraction et de généralité ?

Je demande maintenant si ce n'est pas défigurer Leibnitz et le briser puérilement en mille morceaux que de vouloir séparer ses découvertes en tout genre de sa métaphysique, qui en fait l'unità. Il est clair d'abord que toutes ses idées de physicien sont fondées sur deux bases métaphysioiies, la notion de force et le principe de la moindre action. En physiologie, sa théorie de la préformation organique est évidemment liée à ses vues générales sur le développement continu des êtres. C'est au nom de la loi de continuité qu'il a prophétisé l'exis-

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(eace d'êtres intermédiaires entre le règne animal et le règne végétal, qu'il appelait fort bien ^q?> plantes-animaux, et c'est ainsi qu'il a suggéré à l'un de ses disciples, Tremblay, la découverte capitale despolypes. Cette même puissance de divination semontre dans sa géologie, qu'un savant distingué vient de remettre en lumière *. Leibnitz est un des premiers qui aient refusé de voir dans les empreintes organiques qu'on trouve sur les hautes montagnes des jeux de la nature ou des effets du hasard ; il explique ces phénomènes et beaucoup d'autres par l'aclion naturelle etcombinée de l'eau et du feu, et, toujours guidé par ses vues métaphysiques, il semble montrer du doigt à Cuvier et à Blainville la place des espèces perdues. Mais arrivons à la plus belle de ses découvertes scientifiques , celle du calcul infinitésimal ; je demande s'il ne revenait pas de droit à Leibnitz, ce procédé merveilleux quia soumis l'infini au calcul? Leibnitz est le grand théoricien de l'infini. Il a passé sa vie à réfléchir sur toutes les formes que l'infini peut revêtir, soit dans la nature, soit dans les combinaisons de l'esprit humain. Aussi les nouvelles publications tendent à établir de plus en plus que Leibnitz n'a rien emprunté à Newton. Il semble même que dans l'ordre du temps il ait devancé son rival illustre ; mais sans faire de conjectures préma- 1 urées, ce qui prouve avant tout son droit d'inventeur, c'est la forme même de sa découverte, forme si impor-

* Protogée, traduite parle docteur Bertrand de Saint-Germain, avec une introduction remarquable par la sobriété d'une érudition étendue et par une netteté et une précision toutes philosophiques.

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tante en mathématiques, où la langue est la moitié de la science. Or Euler et Lagrange, Laplace et Poisson, el après eux leur digne interprète, M. Biot, ont expressément reconnu que la supériorité du calcul de Leibnitz et son originalité même tiennent à sa forme, entièrement dégagée de l'idée de mouvement, plus métaphysique par conséquent, et par là plus simple et pltis

féconde * .

Entre la monade leibnilienne el rinfiniment petit mathématique, est-il possible de méconnaître Tanaloaie? Leibnitz lui-même se plaît à la signaler, tout en ayant soin de nous montrer la différence, que certains de nos contemporains ont méconnue. Décomposer les éléments Unis de la grandeur en éléments infiniment petits, puis recomposer la grandeur et la rétablir dans son unité, ce procédé, qui est celui du calcul différentiel et intégral, est-il autre chose qu un cas particulier du procédé général de Leibnitz en métaphysique? Leibnitz contemple l'ensemble des phénomènes du Cosmos, et partout il trouve des composés. Or le composé suppose le simple. Il faut donc, pour atteindre les véritables éléments, pousser jusqu'à rinfmi et concevoir des unités indivisibles; ce sont les forces élémentaires. C'est à l'aide de ces forces, en les concevant infinies en nombre et en durée, en les rattachant entre elles par la loi d'une gradation continue, en suivant le cours de leurs transformations perpétuelles et les voyant émaner d'un principe commun, c'est ainsi que Leibnitz recompose le monde

t Voir les derniers articles de M. Biot sur Newton dans le Journal des Savants,

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après l'avoir décomposé. Il intègre après avoir différencié, il fôit la synthèse après avoir épuisé l'analyse.

Et comment nous représente-t-il la Divinité? sous les traits d'un géomètre qui sans cesse résout ce problème : l'état présent d'une monade étant donné, calculer toute la suite de ses états passés, présents et futurs, et par elle tous les états présents, passés et futurs de tout l'univers. Or, comme pour Dieu penser et faire c'est tout un, Leibnitz a pu écrire cette parole ingénieuse et profonde : Dum Deus calculât^ fit mundus ; Dieu calcule, et le monde se fait.

