LA PERSONNE ET LES IDEES DE SPINOZA K
Baruch Spinoza naquit à Amsterdam, le 24 novembre 1G32, d'une famille de juifs portugais, exilés de leur pays par la persécution religieuse. Ses parents, honnêtes gens et à leur aise, étaient marchands à Amsterdam, où ils demeuraient sur le Burgwal, dans une assez belle maison, près de la vieille synagogue portugaise. L'éducation de Spinoza fut faite avec soin. On lui donna pour maître de latin le médecin Van den Ende, esprit inquiet et hardi, homme instruit d'ailleurs, bien connu par la fin tragique où se termina sa carrière aventureuse. Le principal biographe de Spinoza, le ministre luthérien Jean Colerus, assure que Van den Ende répandait dans l'esprit de ses élèves les semences de l'athéisme ^.
De l'élude du latin Spinoza passa à celle de la théologie sous la direction d'un savant rabbin, Moses Morteira. Il lut la Bible, le Talmud, et entra profondément
^ Pour de plus amples informations, nous prenons la liberté (le renvoyer à notre traduction de Spinoza et à l'introduction critique placée en tète de la dernière édition en trois volumes in-12, 1861.
* Voyez dans la traduction française de Spinoza (édition de 1801), la vie de Spinoza par Colerus, tome ii, page U.
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dans l'étude de la littérature hébraïque ^ Au bout de quelques années, il abandonna la théologie, nous dit Colerus, pour se livrer entièrement à la physique ^ Il délibéra longtemps sur le choix qu'il devait faire d'un maître. Mais enfin, les œuvres de Descartes étant tombées entre ses mains, il les lut avec avidité, et dans la suite il a souvent déclaré que c'était de là qu'il avait puisé ce qu'il avait de connaissances en philosophie.
Il était surtout charmé de cette maxime de Descartes, qu'on ne doit rien recevoir pour véritable qui ne soit fondé sur des idées claires et distinctes. Il en tira cette conséquence, que la doctrine des rabbins ne pouvait être admise par un homme de bon sens. Dès lors il fut fort réservé avec les docteurs juifs, dont il évita le commerce autant qu'il lui fut possible. On le vit rarement dans les synagogues, ce qui irrita extrêmement les rabbins contre lui. Ils employèrent tous les moyens pour le ramener, la douceur et la séduction d'abord , puis les menaces. Ne pouvant ni le persuader, ni le séduire , ni l'intimider, ils se décidèrent à l'excommunier. Il paraît qu'on choisit parmi les formules de l'excommunication la plus terrible, la formule Schammatha, qui était signifiée au coupable publiquement dans la synagogue, à la lumière des cierges et au son du cornet. Spinoza n'avait pas attendu la sentence pour quitter Amsterdam ; il prolesta dans un écrit espagnol qui est perdu.
Ce fut alors que Spinoza prit un parti définitif sur la
« J6id., voyez la vie de Spinoza par Lucas, dans l'appendice, page xi.li.
' Colerus, page iv.
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conduite de sa vie : il se voua à la méditation des problèmes philosophiques et religieux dans une solitude profonde et une indépendance absolue. Il apprit un art mécanique, en quoi du reste il demeura fidèle aux traditions de sa religion et de sa famille, et travailla de ses mains pour vivre à l'abri du besoin et n'avoir besoin de personne. L'art qu'il choisit fut celui de faire des verres d'optique.
Après avoir séjourné tour à tour aux environs d'Amsterdam, puis à Rhynsburg près de Leyde, puis à Woorburg près de la Haye , il s'établit et se fixa dans cette dernière ville, chez un honnête et modeste bourgeois, Van der Spyck, qui lui loua une chambre dans sa maison. « Il passait le temps, dit Colerus, à étudier et à travailler à ses verres. )) — « C'est une chose increvable, ajoute l'honnête biographe, combien Spinoza a été sobre et bon ménager. On voit, par différents comptes trouvés dans ses papiers, qu'il a vécu un jour entier d'une soupe au lait accommodée avec du beurre, ce qui lui revenait à trois sous, et d'un pot de bière d'un sou et demi. Un autre jour, il n'a mangé que du gruau apprêté avec des raisins et du beurre, et ce plat lui avait coûté quatre sous et demi. »
Cette extrême sobriété se comprend plus aisément quand on songe à la constitution physique de Spinoza. c( Il était, nous dit Colerus, très-faible de corps, malsain, maigre et attaqué de phthisie depuis sa jeunesse. C'était un homme de moyenne taille; il avait les traits du visage bien proportionnés, la peau un peu noire, les cheveux noirs et frisés, les sourcils longs et de
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même couleur, de sorte qu'à sa mine on le reconnaissait aisément pour être descendu des juifs portugais. Pour ce qui est de ses habits, il en prenait fort peu de soin, disant qu'il est contre le bon sens de mettre une enveloppe précieuse à des choses de néant ou de peu de valeur.
« Si sa manière de vivre était fort réglée, sa couver- • sation n'était pas moins douce et paisible. Il savait admirablement bien être le maître de ses passions. On ne l'a jamais vu ni fort triste ni fort joyeux. Il savait se posséder dans sa colère et dans les déplaisirs qui lui survenaient ; il n'en paraissait rien au dehors. Il était, d'ailleurs, fort affable et d'un commerce aisé; il parlait souvent à son hôtesse, particulièrement dans le temps de ses couches, et à ceux du logis, lorsqu'il leur survenait quelque affliction ou maladie; il ne manquait point alors de les consoler, et de les exhorter à souffrir avec patience des maux qui étaient comme un partage que Dieu leur avait assigné. Il avertissait les enfants d'assister souvent au service divin, et leur enseignait combien ils devaient être obéissants et soumis à leurs parents. Lorsque les gens du logis revenaient du sermon, il leur demandait souvent quel profit ils y avaient fait , et ce qu'ils en avaient retenu pour leur édification. »
(( Il avait, poursuit Colerus, une grande estime pour mon prédécesseur, le docteur Cordes, qui était un homme savant, d'un bon naturel et d'une vie exemplaire ; ce qui donnait occasion à Spinoza d'en faire l'éloge. Il allait même quelquefois l'entendre prêcher, et faisait état surtout de la manière savante dont il expliquait
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l'Écriture et des applications solides qu'il en faisait. Il avertissait en même temps son hôte et ceux de la maison de ne manquer jamais aucune prédication d'un si habile homme. Il arriva que son hôtesse lui demanda un jour si c'était son sentiment qu'elle pût être sauvée dans la religion dont elle faisait profession ; à quoi il répondit : « Votre religion est bonne ; vous n en devez pas chercher il autre, ni douter que vous n'y fassiez votre salut pourvu qiien vous attachant à la piété, vous meniez en même temps une vie paisible et tranquille, »
« Pendant qu'il était au logis, il n'était incommode à personne; il y passait la meilleure partie de son temps tranquillement dans sa chambre. Lorsqu'il lui arrivait de se trouver fatigué, pour s'être trop attaché à la méditation philosophique, il descendait pour se délasser, et parler à ceux du logis de tout ce qui pouvait servir de matière à un entretien ordinaire , même de bagatelles. Il se divertissait aussi quelquefois à fumer une pipe de tabac; ou bien, lorsqu'il voulait se relâcher l'esprit un peu plus longtemps, il cherchait des araignées qu'il faisait lutter ensemble, et des mouches qu'il jetait dans la toile d'araignée, et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu'il éclatait quelquefois de rire ; il observait aussi avec le microscope les différentes parties des plus petits insectes, d'où il tirait après les conséquences qui lui semblaient le mieux convenir à ses découvertes. »
Voilà l'homme que vinrent chercher, au milieu de sa solitude, la richesse, les honneurs, la gloire, les hautes amitiés. Il renonça à tout cela sans effort, pour
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vivre heureux dans la modestie, la liberté et la paix. Son ami Simon de Yries s'avisa un jour de lui faire présent d une somme de deux mille florins pour le mettre en état de vivre un peu plus à son aise ; mais Spinoza s'excusa civilement sous prétexte qu'il n'avait besoin de rien. Ce même ami, approchant de sa fin et se voyant sans femme et sans enfants, voulait faire son testament et l'instituer héritier de tous ses biens; Spinoza n'y voulut jamais consentir, et lui remontra qu'il ne devait pas songer à laisser ses biens à d'autres qu'à son frère.
Un autre ami de Spinoza , l'illustre Jean de Wilt, le força d'accepter une rente de deux cents florins; mais, ses'héritiers faisant difficulté de continuer la rente, Spinoza leur mit son titre entre les mains avec une si tranquille indifférence qu'ils rentrèrent en eux-mêmes et accordèrent de bonne grâce ce qu'ils venaient de
refuser.
L'électeur palatin Charles-Louis voulut attirer Spinoza à Heidelberg et chargea le célèbre docteur Fabricius de lui proposer une chaire de philosophie, avec la promesse de lui laisser la plus grande liberté, cum amplissima philosophandi libertate , pourvu toutefois qu'il n'en abusât pas pour troubler la religion établie. Spinoza répondit qu'il ne voyait pas clairement en quelles limites il faudrait renfermer cette liberté qu'on voulait bien lui promettre, et puis que les soins qu'il faudrait donner à l'instruction de la jeunesse l'empêcheraient d'avancer lui-même en philosophie.
Lors de la campagne des Français en Hollande , le prince de Gondé, qui prenait alors possession du u-
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vernement d'Utrecht, désira vivement s'entretenir avec Spinoza. Il paraît même qu'il fut question d'obtenir pour lui une pension du roi, et qu'on l'engagea à dédier quelques-uns de ses ouvrages à Louis XIV. Spinoza racontait lui-même que, comtne il n'avait pas le dessein de rien dédier au roi de France, il avait refusé l'offre qu'on lui faisait avec toute la civilité dont il était capable. On ne sait si l'entrevue de Spinoza avec le prince de Gondé put avoir lieu; mais il est certain que Spinoza se rendit au camp français, et qu'après son retour la populace de la Haye s'émut, le prenant pour un espion. Yan der Spyck accourut alarmé : « Ne craignez rien, lui dit Spinoza, il m'est aisé de me justifier. Mais, quoi qu'il en soit, aussitôt que la populace fera le moindre bruit à votre porte , je sortirai et irai droit à eux, quand ils devraient me faire le traitement qu'ils ont fait aux pauvres messieurs de WUt. Je suis républicain, et n'ai jamais eu en vue que la gloire et l'avantage de l'Etat. » Spinoza racontait à Leibnitz que le jour de l'assassinat des frères de Witt, il voulait sortir et afficher dans les rues près du lieu des massacres un placard avec ces mots : Ultimi barbarorum; son hôte futoblif^é d'employer la force pour le retenir à la maison *.