On me dira : Mais enfin la métaphysique de Leibnitz a passé, et son calcul reste. Je réponds qu'il y a en effet dans la philosophie de Leibnitz, comme dans toute philosophie humaine, des parties caduques , mais j'ajoute que les grandes idées du profond métaphysicien ont survécu à la ruine de quelques-unes de ses théories. Aujourd'hui autant et plus que jamais la philosophie de l'histoire comme l'histoire naturelle, l'étude philosophique des langues et du droit comme celle des couches terrestres et des révolutions du globe, sont encore pleines des idées métaphysiques de Leibnitz, toujours vivantes et toujours fertiles. Que dirait ce grand homme, s'il voyait les airs de dédain que prennent certains critiques et certains savants en parlant de sa métaphysique, au moment même où ils en invoquent les principes sans le savoir? Je le vois répéter avec un sourire calme et malicieux son mot spirituel : «J'aime à voir ffeurir dans les jardins d'autrui les plantes dont j'ai fourni la graine. » Aussi bien il a suffi à Maine de Biran, au commencement

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de ce siècle, d'une idée de Leibnitz pour jeter par terre Fempirisme de Gondillac et lancer la philosophie française dans une voie plus large et plus haute, et ceci me conduit à un dernier trait que je voulais signaler dans cet inépuisable génie.

Leibnitz n'a jamais cru que sa doctrine fût tout entière à lui, ni quelle rendit toute autre doctrine inutile. Il appliquait à l'histoire de la philosophie et il s'appliquait à lui-même son principe de la continuité ; car, suivant lui, le signe d'une grande philosophie, c'est d'absorber luutes les doctrines antérieures en les fondant au creuset d'une idée nouvelle, a Les systèmes, disait-il, sont vrais dans ce qu'ils affirment, faux dans ce qu'ils nient.» Donc la doctrine la plus vraie, c'est la plus compréhensive, comme Dieu est le principe le plus parfait, parce qu'il exclut toute négation.

Il faut entendre Leibnitz faire la part de ses devanciers et sa propre part avec une largeur de critique, une sérénité d'appréciation et une hauteur de point de vue vraiment incomparables : « J'ai été frappé d'un nouveau système... Depuis je crois voir une nouvelle face de l'intérieur des choses. Ce système paraît allier Platon avec Démocrite, Aristote avec Descartes, les scolastiques avec les modernes, la théologie et la morale avec la raison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous côtés, et qu'après il va plus loin qu'on n'est allé encore... La vérité est plus répandue qu'on ne pense ; mais elle est très- souvent fardée, et très-souvent aussi enveloppée et même affaiblie, mutilée, corrompue... En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les anciens, ou, pour

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parler plus généralement, dans les antérieurs^ on tirerait l'or de la boue, le diamant de la mine, et la lumière des ténèbres, et ce serait en effet perennis quœdam philosopJiia, »

C'était donc assez pour Leibnitz d'avoir apporté une idée nouvelle, et il laissait à ses successeurs la gloire de l'absorber à leur tour dans une idée plus complète. Voyons si la seconde philosophie allemande, celle qui a succédé à Leibnitz et à Wolf, a vraiment agrandi leur héritage. Plus qu'aucun autre, Hegel s'est flatté d'avoir absorbé et dépassé tous ses devanciers ; c'est cette prétention que nous allons maintenant discuter.

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Si l'originalité est une des ambitions les plus hautement déclarées de Hegel, elle est aussi un des plus puissants prestiges de sa doctrine. Et cependant, la philosophie de Hegel fût-elle neuve, cela ne voudrait pas dire qu'elle fût vraie, le faux et l'absurde même pouvant avoir leur originalité ; mais enfin ce serait quelque chose d'avoir ajouté une grande et nouvelle erreur à l'histoire des erreurs de l'esprit humain.

J'interroge les interprètes de Hegel, et ceux qui l'ont exposé avec impartialité sur pièces authentiques, comme M. Wilm *, et ceux qui l'ont supérieurement discuté,

* Dans son Histoire de la philosophie allemajidej 4 vol. in-S».

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comme M. Vacherol \ ou ceux enfin qui Tont, comme M. Yéra^ fort bien traduit et commenté. Trois idées se détachent sur le fond du système : l'idée de Tidentité de la pensée et de l'être, l'idée du processus nécessaire et éternel de l'absolu, enfin l'idée de l'identité des contradictoires. Éclaircissons un peu ces formules, qui n'en ont pas médiocrement besoin.