Le 23 février 1677, un dimanche. Van der Spyck et sa femme étaient allés à l'église faire leurs dévotions. Au sortir du sermon , ils apprirent avec surprise que Spinoza venait d'expirer. Il n'avait pas quarante-cinq
» Voyez la note de Leibnitz, publiée pour la première fois par M. Foucher du Gareil, Réfutation inédite de Spinoza, préface de l'éditeur, page 64. Paris, 1854.
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ans; quoique tombé en langueur depuis quelques mois, rien ne faisait présumer une mort si prompte. Tout prouve qu'il mourut en paix comme il avait vécu.
L'œuvre de sa vie était achevée. Il avait écrit ses deux œuvres capitales, son Traité théologico-politique, qui résume ses travaux d'exégèse et ses vues sur la politique et la religion, et puis, son livre de prédilection, sa fameuse Éthique, communiquée par fragments à quelques amis, mais qu'il ne voulut pas publier de son vivant, de crainte de troubler inutilement son repos. C'est dans ce livre étrange que son idée, longtemps couvée, avait pris sa forme définitive. Eût-il vécu cinquante ans de plus, on ne conçoit pas qu'il eùl voulu y changer une syllabe. Cherchons parmi les obscurités de ce gr'and et étrange monument les idées originales de
Spinoza.
Pour s'orienter dans YEthique, il faut d'abord se
rendre compte de la méthode adoptée par l'auteur.
Génie essentiellement réfléchi, élevé à l'école sévère de Descartes, Spinoza n ignorait pas qu'il n'y a point en philosophie de problème antérieur à celui de la méthode. La nature et la portée de l'entendement humain, l'ordre légitime de ses opérations, la loi fondamentale qui les doU régler, tous ces grands objets avaient occupé ses premières méditations, et il ne cessa de s'en inquiéter pendant toute sa vie. Nous savons qu'avant d'écrire son Éthique, ou, comme il l'appelle avec raison, sa philosophie, il avait jeté les bases d'un traité complet sur la méthode, ouvrage informe , mais plein de génie, plusieurs fois abandonné et repris sans jamais
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être achevé, où toutefois les vues générales de Spinoza sont suffisamment indiquées à des yeux attentifs par des traits d'une force et d'une hardiesse singulières.
Suivant Spinoza, toutes nos perceptions peuvent se ramener à quatre espèces fondamentales ^ : la première est fondée sur un simple ouï-dire, et en général sur un signe. La seconde est acquise par une expérience vague, c'est-à-dire passive, et qui n'est pas déterminée par l'entendement. La troisième consiste à concevoir une chose par son rapport à une autre chose, mais non pas d'une manière complète et adéquate. La quatrième atteint une chose dans son essence ou dans sa cause immédiate.
Ainsi, au plus bas degré de la connaissance, Spinoza place ces croyances aveugles, ces tumultueuses impressions, ces images confuses dont se repaît le vulgaire. C'est le monde de l'imagination et des sens, la région de l'opinion et des préjugés. Spinoza y trace une division, mais à laquelle il n'attribue que peu d'importance, puisqu'il réunit dans Y Éthique, sous le nom de connaissance du premier genre ^, ce qu'il a distingué dans la Réforme de t entendement en perception par simple ouï-dire et perception par voie d'expérience vague. Je sais par simple ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps ni succombé à la
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* De la réforme de l'entendement, tome m, page 303.
* Éthique, part. II, Schol. de la Propos. 40.
LES ORIGINES
même maladie. Je sais de la même manière que Thuile a la vertu de nourrir la flamme, et Teau celle de Téteindre, et en général toutes les choses qui se rapportent à l'usase ordinaire de la vie.
Le premier genre de connaissance, utile pour la vie, n'est d'aucun prix pour la science. Il atteint les accidents, la surface des choses, non leur essence et leur fond. Livré à une mohilité perpétuelle , ouvrage de la fortune et du hasard, et non de l'activité interne de la pensée, il agite et occupe Tàme, mais ne l'éclairé pas. C'est la source des passions mauvaises qui jettent sans cesse leur omhre sur les idées pures de Tentendement, arrachent l'âme à elle-même, la dispersent en quelque sorte vers les choses extérieures et troublent la sérénité de ses contemplations.
La connaissance du second genre est un premier effort pour se dégager des ténèbres du monde sensible. Elle consiste à rattacher un efl'et à sa cause, un phénomène à sa loi, une conséquence à son principe. C'est le procédé des géomètres, qui ramènent les propriétés des nombres, des figures, à un système régulier de propositions simples, d'axiomes incontestables. En général, c'est la raison discursive, par laquelle l'esprit humain, aidé de l'analyse et de la synthèse, monte du particulier au général, redescend du général au particulier, pour accroître sans cesse, pour éclaircir et pour enchaîner de plus en plus ses connaissances.
Que manque-t-il à ce genre de perception? une seule chose, mais capitale. La raison discursive, le raisonnement, tout infaillible qu'il soit, est un procédé aveugle.
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Il explique le fait par sa loi, mais il n'explique pas cette loi. Il établit la conséquence par les principes ; mais les principes eux-mêmes, il les accepte sans les établir. Il fait de nos pensées une chaîne d'une régularité parfaite, mais il n'en peut fixer le premier anneau.
Il y a donc au-dessus du raisonnement une faculté supérieure, c'est la raison, dont l'objet propre est l'Être en soi et par soi.
Après avoir décrit les différentes espèces de perceptions, Spinoza examine tour à tour leur valeur scientifique. L'expérience, sous sa double forme, ne peut fournir une connaissance philosophique ; car elle donne des images confuses, et le philosophe cherche des idées; elle n'atteint que les accidents des choses, et la science néglige l'accident pour s'attacher à l'essence. L'expérience est donc absolument proscrite, sans restriction et sans réserve, du domaine de la métaphysique K
La connaissance du second genre est moins sévèrement traitée, parce qu'elle conduit à l'intuition immédiate. Toutefois ce genre de perception n'est pas celui que le philosophe doit mettre en usage. Le raisonnement donne, il est vrai, la certitude ; mais la certitude ne suffit pas au philosophe, il lui faut aussi la lumière.
Ce mépris du raisonnement paraît au premier abord fort étrange, et l'on ne peut concevoir que Spinoza, cet habile et puissant raisonneur, ait voulu interdire aux
• De la Réforme de V entendement, tome m, pages 306, 307. Voyez aussi Lettre à Simon de Vries, tome m, page 378.
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philosophes un instrument qu'il manie sans cesse et qui est entre ses mains d une inépuisable fécondité. Mais il faut bien entendre sa pensée. Spinoza distingue deux manières de raisonner : ou bien Ton enchaîne les unes aux autres une suite d'idées à l'aide de certains principes qu'on accepte sans les examiner et sans les comprendre, et c'est ce raisonnement aveugle que Spinoza exclut de la philosophie ; ou bien l'on part d'un principe clairement et immédiatement aperçu en lui-même, et de ridée adéquate de ce principe on va à l'idée adéquate de ses effets, de ses conséquences, et voilà le raisonnementphilosophique, oii tout est intelligible et clair, où les images des sens et les croyances aveugles n'ont aucune place. Élevé à cette hauteur, le raisonnement se confond presque avec l'intuition immédiate; il est le plus puissant levier de l'esprit humain ; il n'y a au-dessus que l'intuition intellectuelle dans son degré supérieur et unique de pureté et d'énergie, qui met face à face la pensée et son plus sublime objet, et les unifie l'un avec l'autre.
La loi de la pensée philosophique, c'est donc de fonder la science sur des idées claires et distinctes, et de ne faire usage d'aucun autre procédé que de l'intuition immédiate et du raisonnement appuyé sur elle. Or le premier objet de Tintuition immédiate, c'est l'Etre parfait. Spinoza conclut donc finalement que a la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit som la loi de l'idée de l'être absolument parfait *. »
* De la réforme de V entendement , tome m, p. 312.
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
On comprend bien maintenant que toute la philosophie de Spinoza devait être et est en effet le développement d une seule idée, l'idée de l'être infini et parfait, ou comme il dit, de la Substance.
La Substance, c'est l'Être, non pas tel ou tel être, non pas l'être en général, l'être abstrait, mais l'être absolu, l'Être dans sa plénitude, l'Être qui est tout l'être \ l'Etre hors duquel rien ne peut être ni être conçu.
La Substance anécessairement des attributs qui caractérisent et expriment son essence; autrement la Substance serait un pur abstrait, un genre, le plus général et par conséquent le plus vide de tous ^ ; elle se confondrait avec l'idée vague et confuse d'être pur, universel, sans réalité et sans fond, pensée creuse et stérile, fantôme indécis, ouvrage des sens et de l'imagination épuisée ^
La Substance est indéterminée, en ce sens que toute détermination est une limite et toute limite une négation ^ ; mais elle est profondément et nécessairement déterminée, en ce sens qu'elle est réelle et parfaite, et possède à ce titre des attributs nécessaires, tellement unis à son essence qu'ils n'en peuvent être séparés et n'en sont pas même distingués en réalité ; car ôtez les attributs, vous ôtez l'essence de la Substance, vous ôtez la Substance elle-même.
* Be la réforme de l'entendement, page 328.
* Éthique, part. II, Schol. 1 de la Propos. 40.— Comp, Ibid., part. IV, Préambule.
^ Éthique, part. II, Schol. \ de la Propos, 40.
* Lettres, tome m, pages 416, 4i7, 418.
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La Substance , Têtre infini , a donc nécessairement des attributs, et cbacun de ces attributs exprime à sa manière l'essence de la Substance. Or cette essence est infinie, et il n'y a que des attributs infinis qui puissent exprimer une essence infinie. Cbaque attribut de la Substance est donc nécessairement infini. Mais de quelle infinité? d'une infinité relative et non absolue. Si en effet un attribut de la Substance était absolument infini, il serait donc l'Infini, il serait la Substance elle-même. Or il n'est pas la Substance, mais une manifestation de la Substance, distincte de toute autre manifestation, particulière et déterminée par conséquent, parfaite et infinie en elle-même, mais dans un genre particulier et déterminé d'infinité et de perfection.
Ainsi la Pensée est un attribut de la Substance ; car elle est une manifestation de l'Etre. La Pensée est donc infinie. Mais la Pensée n'est pas l'Étendue, qui est aussi une manifestation de l'Etre et par conséquent un autre attribut de la Substance. De même, l'Étendue n'est pas la Pensée. La Pensée et l'Étendue sont donc infinies, mais d'une infinité relative, parfaites , mais d'une perfection déterminée; elles sont donc, pour ainsi parler, parfaites et infinies d'une perfection imparfaite et d'une
infinité finie.
La Substance seule est l'Infini en soi, le Parfait en soi, rÈtre plein et absolu. Or il ne suffit pas que cbaque attribut de la Substance en exprime , par son infinité relative , l'absolue infinité ; il faut, pour exprimer absolument une infinité vraiment absolue , non-seulement des attributs infinis, mais une infinité d'attributs infinis.
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Si un certain nombre, un nombre fini d'attributs infinis, exprimait complètement l'essence de la Substance, cette essence ne serait donc pas infinie et inépuisable ; il y aurait en elle une limite, une négation, sinon dans chacune de ses manifestations prise en elle-même, au moins dans sa nature et dans son fond. Or il y a contradiction que le fini trouve place dans ce qui est l'Infini même, et que quelque chose de négatif puisse pénétrer dans ce qui est l'absolu positif, l'Être. Ce qui n'est infini que d'une manière déterminée n'exclut pas, mais au contraire suppose quelque négation; mais l'Infini absolu implique au contraire la négr.lion de toute négation. Tout nombre, si prodigieux qu'on voudra, d'attributs infinis est donc infiniment éloigné de pouvoir exprimer l'essence infinie de la Substance, et il n'y a qu'une infinité d'attributs infinis qui soit capable de représenter d'une manière adéquate une nature qui n'est pas seulement infinie, mais qui est l'Infini môme, l'Infini absolu, l'Infini infiniment infini.
La Substance a donc nécessairement des attributs, une infinité d'attributs , et chacun de ces attributs est infini dans son genre. Or un attribut infini a nécessairement des modes. Que serait-ce en effet que la Pensée sans les idées qui en expriment et en développent l'essence? que serait-ce que l'Étendue sans les figures qui la déterminent, sans les mouvements qui la diversifient? La Pensée et l'Étendue ne sont point des universaux, des abstraits, des idées vagues et confuses; ce sont des manifestations réelles de l'Être; et l'Être n'est point quelque chose de stérile et de mort, c'est l'activité.
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c'est la vie. De même donc qu'il faut des attributs pour exprimer Tcssence de la Substance, il faut des modes pour exprimer l'essence des attributs ; ôtez les modes de l'attribut, et l'attribut n'est plus , tout comme l'Être cesserait d'être, si les attributs qui expriment son être étaient supposés évanouis.
Les modes sont nécessairement finis; car ils sont multiples. Or, si chacun d'eux était infini, l'attribut dont ils expriment l'essence n'aurait plus un genre unique et déterminé d'infinité; il serait l'Infini en soi , et non tel ou tel infini ; il ne serait plus l'attribut de la Substance, mais la Substance elle-même. Le mode ne peut donc exprimer que d'une manière finie l'infinité relative de l'attribut, comme l'attribut ne peut exprimer que d'une manière relative , quoique infinie, l'absolue infinité de la Substance. Mais l'attribut est néanmoins infini en lui-même , et l'infinité de son essence doit se faire reconnaître dans ses manifestations. Or supposez qu'un attribut de la Substance n'eût qu'un certain nombre de modes, cet attribut ne serait pas infini, puisqu'il pourrait être épuisé; il y a contradiction, par exemple, qu'un certain nombre d'idées épuise l'essence infinie de la Pensée, qu'une étendue infinie soit exprimée par une certaine grandeur corporelle, si prodigieuse qu'on la suppose. La pensée infinie doit donc se développer par une infinité inépuisable d'idées, et l'étendue infinie ne peut être exprimée dans sa perfection et sa totalité que par une variété infinie de grandeurs, de figures et de mouvements.
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Ainsi donc, du sein de la Substance s'écoulent nécessairement une infinité d'attributs, et du sein de chacun de ces attributs s'écoulent nécessairement une infinité de modes. Les attributs ne sont pas séparés de la Substance, les modes ne le sont point des attributs. Le rapport de l'attribut à la Substance est le même que celui du mode à l'attribut; tout s'enchaîne sans se confondre, tout se distingue sans se séparer. Une loi commune, une proportion constante, un lien nécessaire retiennent éternellement distincts et éternellement unis la Substance, l'Attribut et le Mode; et c'est là l'Être, la Réalité , Dieu.
Yoilà l'idée mère de la métaphysique de Spinoza. On ne peut nier que ce vigoureux génie ne l'ait développée avec puissance dans un riche et vaste système, mais il s'y est épuisé et n'a jamais dépassé l'horizon qu'elle lui traçait. La forme géométrique ne doit point ici faire illusion. Spinoza démontre sa doctrine, si l'on veut, mais il la démontre sous la condition de certaines données qui au fond la supposent et la contiennent. C'est un cercle vicieux perpétuel ; ou pour mieux dire , au lieu d'une démonstration de son système, Spinoza s'en donne sans cesse à lui-même le spectacle, et il ne nous en présente dans son Ethique que le régulier développement.
Déjà les premières définitions le contiennent tout entier. C'est qu'en effet les définitions, pour Spinoza, ne sont point des conventions verbales, des signes arbitraires, mais l'expression rigoureuse de l'intuition immédiate des êtres réels. Les vrais principes, aux yeux de ce métaphysicien -géomètre, ce ne sont pas les
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LES ORlGIiNES
axiomes, lesquels ne donnent que des vérités générales ; ce sont les définitions , car les définitions donnent les essences.
Voici les quatre définitions fondamentales : (( J'entends par Stdstance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'aucune autre
chose.
« J'entends par Attribut ce que la raison conçoit
dans la Substance comme constituant son essence.
(( J'entends par Mode les afTections de la Substance,
ou ce qui est dans autre chose et est conçu par cette
même chose.
« J'entends par Dieu un être absolument infini, c'està-dire une substance constituée par une infinité d'attributs infinis dont chacun exprime une essence éternelle et infinie'. »
Tout philosophe remarquera l'étroite connexion de ces quatre définitions. Mais il y a un théorème de Spinoza où lui-même les a enchaînées avec une précision et une force singulières; c'est dans le De Deo, la proposition seizième, où Ton peut dire que Spinoza est tout
entier :
// est de la nature de la Substance de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés.
Tennemann reproche à Spinoza de n'avoir pas suffisamment établi cette proposition, et il a bien raison.
^ Éthique, part. 1, Définitions 3, 4, 5 et 6.
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Mais ce n'est pas là seulement, comme cet habile homme paraît le croire, une proposition très-importante; c'est l'idée mêrae du système, et pour emprunter à Spinoza son langage, c'est le postulat de sa philosophie.
Sa définition de la Substance une fois posée, Spinoza n'a aucune peine à démontrer que la Substance existe et qu'il ne peut exister qu'une seule substance. Yoici sa démonstration : a Proposition XI. Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une in finit é d attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement. — Démonstration : Si vous niez Dieu, concevez, s'il est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence n'envelopperait donc pas l'existence. Mais cela est absurde; donc Dieu existe nécessairement. G. Q. F. D. »
Dieu ou la Substance est unique. En efTet, dit Spinoza, (( Dieu est l'être absolument infini, duquel on ne peut exclure aucun attribut exprimant l'essence d'une substance, et il existe nécessairement. Si donc il existait une autre substance que Dieu, elle devrait se développer par quelqu'un des attributs de Dieu, et de cette façon il y aurait deux substances de même attribut, ce qui est absurde. Par conséquent, il ne peut exister aucune autre substance que Dieu, et on n'en peut concevoir aucune autre : car, si on pouvait la concevoir, on la concevrait nécessairement comme existante, ce qui est absurde (par la première partie de cette démonstration). Donc aucune autre substance que Dieu ne peut exister ni se concevoir. »
L'existence et l'unité de Dieu sont démontrées; il
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LES ORIGINES
s'agit de construire la science de Dieu. Spinoza, tout en soutenant que Dieu doit nécessairement se développer en une infinité d'attributs infinis, convient que nous n'en connaissons que deux, savoir : l'étendue et la pensée. De sorte que notre science de Dieu se réduit à ces deux propositions : Dieu est l'étendue absolue ; Dieu est
la pensée absolue.
Si bizarre et si monstrueux qu'il puisse paraître d'attribuer à Dieu l'étendue, Spinoza n'hésite pas. Il dit nettement et résolument que l'étendue infinie, c'est Dieu même, ou en termes plus significatifs encore, que Dieu est chose è[enàue(Deus est resextensa). D'un autre côté, Spinoza convient et môme il démontre à merveille que Dieu est absolument indivisible. Gomment comprendre que Dieu soit à la fois indivisible et étendu? tout s'explique, suivant Spinoza, par la distinction de l'étendue finie, qui est proprement le corps, et de l'étendue infinie, qui seule convient à la nature de Dieu. Dire que Dieu est étendu, ce n'est pas dire que Dieu ait longueur, largeur et profondeur, et se termine par une figure ; car alors Dieu serait un corps, c'est-à-dire un être fini, ce qui est, selon Spinoza, la conception la plus grossière qui se puisse imaginer. Dieu n'est pas telle ou telle étendue divisible et mobile, mais l'étendue en soi, l'immobile et indivisible immensité.
Yoilà en peu de mots la théorie de Spinoza sur l'étendue divine. Insistons un peu plus sur une théorie tout autrement profonde, celle de la pensée divine.
Dieu est la Pensée absolue, comme il est l'Étendue absolue. La Pensée en effet est nécessairement conçue
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
comme infinie, puisque nous concevons fort bien qu'un être pensant, à mesure qu'il pense davantage, possède un plus haut degré de perfection '. Or il n'y a point de limite à ce progrès de la pensée; d'où il suit que toute pensée déterminée enveloppe le concept d'une pensée infinie, qui n'est plus telle ou telle pensée, c'est-à-dire telle ou telle limitation, telle ou telle négation de la Pensée, mais la Pensée elle-même, la Pensée toute positive, la Pensée dans sa plénitude et dans son fond.
La Pensée ainsi conçue ne peut être qu'un attribut de Dieu. Dieu pense donc ; mais il pense d'une manière digne de lui, c'est-à-dire absolue et parfaite. A ce titre, quel peut être l'objet de sa pensée? Est-ce lui-même et rien que lui? est-ce à la fois lui-même et toutes choses? Ensuite quelle est la nature de cette divine pensée? A-t-elle avec la nôtre quelque analogie, ou du moins quelque ombre de ressemblance, et l'exemplaire tout parfait laisse-t-il retrouver dans l'imparfaite copie quelque trace de soi?
La réponse de Spinoza à ces hautes questions ne peut être pleinement entendue qu'à une condition : c'est d'avoir parcouru le cercle entier de sa métaphysique. Dans un système comme le sien, où Dieu et la Nature ne sont au fond qu'une seule et même existence, comprendre la nature divine considérée en elle-même et hors des choses, ce n'est pas vraiment la comprendre, c'est tout au plus l'entrevoir.
Dieu, en tant que Dieu, si l'on peut parler de la sorte.
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* De VAme, Scholie de la Propos. ^.