La nouvelle philosophie allemande a commencé par un doute : la pensée humaine saisit-elle véritablement les êtres? ou, en d'autres termes, les idées sont-elles l'expression des choses? C'est ainsi que s'offrit à l'esprit de Kant le problème éternel. Il parut le résoudre par une sorte d'idéalisme sceptique. Suivant lui, en effet, l'univers n'est autre chose que Tensemble de nos sensations. Qu'est-ce que la matière en soi? Un agrégat de molécules ou un système de forces? Est-elle finie ou infinie dans l'espace? est-elle éternelle? a-t-elle commencé? y a-t-il même de la matière? Nous l'ignorons. Et nous qui raisonnons sur la matière, que sommesnous? Nous sentons nos modifications intérieures, nous saisissons la surface de notre être, mais le fond, est-il un ou multiple, étendue ou pensée, esprit ou matière? Autant de questions, autant d'énigmes. A plus forte raison Texislence de Dieu, sa nature, son mode d'action.

> Vovez son livre la Métaphysique et la Science, tome II,

page 233 et suiv.

« Logique de Hegel, traduite pour la première fois et accompagnée d'une introduction et d'un commentaire perpétuel, par M. Véra, 2 vol. in-8. —Du même auteur, Introduction à la philosophie de Hegel.

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sont-ils pour nous des mystères impénétrables. Que savons-nous donc en définitive? qu'il y a en nous des idées, et que ces idées se développent suivant certaines lois. La pensée et ses lois, le sujet et ses formes, voilà le terme de la science.

Cette doctrine paraît faire la part bien petite à l'esprit humain. Elle est timide et modeste au premier abord ; mais cette modestie est un leurre. Le scepticisme n'est ici que l'orgueil spéculatif qui se déguise pour faire accepter un dogmatisme énorme. Il y a au fond du doute apparent de Kant une idée d'une hardiesse extraordinaire : c'est la réduction des deux éléments dont se compose la science à un seul, c'est la confiscation générale des êtres au profit de la pensée.

Ce ne fut pas Kant lui-même qui dégagea nettement celle idée, mais son disciple Fichte, un de ces héroïques logiciens qui n'ont peur de rien, pas même de l'extravagance. Kant croyait avoir assez fait de transformer tous les problèmes philosophiques par un changement radical de point de vue : il avait essayé en métaphysique la révolution de Copernic en astronomie ; il avait placé au centre, comme le soleil du système, la pensée humaine, jusque-là reléguée à la circonférence. La hardiesse de Fichte fut plus grande : il déclara que la pensée était à la fois le centre et la circonférence , qu'elle faisait tout, qu'elle était tout. C'est ce qu'on appelle en Allemagne l'idéalisme subjectif absolu.

Voilà la pensée allemande achoppée à une absurdité, car quoi de plus absurde et de plus impossible que de nier l'être? Il fallait reculer, changer de direction, ou

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périr. Ce mouvement nécessaire fut Touvrage deSchelling. Il replaça en face Tun de Tautre les deux termes du grand problème , la pensée et l'être , le sujet et robjet.Mais comment aller d'un de ces termes à l'autre? comment expliquer leur coexistence et leur rapport? comment sortir du dualisme? Sclielling fut frappé d'une idée, c'est que l'opposition apparente de l'être et de la pensée, de la matière et de l'esprit, pourrait bien couvrir une intime analogie, car enfin la matière la plus grossière renferme encore des forces et des lois. Or la force est quelque cbose de spirituel, et la loi, c'est de l'intelligence, c'est de la pensée à l'état objectif. D'un autre côté, la pensée n'existe pas d'une manière abstraite; elle a un point d'appui dans le lieu, dans le temps, dans un sujet matériel. Or, s'il y a de la pensée dans la matière et de la matière sous la pensée, si le sujet et l'objet, loin de s'exclure, se supposent et se pénètrent réciproquement, ne peut-on pas concevoir à l'origine des clioses un principe unique où la matière et l'esprit ont leur racine commune, où le sujet et l'objet trouvent leur point d'indifférence et d'identité? Ce principe, se déployant en vertu de son essence, n'est d'abord que matière diffuse. Par degrés, il prend une forme plus précise, il devient espace, clialeur, lumière, mouvement, spontanéité, vie. Arrivé là, il commence à sentir et à gouverner plus librement son activité; il monte les degrés de l'échelle animale. Il dormait dans le minéral et dans la plante, il rêvait dans l'animal, il se réveille dans l'homme. Ici la pensée prend conscience d'elle-même; elle aspire de plus en plus à