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LES ORIGINES
c'est-à-dire en tant qu'absolu, c'est la Substance avec les attributs qui constituent son essence, comme la Pensée et l'Étendue. La Nature, en soi, ce sont toutes ces choses mobiles et successives qui s'écoulent dans l'infinité de la durée. Mais que sont au fond ces âmes toujours changeantes, ces corps périssables que le mouvement forme et détruit tour à tour? ce ne sont pas des êtres véritables, mais des modes fugitifs qui apparaissent pour un jour sur la scène du monde d une manière déterminée, et y expriment à leur façon la perfection de l'Étendue, la perfection de la Pensée, en un mot, la perfection de l'Être. Séparer la Nature de Dieu ou Dieu de la Nature, c'est, dans le premier cas, séparer l'effet de sa cause, le mode de sa substance -, c'est, dans le second, séparer la cause absolue de son développement nécessaire, la substance absolue des modes qui expriment nécessairement la perfection de ses attributs. Égale absurdité ; car Dieu n'existe pas plus sans la Nature que la Nature sans Dieu; ou plutôt, il n'y a qu'une Nature, considérée tour à tour comme cause et comme effet, comme Substance et comme mode, comme infinie et comme finie, et pour parler le langage bizarre mais énergique de Spinoza, comme naturante et comme naturée. La Substance et ses attributs, dans l'abstraction de leur existence solitaire, c'est la Nature naturante ; l'univers, matériel et spirituel, abstractivement séparé de sa cause immanente, c'est la Nature naturée; et tout cela, c'est une seule Nature, une seule Substance, un seul Être, en un mot, Dieu». Oui, tout cela est Dieu pour Spinoza • » Éthique, part. I, Scliol. de la Propos. 29.
non plus Dieu conçu d'une manière abstraite et par conséquent partielle, mais Dieu dans l'expression complète de son être, Dieu manifesté. Dieu vivant. Dieu infini et fini tout ensemble. Dieu tout entier.
Il suit de ces principes généraux qu'aucun des attributs de Dieu, et notamment la Pensée, ne peut être embrassé complètement que si on l'envisage tour à tour, ou mieux encore, tout ensemble, dans sa nature absolue et dans son développement nécessaire. A cette question : Quel est l'objet de la pensée divine? il y a donc deux réponses, suivant que l'on considère la pensée divine d'une manière abstraite et partielle, soit en elle-même, soit dans un certain nombre ou dans la totalité de ses développements ; ou d'une manière réelle et complète, c'est-à-dire à la fois dans son essence et dans sa vie, dans son éternel foyer et dans son rayonnement éternel, comme pensée substantielle et comme pensée déterminée, comme pensée absolue et comme pensée relative, en un mot, comme pensée créatrice et naturante, et comme pensée créée et naturée.
Il faut donc bien entendre Spinoza, quand il ose affirmer que Dieu n'a ni entendement ni volonté. Il s'ac^it ici de Dieu considéré en soi, dans l'abstraction de sa nature absolue. A ce point de vue, la pensée de Dieu est absolument indéterminée. Mais ce n'est point à dire qu'elle ne se détermine pas: tout au contraire, il est dans sa nature de se déterminer sans cesse, et Ton peut dire strictement, au sens le plus juste de Spinoza, que s'il n'y avait pas en Dieu d'entendement, il n'y aurait pas de Pensée, tout comme il n'y aurait pas d'Éten-
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due, si les corps, si un seul corps était absolument
détruit*.
Spinoza devait donc donner deux solutions au problème de la nature et de l'objet de la pensée divine. Recueillons la première de ces solutions ; la suite du système contiendra la seconde, et les éclaircira toutes deux
en les unissant.
L'objet de la pensée divine, en tant qu'absolue, c'est Dieu lui-même, c'est-à-dire la Substance. La pensée divine comprend-elle aussi les attributs de la Substance? c'est un des points les plus obscurs de la métaphysique de Spinoza. D une part, il ne semble pas qu'on puisse séparer ]a pensée de la Substance d'avec la pensée de ses attributs, puisque ces attributs sont inséparables de son essence. Mais il faut céder devant les déclarations expresses de Spinoza. Il soutient que l'idée de Dieu, qui est proprement l'idée des attributs de Dieu^ n'est qu'un mode de la pensée divine, et à ce titre, quoique éternel et infini, se rapporte à la Nature naturée^ La pensée divine est donc absolument indéterminée, et son objet, c'est l'Être absolument indéterminé, la Substance en soi, dégagée de ses attributs, qui déjà la déterminent en la développant.
Si telle est la nature, si tel est l'objet de la pensée divine, qu'a-t-elle à voir avec l'entendement des hommes? L'entendement en général est une détermination de la
ï Lettre à Oldenburg, tome m, page 358.
2 De Dieu, Propos. 30.
3 De Dieu. Prop. 3t. — Comp. Lettre à Simon de Vries, tome m, page 378 et suiv.
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DU PAMHÉISME DE SPINOZA
Pensée, et toute détermination est une négation ^ Or il n'y a pas de place pour la négation dans la plénitude de la Pensée. Aux yeux de Spinoza, l'entendement humain n'est rien de plus qu'une suite de modes de la Pensée, ou, comme il dit encore, une idée composée d'un certain nombre d'idées. Supposer dans l'âme humaine, au delà des idées qui la constituent, une puissance, une faculté de les produire, c'est réaliser des abstractions. Tout l'être de l'entendement est compris dans les idées, comme tout l'être delà volonté s'épuise dans les volitions. La volonté en général, l'entendement en général, sont des êtres de raison, et si on les réalise, des chimères absurdes, des entités scolastiques, comme l'humanité ou la pierréité '^. Or il est trop clair que la pensée de Dieu ne peut être une suite déterminée d'idées; si donc l'on attribue à Dieu un entendement, il faut le supposer infini. Mais qu'est-ce qu'un entendement infini? une suite infinie d'idées. Concevoir ainsi la pensée de Dieu, c'est la dégrader ; car c'est lui imposer la condition du développement, c'est la faire tomber dans la succession et le mouvement, c'est la charger de toutes les misères de notre nature. L'entendement est de soi déterminé et successif ; il consiste à passer d'une idée à une autre idée dans un effort toujours renouvelé et toujours inutile pour épuiser la nature de la Pensée. L'entendement est une perfection sans doute, car il y a de l'être dans une suite d'idées ; mais c'est la perfection d'une nature essentiel-
* Lettres, tome m, pages 416-418.
* De VAme, Sckolie de la Propos. 48.
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LES ORIGINES
lement imparfaite qui tend sans cesse à une perfection plus grande, sans pouvoir jamais toucher le terme de la perfection véritable. Supposez l'entendement infini, ce ne sera jamais qu une suite infinie de modes de la Pensée, et non la Pensée elle-même, la Pensée absolue, qui ne se confond pas avec ses modes relatifs, quoiqu'elle les produise, la Pensée infinie, qui sans cesse enfante et jamais ne s'épuise, la Pensée immanente qui, tout en remplissant de ses manifestations passagères le cours infini du temps, reste immobile dans Téternité.
Plein du sentiment de cette opposition, Spinoza l'exagère encore, et va jusqu'à soutenir qu'il n'y a absolument rien de commun entre la pensée divine et notre intelligence, de sorte que, si on donne un entendement à Dieu, il faut dire, dans son rude et énergique langage, qu'il ne ressemble pas plus au nôtre que le Chien, signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant.
La démonstration dont se sert Spinoza pour établir cette énorme prétention est aussi singulière que peu concluante. Pour prouver que la pensée divine n'a absolument rien de commun avec la pensée humaine, sait-on sur quel principe il va s'appuyer? sur ce que la pensée divine est la cause de la pensée humaine. Ce raisonneur si exact oublie sans doute que la troisième Proposition de VÉthiqifeeM celle-ci : Si deux choses nont rien de commun, elles ne peuvent être cause l'une de Vautre. Un ami pénétrant le lui rappelleras mais il sera trop tard pour revenir sur ses pas.
1 Louis Meyer, Utires àSpmoza, tome in, page 440.
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
Spinoza argumente ainsi : « La chose causée diffère de sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit : par exemple, un homme est cause de l'existence d'un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle ; et c'est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence ; mais ils doivent difterer sous le rapport de l'existence ; de là vient que si l'existence de l'un d'eux est détruite , celle de l'autre ne le sera pas nécessairement. Mais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fausse , l'essence de l'auiFe périrait en même temps. En conséquence , une chose qui est la cause d'un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence, doit ditïérer de cet effet, tant sous le rapport de l'essence que sous celui de l'existence. Or l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et de Tessence de la nôtre. Donc l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence divine , diffère de notre intelligence, tant sous le rapport de l'essence que sous celui de l'existence, et ne lui ressemble que dune façon toute nominale , comme il s'agissait de le démontrer*. »
Quand Louis Meyer arrêtait ici Spinoza au nom de ses propres principes , on peut dire qu'il était vraiment dans son rôle d'ami. Car, si les principes de Spinoza conduisaient strictement à cette extrémité de nier toute espèce de ressemblance entre l'intelligence divine et la nôtre, quelle accusation plus grave contre sa doc-
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De Dieu, Scholie de la Propos. 17.
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trine? A qui persuadera-t-on que la pensée humaine est une émanation de la pensée divine, et toutefois qu'il n'y a entre elles qu'une ressemblance nominale? Mais que nous parlez-vous alors de la pensée divine? comment la connaissez-vous? Si elle ne ressemble à la nôtre que par le nom , c'est qu'elle-même n'est qu'un vain
nom.
De Dieu considéré en soi comme substance infiniment étendue et infiniment pensante, il paraîtrait naturel de descendre à l'univers visible où la pensée et rétendue divine se développent à l'infini. Mais procéder delà sorte, ce serait oublier que Spinoza a placé entre Dieu et l'Univers quelque chose d'intermédiaire qu'il appelle les modes éternels et infinis de Dieu. Rendons -nous compte de cette étrange et obscure
théorie-.
Spinoza ne reconnaît d'abord que trois ordres d'existences, la Substance, l'attribut et le mode ; mais bientôt il distingue deux sortes de modes, les modes proprement dits, variables, finis, successifs, qui constituent les âmes et les corps, et puis d'autres modes d'une nature toute différente, éternels, infinis, plus étroitement liés que les âmes et les corps à la Substance. Parmi les modes éternels et infinis de la substance divine, Spinoza introduit une nouvelle distinction : il y a premièrement ceux qui découlent de la nature absolue d'un attribut de Dieu, et il donne pour exemple l'idée de Dieu * ; puis, au-dessous de ces modes , il y a en-
* De Dieu y Propos. 21.
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
core ceux qui en découlent , et qui se trouvent ainsi séparés de la Substance par deux intermédiaires, l'attribut et le mode immédiat de l'attribut. Spinoza, dans V Ethique, ne donne aucun exemple de cette seconde espèce de modes éternels et infinis, et sur ce point grave et délicat on est presque réduit à des conjectures.
Une chose certaine, c'est que Spinoza était conduit, par la nécessité de son système, à établir des intermédiaires entre les attributs de Dieu et les choses. Considérez, par exemple, l'ordre des choses dans le développement de la Pensée. La pensée absolue, la pensée de Dieu, a Dieu seul pour objet ; c'est le degré le plus élevé, la fonction la plus haute de la Pensée. Allez maintenant aux degrés les plus inférieurs, vous y trouvez les âmes. Or les âmes, ce sont les idées. Mais toute idée particulière a un objet particulier. Pour Spinoza, l'objet propre de chaque âme, c'est le corps auquel elle est unie. Il y a sans doute un nombre infini d'âmes, comme il y a un nombre infini de corps ; mais ni les déterminations particulières de la Pensée ni la pensée absolue n'épuisent l'être de la Pensée. Ainsi la Pensée implique l'idée de Dieu ; l'idée de Dieu implique l'idée de chacun des attributs de Dieu. Or toutes ces idées dilîèrent essentiellement et de la pensée en soi et des déterminations limitées de la Pensée. L'idée de Dieu, en effet , n'est point la pensée en soi , mais la première de ses manifestations. La pensée en soi est absolument indéterminée ; l'idée de Dieu est déjà déterminée en quelque façon. D'un autre côté, l'idée de Dieu est éter-
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nelle et infinie : infinie, car elle comprend toutes les autres idées; éternelle, parce quelle est une émanation parfaitement simple et nécessaire de la pensée divine; elle ne peut donc être confondue avec ces idées changeantes et finies qui composent les âmes.
Maintenant, de Tidée de Dieu, qui émane immédiatement de la pensée divine, Spinoza fait immédiatement émaner certaines modifications également éternelles et infinies ; et je crois entrer dans son sens en citant pour exemple Vidée de l'étendue de Dieu. Cette idée est simple , par conséquent éternelle ; elle est infinie , car elle comprend toutes les idées qui correspondent à tous les modes de Vétendue infinie. Et elle n'est pourtant pas une immédiate émanation de la pensée divine; car ridée de l'étendue de Dieu implique immédiatement l'idée de Dieu , et d'une façon seulement médiate la
pensée divine.
Je ne sais si je me trompe et si l'interprétation que je vais proposer d'un des points les plus obscurs et les plus inexplorés de la doctrine de Spinoza ne paraîtra pas téméraire. Quant à moi, après un sérieux examen, je persiste à la croire vraie.
Dieu et ses attributs infinis, la Pensée et l'Etendue, avec tous les autres attributs en nombre infini inconnus à nos faibles yeux, voilà la nature naturante. Quel est le premier degré de la nature naturée? dans l'ordre de la pensée, c'est Tidée de Dieu; Spinoza le dit expressément *. L'idée de Dieu n'est pas l'idée de la Substance;
* Éthique, Vro\)OS.^\»
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
car alors elle se confondrait avec la pensée infinie et ferait partie de la nature naturante. La pensée infinie n'est pas une idée, elle est le fond de toutes les idées ; elle est absolument indéterminée , et n'a pour objet que l'Être absolument indéterminé, la Substance. L'idée de Dieu est donc l'idée des attributs de Dieu. On s'explique ainsi que Spinoza en fasse la première émanation de la Pensée ; car ce que la pensée de la Substance implique immédiatement, c'est l'idée des attributs de la Substance. On s'explique également que l'idée de Dieu appartienne à la nature naturée , non à la naturante , comme la Pensée. La pensée de la Substance est simple et indéterminée, comme son objet ; dans l'idée des attributs de la Substance, il y a déjà de la détermination et de la variété. C'est donc un point bien établi que ridée de Dieu est l'idée des attributs de Dieu, ou, comme Spinoza l'appelle aussi, l'entendement infini.
Or qu'est-ce que l'idée de Dieu, l'entendement infini? L'entendement infini enveloppe une infinité d'idées, car il enveloppe l'idée de chacun des attributs de Dieu *, et il y en a une infinité. Chacune de ces idées, par exemple, l'idée de l'Étendue, est une émanation immédiate de l'idée de Dieu, comme l'idée de Dieu est une émanation immédiate de la pensée de Dieu, comme la pensée de Dieu elle-même est une émanation immédiate de l'essence de Dieu.
Outre l'idée de l'Étendue, nous connaissons encore une autre idée, c'est l'idée de la Pensée. Il doit y avoir,
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* De Dieu, Propos. 30.
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en eiïet, dans Tidée de Dieu, Tidée de tous les attributs de Dieu, et la Pensée est un de ces attributs. Or la Pensée est de sa nature représentative ; elle n existe qu à condition d'avoir un objet, et c'est ce caractère qui la distingue des autres attributs de la Substance. L'Etendue, par exemple, n'exprime rien et ne contient rien qu'elle-même. Prise en soi, elle n'a de rapport qu'à soi. Mais la Pensée exprime en un sens et contient toutes les formes de l'Être. D'une certaine façon, elle est l'Étendue; car ce que l'Étendue est formellement, la Pensée 'l'est objectivement, et dans ce sens la Pensée est toutes choses. Mais si elle embrasse, si elle comprend toutes les perfections de la Substance, elle doit se comprendre elle-même ; car elle est elle-même une perfection de la Substance. La pensée absolue se pense donc elle-même, et il y a par conséquent une idée de
la Pensée.
Yoilà les deux seules idées que nous connaissions positivement, de toutes celles qui sont comprises en nombre infini dans l'idée de Dieu.
Maintenant, que contient chacune de ces idées de chacun des attributs de Dieu, par exemple, l'idée de l'Étendue? elle comprend les idées de toutes les modalités de l'Étendue. Or qu'est-ce qu'une modalité de l'Étendue? c'est une âme, une âme particulière jointe à un corps particulier. L'idée de l'Étendue enveloppe donc toutes les âmes; elle est donc, à la lettre, l'âme du monde corporel. C'est une âme universelle dont toutes les âmes particulières sont des émanations; c'est un océan infini d'âmes et d'idées. Chaque idée, chaque
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DU PANTHÉISME DE SPINOZA
âme est un fleuve de cet océan ; chaque pensée en est un flot.
Ce n'est pas tout : l'idée de l'Étendue est l'âme du monde corporel; mais l'idée de l'Étendue est elle-même une émanation particulière d'un principe qui en contient une infinité, un fleuve d'un océan plus vaste. L'idée de l'Étendue est enveloppée avec l'idée de la Pensée, avec une infinité d'idées du même degré, dans l'idée de Dieu. L'idée de Dieu n'est plus l'âme de l'univers que nous connaissons ; elle est l'âme de cette infinité d'univers qu'enfante sans cesse l'incompréhensible fécondité de l'Être. Elle est vraiment l'âme du monde, en prenant le monde dans ce sens étendu où l'univers infini que nous connaissons, l'univers des âmes et des corps, de la matière et de l'esprit, se perd comme un atome imperceptible.
Gomme cette conception de l'ordre de choses élève notre âme et à la fois canfond notre faiblesse !Oue sommes-nous? une âme jointe à un corps. Cette âme se connaît un peu elle-même et connaît un peu le corps auquel elle est unie, et par suite, mais déjà beaucoup moins, les corps qui peuvent agir sur le sien. Voilà le cercle de nos connaissances. Mais cet univers borné que nos sens nous font voir et où nous occupons si peu de place n'est qu'un point dans l'univers infini des corps et des âmes. Eh bien! cet univers lui-même dont l'infinité nous passe, que nos sens ignorent, que notre raison conçoit, mais sans l'embrasser, cet univers infini se réduit lui-même à une infinie petitesse, quand on songe qu'il n'est qu'une partie d'une infinité d'univers semblables
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qui se développent à côté du nôtre en une infinité de modifications. L'idée de l'Étendue enveloppe notre univers ; mais elle-même est enveloppée par l'idée de Dieu, qui contient tous les univers possibles. Et Dieu enfin enveloppe ce nombre innombrable d'univers dans sa Pensée et sa Pensée elle-même dans sa Substance, dernier fond qui contient et enveloppe tout.
Dans ces mondes innombrables émanés de l'éternelle fécondité de la Substance , cherchons la place de l'homme. Nous quittons les hauteurs de la pure métaphysique pour mettre le pied sur la terre et demander à Spinoza quelle idée il s'est formée de l'âme humaine, de ses facultés, de sa nature , de sa destinée. ^
Pour Spinoza , comme pour Descartes , l'essence de l'âme, le fond de l'existence spirituelle, c'est la pensée; car la sensibilité, la volonté, l'imagination, ne sont que des formes de la pensée. L'âme est donc, au\ yeux de Descartes, une pensée. Spinoza ajoute qu'elle est une pensée de Dieu, et par là il donne à la définition cartésienne de l'âme une physionomie toute nouvelle.
La pensée divine , étant une forme de l'activité absolue , ne peut pas ne pas se développer en une suite infinie de pensées ou d'idées ou encore d'âmes particulières. D'un autre côté, il implique contradiction qu'aucune idée, aucune âme, en un mot, aucun mode de la Pensée puisse exister hors de la Pensée ellemême; tout ce qui pense,par conséquent, àquelquedegré et de quelque façon qu'il pense, en d'autres termes toute
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
âme est un mode de la pensée divine, une idée de Dieu. Or qu'exprime cette suite infinie d'âmes et d'idées qui découlent éternellement de la pensée divine? Elle exprime l'essence de Dieu. Mais le développement infini de la nature corporelle exprime-t-il autre chose que l'essence infinie et parfaite de Dieu? L'Étendue exprime sans doute l'essence de Dieu d'une tout autre façon
que ne fait la Pensée, et de là la différence nécessaire de ces deux choses; mais elles expriment toutes deux la môme perfection, la môme infinité, et de là leur rapport nécessaire.
Par conséquent, à chaque mode de l'étendue divine doit correspondre un mode de la pensée divine, et, comme dit Spinoza, l'ordre et la connexion des idées est le môme que l'ordre et la connexion des choses ^ De plus, de même que l'Étendue et la Pensée ne sont pas deux Substances, mais une seule et môme Substance considérée sous deux points de vue, ainsi un mode de l'Etendue et l'idée de ce mode ne sont qu'une seule et môme chose exprimée de deux manières différentes. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu , c'est une seule et môme chose exprimée relativement à deux attributs différents ^ « Et c'est là, ajoute Spinoza \ ce qui paraît avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, Tintelli-
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^ Ibid.j au Scholie,
^ Comp. Éthique, part. I, Schol. de la Propos. 17.
^ De l'Ame, Propos. 7.
224 LES ORIGINES
gence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font
qu'un. » . , .
Une conséquence évidence de cette doctrine, c est que
tout corps est animé ; car tout corps est un mode de l'Étendue, et tout mode de l'Étendue correspond si étroitement à un mode de la Pensée que tous deux ne sont au fond qu'une seule et môme chose.
Spinoza n'a point hésité ici à se séparer ouvertement de l'école cartésienne. On sait que Descartes ne voulait reconnaître la pensée et la vie que dans cet être excellent que Dieu a fait à son image. Tout le reste n'est que matière et inertie. Les animaux mêmes qui occupent les degrés les plus élevés de l'échelle organique ne trouvent point grâce à ses yeux. Il les prive de tout sentiment et les condamne à n'être que des automates admirables dont la main divine a disposé les ressorts. Cette théorie donne à l'homme un prix infini dans la création; mais outre qu'elle a de la peine à se mettre d'accord avec l'expérience et à se faire accepter du sens commun, on peut dire quelle rompt la chaîne des êtres et ne laisse plus comprendre le progrès de la nature.