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se saisir, à se maîtriser, à se comprendre. Le progrès de ce mouvement, c'est l'histoire de l'homme, ce héros de l'épopée éternelle que compose l'intelligence céleste, et dont le terme, c'est d'arriver à la plénitude de la pensée et de la liberté.

Telle est dans ses traits essentiels la conception de Schelling, et il suffit de cette esquisse pour montrer que des trois idées dont Hegel revendique la découverte, l'idée de l'identité de la pensée et de l'être, et l'idée du processus éternel et nécessaire de l'absolu, il en est deux au moins qui appartiennent à Schelling (lui appartiennent-elles tout à fait? c'est ce que nous verrons tout à l'heure). Reste la troisième idée, l'idée de l'identité des contradictoires.

Cette fois il semble que les droits de Hegel à l'originalité soient incontestables. Soutenir que l'être et le néant sont identiques , que le principe fondamental de la logique en vertu duquel les contradictoires s'excluent a fait son temps , et qu'il doit céder sa place à une logique transcendante qui réduit tout à l'identité, voilà qui est à coup sûr assez nouveau ; mais tout esprit exercé devinera qu'il y a ici quelque secret, car si Hegel s'était borné à dire qu'en toutes choses le oui est identique au non, on ne pourrait le défendre contre ceux qui l'ont flétri du nom de sophiste, et dans ce cas même il n'aurait pas le triste mérite d'être original, puisqu'il ne ferait que recommencer Gorgias. Toutefois ce genre de réfutation est trop aisé pour être sérieux , et au lieu de lancer l'anathème contre Hegel, il vaut mieux essayer de le comprendre.

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Hegel a été frappé , comme tout esprit philosophe, des contradictions de la pensée humaine. Ce n'est pas lui, ni son maître Kant qui ont inventé les antinomies; mais ils les ont fait ressortir avec une admirable profondeur. Qui ne sait combien Tidée d'un monde éternel confond l'imagination? et d'un autre côté, quoi de plus difficile à faire accepter à la raison pure que l'idée d'un commencement absolu des choses? Pareillement, si vous donnez des limites à Tunivers, Descartes vous dira que vous enfermez l'œuvre de Dieu dans une boule ; mais si vous vous hasardez, sur la foi de Pascal, à concevoir Tunivers comme une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part, on vous accusera de témérité et de contradiction. Que dirai-je de l'antinomie de r esprit et de la matière? Dieu est-il esprit? comment alors a-t-il fait la matière? Est-il matière? comment a-t-il fait Tesprit ? El l'antinomie de la Providence et du libre arbitre? Si Dieu agit sur le monde, comment ne fait-il pas tout? et si l'homme fait quelque chose, la Providence n'est donc pas toute-puissante? Certes, elle serait longue la liste des antinomies, et je ne veux pas l'épuiser ; mais j'en citerai une qui peut-être les renferme toutes : c'est l'opposition du fini et de l'infini. S'il V a un Dieu , ce Dieu est l'être infini , illimité , parfait; il est toute pensée et toute activité. Comment alors y a-t-il de la place pour autre chose? L'infini, par sa perfection même, ne peut sortir de soi. Or, s'il ne peut sortir de soi, la création est impossible et le fini n'est qu'une illusion. D'un autre côté, si vous posez le monde comme fini, il est clair qu'il ne se suffit pas à

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lui-même. Le fini suppose donc l'infini ; mais en même temps il l'exclut, car étant hors de lui , il le limite, et en le limitant il le détruit.

Qui ne connaît pas ces oppositions est peu philosophe; qui s'imagine en avoir la clef n'est pas modeste ; qui se persuade qu'à défaut de la philosophie, les dogmes de tel ou tel culte les font disparaître est sujet à illusion. Au surplus, je ne reproche pas à Hegel d'avoir essayé de résoudre les antinomies de la raison, c'était son droit de grand métaphysicien , je dis seulement qu'ilne les a pas résolues, et que dans son erreur même il a été beaucoup moins original qu'il ne l'a cru.