Cet abîme ouvert par Descartes entre l'homme et le reste des choses, Spinoza n'hésite pas à le combler'. Il est loin de rabaisser l'homme et de l'égaler aux animaux ; car, à ses yeux, la perfection de l'âme se mesure sur celle des corps' et réciproquement. Par conséquent, à ces organisations de plus en plus simples, de moins en moins parfaites qui forment les degrés décroissants de la nature
« Voyez Éthique, part. II, Sctiol. delà Propos. 12. -Comp. part, ni, Schol. de la Propos. 57.
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
corporelle, correspondent des âmes de moins en moins actives, de plus en plus obscurcies, jusqu'à ce qu'on atteigne la région de l'inertie et de la passivité absolues, limite inférieure de l'existence, comme l'activité pure en est la limite supérieure.
Qu'est-ce donc que l'âme humaine dans une telle doctrine? Evidemment, c'est une suite de modes de laPensée étroitement unie à une suite de modes de l'Étendue ; en d'autres termes, c'est une idée unie à un corps, et, comme dit Spinoza : l'âme humaine, c'est l'idée du corps humain.
Il est aisé maintenant de définir l'homme de Spinoza : c'est l'identité de l'âme humaine et du corps humain. L'âme humaine, en effet, n'est au fond qu'un mode de la suhstance divine; or le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents en tant qu'ils expriment d'une manière différente la perfection divine, l'un dans l'ordre de la Pensée, l'autre dans l'ordre de l'Etendue; mais en tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement éternel de l'activité infinie, ils sont identiques. Ce que Dieu est, comme corps, à un point précis de son progrès, il le pense, comme âme, et voilà l'homme. Le corps humain n'est que l'objet de l'âme humaine ; l'âme humaine n'est que l'idée du corps humain. L'âme humaine et le corps humain ne sont qu'un seul être à deux faces, et, pour ainsi dire, un seul et même rayon de la lumière divine qui se décompose et se dédouble en se réfléchissant dans la conscience.
Si l'âme humaine correspond exactement au corps
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DU PANTHÉISME DE SPINOZA
humain, celui-ci étant un composé de molécules, il faut que celle-là soit un composé d'idées. Spinoza accorde cette conséquence, et il définit Tàme une idée composée de plusieurs idées. Gomment Tàme humaine ainsi conçue aurait-elle des facultés? Une faculté suppose un sujet; la variété des facultés d'un même être demande un centre commun d'identité et de vie. Or l'âme humaine n'est pas proprement un être, une chose, et, comme dit Spinoza, ce nest pas la substance qui constitue la forme ou l'esseîice de F homme ' ; Tâme humaine est un pur mode, une pure collection d'idées. Or la réalité d'une collection se résout dans celle des éléments qui la composent. Ne cherchez donc pas dans l'âme humaine des facultés, des puissances ; vous n'y trouverez que des idées.
Qu'est-ce donc que renlendement? qu'est-ce que la volonté? des êtres de raison, de pures abstractions que le vulgaire réalise; au fond, il n'y a de réel que telle ou*telle pensée, telle ou telle volition déterminées '^ Or l'idée et la volition ne sont pas deux choses, mais une seule, et Descartes s'est trompé en les distinguante A l'en croire, la volonté est plus étendue que l'entendement, et il explique par cette disproportion nécessaire la nature et la possibilité de l'erreur. Il n'en est point ainsi ^ : vouloir, c'est aflirmer. Or il est impossible de percevoir sans affirmer, comme d'affirmer sans
1 Éthique^ part. III, Préambule.
* De l'Ame, Propos. X et son Coroll.
8 Ibid., Schol. de la Propos. 48.
* Éthique, part. H, Propos. 49.
percevoir. Une idée n'est point une simple image, une ligure muette tracée sur un tableau * ; c'est un vivant concept de la pensée, c'est un acte. Le vulgaire s'imagine qu'on peut opposer sa volonté à sa pensée. Ce qu'on oppose à sa pensée en pareil cas, ce sont des affirmations ou des négations purement verbales. Concevez Dieu et essayez de nier son existence, vous n'y parviendrez pas. Quiconque nie Dieu n'en pense que le nom '\ L'étendue de la volonté se mesure donc sur celle de l'entendement. Descartes a beau dire que s'il plaisait à Dieu de nous donner une intelligence plus vaste, il ne serait pas obligé pour cela d'agrandir l'enceinte de notre volonté ^ : c'est supposer ,que la volonté est quelque chose de distinct et d'un ; mais la volonté se résout dans les volitions, comme Tentendement dans les idées. La volonté n'est donc pas infinie, mais composée et limitée, ainsi que l'entendement. Point de volition sans pensée, point de pensée sans volition ^; la pensée, c'est l'idée considérée comme représentative ; la volition, c'est encore l'idée considérée comme active ; dans la vie réelle, dans la complexité naturelle de l'idée, la pensée et l'action s'identifient.
On objectera peut-être à Spinoza qu'il doit au moins reconnaître dans l'âme humaine une faculté, savoir, la
' De VAme, Schol. de la Propos. 49.
* De la réforme de l'entendement, tome m, page 317. ^ De VAme, Schol. de la Propos. 49, pages 94, 95.
* « Il n'y a dans Vàme aucune autre volition^ c'est-à-dire aucune autre affirmation que celle que l'idée^ en tant qu'idée ^ enveloppe, » (Éthique, ii. Propos. 49.)
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conscience. Mais la conscience, prise en général, n'est h ses yeux qu'une abstraction, comme l'entendement et la volonté. Ce n'est pas que Spinoza ne reconnaisse expressément la conscience; il la démontre môme a priori, et c'est un des traits les plus curieux de sa psychologie que cette déduction logique qu'il croit nécessaire pour prouver à l'homme, par la nature de Dieu, qu'il a conscience de soi-même '. Il y a, dit-il, en Dieu l'idée de l'âme humaine ^ et cette idée est unie à l'âme comme l'âme est unie au corps. De la même façon que l'âme représente le corps, l'idée de l'âme représente l'âme à elle-même; et voilà la conscience ^ Mais l'idée de l'âme n'est pas distincte de l'âme, autrement il faudrait chercher encore l'idée de cette idée dans un progrès à l'infini. C'est la nature de la pensée de se représenter elle-même avec son objet. Par cela seul que l'âme existe et qu'elle est une idée, l'âme a donc conscience de soi.
Bornons-nous à cette théorie générale des facultés de l'âme, et cherchons ce qui en résulte pour la destinée de l'homme, soit dans l'ordre moral, soit dans l'ordre politique et religieux.
Et d'abord se peut-il comprendre que le problème moral ait sa place dans la philosophie de Spinoza? Ce
» Spinoza démontre aussi a priori que le corps humain existe tel que nous le sentons. (Voyez Éthique, part. II, Schol. de la Propos. 12.)
« De VAmey Propos. 20.
^ Ibid.y Propos. 21 et son Schol.
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problème, en effet, le voici : comment l'homme doit-il régler sa destinée pour qu'elle soit conforme à Tordre et au bien? Le problème moral suppose donc deux conditions : premièrement, que l'homme soit capable de régler sa destinée, de diriger à son gré sa conduite, en un mot, que l'homme soit libre; secondement, qu'il existe un bien moral , un ordre absolu auquel l'homme doive conformer toutes ses actions. Ces deux conditions sont même si étroitement liées qu'une seule supprimée rend l'autre inutile, de sorte qu'il suffit de nier, soit l'ordre moral, soit le libre arbitre, pour rendre toute morale impossible. Qu'importe, en effet, qu'il existe une loi naturelle, si je ne suis pas le maître d'y obéir, et si je puis innocemment la violer? Et si je suis libre, mais d'une liberté sans règle, tout alors est légitime , et le devoir et le droit n'existent pas pour moi.
Interrogez maintenant Spinoza sur ces deux objets, le libre arbitre et l'ordre moral. Sa pensée est aussi claire, aussi tranchante, aussi résolue, sur l'un que sur l'autre ; il les nie tous deux, non pas une fois, mais en toute rencontre, à chaque page de ses écrits, et toujours avec une énergie si inébranlable, une conviction si profonde et si calme, que l'esprit en est confondu et comme effrayé. C'est que le libre arbitre et le sentiment du bien et du mal ne sont, après tout, que des faits, et entre des faits et une nécessité logique, Spinoza n'hésite pas. Soit qu'il considère la nature divine, le caractère de son dévclopment éternel et l'ordre universel des choses, soit qu'il s'attache à l'essence de l'âme humaine, à son rapport avec
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LES ORIGINES
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
le corps, aux divers éléments de sa nature, aux mobiles divers de ses actions, tout lui apparaît comme nécessaire, comme fatal, comme réglé par une loi inOexible, et le libre arbitre en Dieu comme dans Tbomme lui est également inconcevable. Reste à comprendre qu'après ce démenti éclatant donné à la conscience du genre bumain au nom de la logique, Spinoza vienne ensuite proposer aux hommes une morale dont il a par avance détruit les conditions.
Voici par quelle série de distinctions et de raisonnements l'auteur de VÉthique est parvenu à se tromper lui-même sur la radicale inutilité d une telle entreprise. Fataliste absolu, Spinoza ne pouvait admettre les idées de bien et de mal, de perfection et d'imperfection, prises au sens moral que leur donne la conscience du genre humain; mais si Ton considère ces idées, abstraction faite du libre arbitre et de la responsabilité humaine, si on les prend au sens purement métaphysique , je ne vois rien dans le système de Spinoza qui dût Tempôcher de les reconnaître. Tout au contraire, je les trouve au fond de sa théorie de Thomme et de toute sa métaphysique.
Dieu, suivant Spinoza, est TÈtre parfait. En quoi consiste sa perfection? dans Tinfinité de son être. Les attributs de Dieu sont aussi des choses parfaites. Pourquoi cela? parce qu'à ne considérer que le genre d'être qui leur appartient, rien ne manque à leur plénitude ; mais si on les compare à l'Être en soi, leur perfection, tout empruntée et toute relative, s'éclipse devant la perfection incréée. Ce nombre infini de modes qui émanent
des divins attributs ne contient qu'une perfection plus affaiblie encore ; mais chacun pourtant, suivant le degré précis de son être, exprime la perfection absolue de l'Être en soi.
La perfection absolue a donc sa place dans la doctrine de Spinoza, ainsi que la perfection relative à tous ses degrés, laquelle enveloppe un mélange nécessaire d'imperfection. Seulement la perfection ne diffère pas de l'être ; elle s'y rapporte et s'y mesure, et l'échelle des degrés de Fêtre est celle des degrés de la perfection.
Dans l'homme, qu'est-ce pour Spinoza que le bien? c'est l'utile, et l'utile, c'est ce qui amène la joie ou ce qui écarte la tristesse. Mais qu'est-ce que la joie et la tristesse? la joie, c'est le passage de l'âme à une perfection plus grande, et la trissesse, c'est le passage de l'âme à une moindre perfection. En d'autres termes, la joie, c'est le désir satisfait; la tristesse, c'est le désir contrarié ; et tout désir se ramène à un seul désir fondamental, qui fait l'essence de l'homme, le désir de persévérer dans l'être. Ainsi toute âme humaine a un degré précis d'être ou de perfection qui la constitue et qui de soi tend à se maintenir. Ce qui augmente l'être ou la perfection de l'âme lui cause de la joie, lui est utile, lui est bon. Ce qui diminue l'être ou la perfection de l'âme lui cause de la tristesse, lui est nuisible, est un mal à ses yeux.
Il y a donc de la perfection et de l'imperfection, du bien et du mal, dans la nature humaine comme en toutes choses, et la vie des hommes est une série d'états successifs qui peuvent être comparés les uns aux autres ,
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mesurés, estimés, sous le rapport de la perfection et du bien, le tout sans tenir aucun compte du libre arbitre, du mérite, du péché, et comme s'il s'agissait de plantes
ou de minéraux.
Spinoza a donc parfaitement le droit de poser cette question, qui est pour lui la question morale : quelle est pour l'homme la vie la plus parfaite? Car cela veut dire : quelle est la vie où l'âme a le plus de joie, c'est-à-dire le plus de perfection, c'est-à-dire le plus d'être? Je dis qu'on ne peut contester à Spinoza le droit de poser ce problème : car peu importe ici que l'àme inQue ou non sur sa destinée ; pourvu qu'elle en ait une, pourvu qu'il soit certain que par l'action des causes étrangères et son action propre (bien que nécessitée) son être augmente ou diminue , on peut rechercher dans quel cas elle a plus d'être et dans quel cas elle en a moins, en d'autres termes, quelles sont pour l'àme humaine les conditions de la plus grande perfection possible. On dira : qu'importe de savoir quelle est la vie la plus parfaite, si on ne peut y conformer la sienne? Mais Spinoza répliquera que c'est une autre question, et qu'il se réserve de prouver plus tard que la connaissance de la vie la plus parfaite et la plus heureuse n'est pas étrangère à notre perfection et à notre bonheur.
Le problème ainsi posé , Spinoza en donne une solution d'une simplicité etd'une élévation également remarquables. La loi del'hommeet son droit, c'est de conserver son être , et en ce sens toute action, la plus violente et la plus criminelle en apparence, est légitime. Mais il v a deux voies qui conduisent l'homme à la conservation
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de son être : l'appétit aveugle et brutal , et le désir que la raison conduit. Or la raison vaut mieux que l'appétit ^ L'appétit, esclave des sens et de l'imagination, ne va qu'au plaisir du moment^ ; la raison médite l'avenir; et comme il est de son essence de concevoir les choses sous la forme de l'éternité ^ elle affecte l'âme par l'idée des biens à venir aussi fortement que par celle des biens présents ^ De là cette sagesse qui ne donne rien au hasard , s'abstient à propos , et prépare à l'âme , au lieu d'un plaisir fugitif, des jouissances solides et durables. Ce n'est pas tout : l'appétit ne s'attache qu'aux objets des sens , bien fragiles et trompeurs ^ ; la raison nous fait aimer les choses éternelles, dont la possession nourrit l'âme d'un bonheur inaltérable que le temps ne peut affaiblir ^. Les joies violentes que l'appétit satisfait donne à l'âme troublent son activité et la soumettent aux causes étrangères; la joie pure et sereine que la raison nous fait goûter, ayant sa source dans l'activité même de l'âme , l'affranchit au contraire des liens où la nature tend sans cesse à l'enchaîner ''.
A cette question : quelle est la vie la plus parfaite? la première réponse de Spinoza est donc celle-ci : la vie la plus parfaite, c'est la vie la plus raisonnable. En
* De l'Esclavage, Appendice, chap. xxx.
* Ibid.^ Propos. 16.
8 De l'Ame, Coroll. II de la Propos. 44.
* De V Esclavage, Propos. 62 et son Schol. ^ Éthique, part. IV, Propos. 17.
^ Ihid,, Propos. 62 et son Schol.
^ 16îcf., Propos. 44, 61.
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effet, la vie la plus parfaite, c'est la vie la plus heureuse, la plus pleine, je veux dire celle où Tétre de riiomme se conserve et s'accroît le plus, et la vie raisonnable a seule ce privilège.
La vie la plus raisonnable est en même temps la vie la plus libre. Par Tappctit, en effet, nous sommes esclaves; c'est la raison qui nous relève et nous affranchit*. Sous la loi deTappétit, l'homme est déterminé par des idées inadéquates, et ce n'est point là agir par vertu "^^ car la vertu de l'homme se mesure sur sa puissance, et sa puissance sur ses idées claires. La vie raisonnable est donc la seule vie libre, la seule vertueuse, parce qu'elle se règle sur l'idée adéquate du véritable prix des choses ^.
Déterminons maintenant les objets où nous incline la raison. Ce ne peut être que les objets les mieux appropriés à notre nature, les plus capables de la conserver et de l'accroître. Or quel est le fond de notre nature? L'âme est une idée. Son être est donc dans la pensée; son activité, dans l'exercice de la pensée. Plus elle pense, plus elle est, en d'autres termes, plus elle a de perfection et de bonheur. Or la vraie pensée est dans les idées adéquates, les autres idées étant incomplètes et mutilées. La vie la plus libre et la plus raisonnable est donc celle de l'âme qui a le plus d'idées adéquates, c'està-dire qui connaît le mieux et soi-même et les choses ^
* Ethique, part. IV, Propos. 57 à 73.
« Ibid., Propos. 23.
* Ibid., Propos. 26.
* De V Esclavage, Propos. 26 et 27.
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Or quel est le moyen de comprendre les êtres d'une manière adéquate? Une analyse profonde de Pintelligence nous le fournit, et la logique vient s'identifier ici avec la morale. Comprendre les choses avec plénitude, c'est former de ses idées une chaîne dont l'idée de Dieu est le premier anneau ; c'est penser sans cesse à Dieu, c'est voir tout en Dieu. De même, vivre, agir avec plénitude , c'est ramener tous ses désirs à un seul , le désir de posséder Dieu ; c'est aimer Dieu, c'est vivre en Diou*.
La vie en Dieu est donc la meilleure vie et la plus parfaite, parce qu'elle est la vie la plus raisonnable, la plus libre, la plus heureuse, la plus pleine, en un mot, parce qu'elle nous donne plus d'être que toute autre vie, et satisfait plus complètement le désir fondamental qui constitue notre essence.
A l'aide de ce principe fécond, Spinoza, qui semblait avoir détruit toutes les vertus en les confondant avec les vices dans un mélange sacrilège, va les retrouver l'une après l'autre. Il avait fait de l'humanité un assemblage d'êtres égoïstes, uniquement occupés de la satisfaction de leurs grossiers appétits, un troupeau de bêtes féroces prêtes à s'entr'égorger sans pitié ; il va maintenant réconcilierles hommes et les unir en une grande famille où régnera la charité. Quelle est, en effet, la cause de toutes les haines, de touteslesviolences des hommes? c'est l'appétit, qui les pousse vers des objets dont la possession est incertaine et ne peut se partager. Mais la raison pa-
* Éthique, part. IV, Propos. 28.
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cifie toutes nos passions en les élevant à leur objet véritable; et le privilège sublime de ce divin objet, c'est qu'il se donne tout entier à tous S et, loin de s'affaiblir, s'augmente encore par une possession commune ^ (( V amour de Dieu, dit Spinoza , 7ie peut être souillé par aucun sentiment d'envie ni de jalousie^ et il est entretenu en nous avec d'autant plus de force que nous nous représentons un plus grand nombre d'hommes comme unis avec Dieu d'un même lien d'amour^, »
Il ne faut pas croire que Tamour de Dieu nous impose rien de contraire à notre nature ; tout au contraire, il est fondé sur le développement le plus complet de nos facultés naturelles.
« La superstition, dit Spinoza, semble ériger en bien tout ce qui amène la tristesse , et en mal tout ce qui procure la joie. Mais il n'appartient qu'à un envieux de se réjouir de mon impuissance et du mal que je souffre. A mesure, en effet, que nous éprouvons une joie plus grande, nous passons à une plus grande perfection, et par conséquent nous participons davantage à la nature divine; la joie ne peut donc jamais être mauvaise, tant qu elle est réglée par la loi de notre utilité véritable. Ainsi celui qui ne sait obéir qu'à la crainte et ne fait le bien que pour éviter le mal n'est pas conduit par la raison*. »
1 De VEscîavagey Propos. 36.
2 Ibid,, Propos. 37.
3 De la Liberté j Propos. 20.
* Appendice de la part. IV de V Éthique, ch. xxxi.
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On nous présente trop souvent la vie vertueuse comme une vie triste et sombre , une vie de privation et d'austérité, oii toute douleur est une grâce et toute jouissance un crime. Mais comment la Divinité, s'écrie Spinoza, prendrait-elle plaisir au spectacle de ma faiblesse, et m'imputerait-elle à bien les larmes, les sanglots, la crainte, tous ces signes d'une âme impuissante ? ce Owz , ajoute-t-il avec force , il est d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en jouir autant que possible , de se réparer par une nourriture modérée et agréable , de charmer ses sens du parfum et de l'éclat verdoyant des plantes , d'orner même son vêtement^ de jouir de la musique^ des jeux^ des spectacles et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour p^ersonne *. »
On nous exhorte sans cesse au repentir, à l'humilité , à la mort. Mais le repentir n'est point une vertu, il ne provient pas de la raison ; et au contraire, celui qui se repent d'une action est deux fois misérable et deux fois impuissant^. L'humilité n'est pas plus une vertu que le repentir; car c'est une tristesse qui naît pour l'homme de l'idée de son impuissance ^ Quant à la pensée de la mort, elle est fille de la crainte, et c'est dans les âmes faibles qu'elle fait son séjour. «La chose du monde à laquelle un homme libre pense le moins , c'est la
1 Éthique^ part. IV, Schol. de la Propos. 45. * De l'Esclavage, Propos. 54.
' Ihid,, Propos. 53.
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mort; et sa sagesse nest point une inéditation de la mort y mais de la vie '.»