Rendons-lui cette justice qu'il n'a pas cherché à atténuer, à adoucir ou à tourner la difficulté. Loin de là , je dirais plutôt qu'il l'a grossie ; c'est en l'abordant d(; front et en la poussant à bout qu'il a cru en triompher. La contradiction, s'est-il dit, est partout; elle est dans la pensée comme dans les êtres. Mais quoi! c'est peutêtre là un trait de lumière. Qui sait si la contradiction n'est pas dans la nature même des choses? Or, supposé qu'il en fût ainsi , on comprendrait fort bien que la contradiction se rencontrât nécessairement dans la pensée humaine, et alors, au lieu de s'effrayer de telle ou telle contradiction particulière, il faudrait chercher partout les contradictions, les recueillir, les rapprocher, les coordonner pour les ramener à une loi générale, et de la sorte pourquoi n'arriverait-on pas à trouver la loi suprême des choses et la méthode qui doit présider à l'organisation de la science absolue et définitive ?

Les philosophes , depuis Platon, se sont consumés en

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vains efforts pour passer du réel à l'idéal, du fini à 1 infini. Ce passage ne pouvait être trouvé sous le règne de rancienne logique, car entre F idéal et le réel il y a contradiction. De même tous les grands physiciens ont cherché le passage de la pensée à Vôtre, du sujet à l'ohjet, et ils n'ont pu le trouver. C'est encore parce qu ils se sont laissé effraver par la contradiction des deux termes. Au lieu de s'arrêter court ou de chercher quelque chemin détourné pour éviter rohstacle, il fallait résolument passer par-dessus. Oui, la matière et l'esprit, le sujet et 1-ohiet le fini et l'infini , sont contradictmres, cela est vrai • mais en même temps ils sont identiques. Tout être est à la fois matériel et spirituel , fini et infini, immual,le et en mouvement , mortel et divin. La vie n'est que la lutte et l'harmonie des contradictions. La matière se transforme progressivement en esprit ; l'infini par sa nature sort de lui-même : il se hrise, il se contredit, il devient fini. L'éternité devient temps , l'immensité devient étendue, l'être ahstrait se fait concret, le positif ahsolu se nie en se déterminant, et cette contradiction primitive, loin d'empêcher la création, en est le moteur véritable. C'est pour sortir de la contradiction qui est dans son fond que l'être entre en mouvement pour concilier les éléments rebelles de son essence. Contradiction et identité, thèse, antithèse et synthèse, voilà la loi de la création , voilà le rhythme éternel et universel de

ridée. ^ ^,

Telle est la grande découverte de Hegel , celle (lui ravit ses disciples d'étonnement et d'enthousiasme. Luimême, ce hardi et puissant esprit, s'en est tellement

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enivré qu'il a entrepris l'immense labeur d'appliquer son idée au système entier des existences. Et il ne s'est pas découragé un instant, durant vingt années, jusqu'au jour où il est mort à la tâche. Il part d'une première contradiction, celle du néant et de l'être, réconcilie ces deux idées dans celle du devenir, et puis, allant de l'abstrait au concret, passant de la logique pure à la physique, à l'astronomie, à la physiologie, puis du monde corporel à l'homme, parcourant la religion, l'an, la politique, la philosophie, Hegel explique toute l'histoire de la nature et toute celle de l'humanité par un système de contradictions qui se rattachent toutes à celle de l'être et du néant, première contradiction, mère de toutes les autres. Et c'est ainsi qu'il croit avoir pacifié l'esprit humain, réconcilié tous les systèmes, explic|ué toutes les religions, fondé enfin la science absolue et dit le dernier mot de la philosophie.

Aucun esprit un peu exercé et un peu calme ne contestera la grandeur de l'effort et ce qu'il a fallu , pour suivre jusqu'au bout un pareil dessein , de force dans l'esprit, d'étendue dans les connaissances, de courage dans le caractère et de foi généreuse au fond du cœur ; mais la question est de savoir ce que vaut l'idée première. Je m'adresse aux hégéliens et je leur dis : Prenezvous le principe de l'identité des contradictoires dans son sens rigoureux? On vous dira tout net qu'il est absurde. Le mot est dur; mais je m'en rapporte ici à mes adversaires, par exemple à M. Yéra , un des dévots de Hegel. Je lis dans sa savante introduction que si par principe de contradiction on entend que la même