L'idée d'une vie future se conçoit-elle dans le système de Spinoza? Comment comprendre qu un philosophe qui nie ouvertement la responsabilité morale reconnaisse la nécessité d une existence à venir? et en supposant cette existencenécessaire,commentserait-ellepossible?L'âme
humaine, pour Spinoza, c'est l'idée du corps humain. Lors donc que la mort brise les liens de la vie organique, il faut bien que Tâme partage la fortune du corps, et comme lui se décompose, étant composée comme lui. Examinez d'ailleurs les facultés de l'âme humaine, la mémoire, par exemple, condition nécessaire de l'individualité dans un être dont Texistence est successive. Spinoza la définit : un enchaînement. d'idées qui exprimée nature des choses extérieures suivant l'ordre et l'enchaînement môme des atïections du corps humain '. La mémoire n'existe donc dans l'âme qu'autant que le corps existe. Or, sans la mémoire, où est l'identité personnelle ? Spinoza n'a point fermé les yeux sur toutes ces conséquences de sa théorie de l'âme humaine , et il n'a pas cherché à les éluder; tout au contraire, il les déduit lui-même avec sa rigueur et son intrépidité ordinaires. c( Nous avons montré, dit-il, que cette puissance de l'âme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend de ce seul point, que l'âme enveloppe l'existence naturelle du corps. Or il suit de tout cela
» De VAme, Propos. 18 et son Scholie.
* C'est la Proposition 67 de \ Ethique, parU IV.
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que l'existence présente de l'âme et sa puissance d'imaginer sont détruites aussitôt que l'âme cesse d'aftirmer Texistence présente du corps ^ »
Après des déclarations aussi expresses, ne semble-t-il pas qu'à considérer tour à tour et l'esprit général de la philosophie de Spinoza, et sa théorie particulière de l'âme humaine, et ses propres aveux, les lois de la logique, dont il a été presque toujours un si rigide observateur, le contraignaient de rejeter également l'immortalité métaphysique de l'âme et son immortalité morale? Or il les alîirme positivement l'une et l'autre. Il déclare en effet que l'âme humaine, sinon tout entière, au moins dans la meilleure partie d'elle-même, est de sa nature immortelle; et que la vie future, loin d'exclure la personnalité, la suppose, puisque c'est une vie purifiée de toutes les misères de notre condition terrestre, une vie de liberté, d'amour et de bonheur.
Si j'entends bien Spinoza, voici comment il a cru prouver l'immortalité de l'âme humaine^ :
L'âme humaine est une idée, une idée de Dieu, l'idée du corps humain. Gomme idée de Dieu, l'âme humaine est un mode éternel de l'entendement éternel de Dieu ^; à ce titre, elle ne tombe point dans le temps, et son existence est immuable comme celle de son divin objet.
» De l'Ame, Scliol. de la Prop. M ; — voyez aussi la Prop. 21 de V Éthique, p. v.
* Voyez Éthique, part. V, Propos. 23 et son Schol. — Ibid,, Schol. de la Propos. 29 .
De la Liberté, Schol. de la Propos. 40.
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Aussi n'aperçoit-elle pas les choses sous la forme de la durée, c'est-à-dire d'une manière successive et toujours incomplète, mais sous la forme de réternito, c'est-à-dire dans leur rapport immanent à la substance. L'âme humaine , sous ce point de vue , est une intelligence pure toute formée d'idées adéquates, tout active par conséquent et tout heureuse , en un mot toute à Dieu. Mais la nécessité absolue de la nature divine veut que toute amc à son tour fournisse dans le temps sa carrière et partage les vicissitudes du corps qui lui est destiné. De la vie éternelle elle tombe dans les ténèbres de la condition terrestre. Détachée en quelque sorte du sein de Dieu, la voilà exilée dans la nature. Désormais sujette à la loi du changement et du temps , elle n'aperçoit plus les choses que dans leur partie temporelle et changeante , et ne ressaisit qu'avec peine le lien éternel qui rattache à Dieu l'univers entier et soimême. Elle le ressaisit pourtant; et surmontant par un effort sublime le poids des chaînes corporelles, elle retrouve par instants ce bien infini qu'elle a perdu, qu'elle regrette, qu'elle se sent destinée à retrouver un jour pour jamais.
L'âme humaine, en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du corps humain, est donc périssable. Les sens, la mémoire, l'imagination, facultés passives, appropriées à une existence successive et changeante, périssent avec les corps, et emportent avec elles nos idées inadéquates, c'est-à-dire tout ce misérable cortège de nos passions, de nos préjugés et de nos erreurs; mais la raison subsiste : la raison qui, dès cette vie temporelle,
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nous fait percevoir les choses sous la forme de l'éternité; la raison, cette excellente partie de nous-mêmes, qui, nous ramenant sans cesse à notre véritable objet, nous est à la fois un ressouvenir et un pressentiment de notre condition véritable.
Du reste, il s'en faut que toutes les âmes soient appelées à en jouir avec la même plénitude , et Spinoza retrouve ici à sa façon , d'une manière ingénieuse , quoique très-incomplète, cette grande loi d'une justice rémunératrice et vengeresse, une des croyances les plus saintes du genre humain. Ce qui subsiste après la mort, c'est la raison, ce sont les idées adéquates; tout le reste périt *. Les âmes que la raison gouverne, les âmes philosophiques, qui dès ce monde vivent en Dieu, sont donc à l'abri de la mort, ce qu'elle leur ôte n'étant d'aucun prix^. Mais ces âmes faibles et obscurcies où la raison jette à peine quelques lueurs , ces âmes toutes composées en quelque sorte de vaines images et de passions, périssent presque tout entières, et la mort, au lieu d'être pour elles un simple accident, atteint jusqu'au fond de leur être. Spinoza tire de cette doctrine une conséquence qui serait très-belle, si d'avance, en niant le libre arbitre, il n'en etit diminué la portée : c'est qu'à mesure que nous rendons notre âme plus raisonnable et plus pure, nous augmentons nos droits à l'immortalité, et nous nous préparons une destinée plus heureuse et plus haute.
Il termine et résume toute cette théorie de Timmor-
* De Dieu, Scliol. delà Propos. 40.
* Ibid., Propos. 38 et son Scliol.
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talité de l'âme par ces fortes paroles : ce Les principes que j'ai établis font voir clairement l'excellence du sage, et sa supériorité sur l'ignorant que l'aveugle passion conduit. Celui-ci, outre qu'il est agité en mille sens divers par les causes extérieures, et ne possède jamais la véritable paix de l'âme, vit dans, l'oubli de soi-même et de Dieu et de toutes choses, et pour lui, cesser de pâtir, c'est cesser d'être. Au contraire, l'âme du sage peut à peine être troublée. Possédant , par une sorte de nécessité éternelle , la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d'être, et la véritable paix de l'âme, il la possède pour toujours. » (Dernières lignes de XÉthique.)
La religion, pour Spinoza, ne se distingue pas au fond de la morale, et elle est tout entière dans ce précepte : Aimez vos semblables et Dieu.
La vie la plus raisonnable, en effet, est en même temps la plus religieuse : car que nous prescrit la raison? elle nous prescrit avant tout de conserver et d'accroître notre être. Or notre être est dans la pensée, et le principe de la pensée, c'est l'idée de Dieu. Il suit de là que la condition suprême de la vie raisonnable, c'est la connaissance de Dieu. Mais on ne peut connaître Dieu sans l'aimer. Connaître Dieu, en effet, c'est la perfection de la pensée humaine -, c'est son action la plus puissante, son développement le plus régulier, le plus riche, le plus complet. La connaissance de Dieu est donc nécessairement accompagnée de la joie la plus vive et la plus pure ; et Dieu, par conséquent , source inépuisable de cette joie, doit être nécessairement pour
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notre âme l'objet d'un amour toujours renaissant et toujours satisfait. L'âme raisonnable, l'âme vraiment philosophique, est donc essentiellement une âme religieuse, toute à Dieu par la connaissance et par l'amour, et qui trouve à la fois dans ce divin commerce la perfection et le bonheur.
Elle y trouve aussi l'amour de ses sem])lables. C'est en effet une loi de notre nature que nos affections s'augmentent quand elles sont partagées*, et par une suite nécessaire, que notre âme fasse effort pour que les autres âmes partagent ses sentiments d'amour^. Il résulte de là que le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera également pour les autres hommes , et avec d'autant plus de force quil aura une plus grande connaissance de Dieu"^, L'amour de Dieu est donc à la fois le principe de la morale, de la religion et de la société. Il tend à réunir tous les hommes en une seule famille et à faire de toutes les âmes une seule âme par la communauté d'un seul amour ^.
Ainsi donc celui qui s'aime soi-même d'un amour raisonnable aime Dieu et ses semblables, et c'est en Dieu qu'il aime ses semblables et soi-même. Voilà la véritable loi divine, inséparable de la loi naturelle, fondement de toutes les institutions religieuses, original
' Des Pass/o ?i8, Propos. 31.
2 Ihid., Coroll. de la même Propos.
5 De l'Esclavage, Propos. 38.
* Ethique, Appendice de la quatrième partie, chap. xii et xv.'
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
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immortel dont les diverses religions ne sont que de changeantes et périssables copies*.
Cette loi, suivant Spinoza, a quatre principaux caractères': Premièrement, elle est seule vraiment universelle , ■ étant seule fondée sur la nature même de l'homme, en tant qu'elle est réglée par la raison. En second lieu, elle se révèle et s'établit par elle-même, et n'a pas besoin de s'appuyer sur des récits historiques et des traditions. Troisièmement, elle ne nous demande pas de cérémonies, mais des œuvres. « Quant aux actions, dit Spinoza, qui ne sont bonnes que par le fait d une institution qui nous les impose, ou en tant que symbole de quelque bien réel, elles sont incapables de perfectionner notre entendement; ce ne sont que de vaines ombres qu'on ne peut mettre au rang des actions véritablement excellentes, de ces actions, filles' de Tentendement, qui sont comme les fruits naturels d'une âme saine ^ » Enfin, le quatrième caractère de la loi divine, c'est que le prix de l'avoir observée est renfermé en elle-même , puisque la félicité de l'homme comme sa règle, c'est de connaître et d'aimer Dieu d'une âme vraiment libre, d'un amour pur et durable; le châtiment de ceux qui violent cette loi, c'est la privation de ces biens, la servitude de la chair, et une âme toujours changeante et toujours troublée*.
* Traité théologico-poîitique, cbap. xii.
« Ibid., chap. IV, tome ii, page 76 et suiv. ^ Traité théologico-poUtique, page 77.
* Même traité, même page.
Que deviennent, avec de pareils principes, la révélation proprement dite, les prophéties, les miracles, les mystères, le culte? Il est aisé de pressentir que rien de tout cela ne peut avoir aux yeux de Spinoza aucune valeur intrinsèque et absolue. Dès les premières pages du Traité théologico-poîitique^ Spinoza s'attache à définir exactement la révélation ou prophétie, fondement de toutes les religions positives. Il combat avec force ce principe, que la révélation ou prophétie est par essence une connaissance divine. A ce compte, dit-il, la raison est donc aussi une révélation, une prophétie; car elle vient de Dieu, elle est une manifestation directe de sa pensée dans l'âme des hommes. C'est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde^\ — et nous connaissons par elle que nous demeurons en Dieu^ et que Dieu demeure en nous^ parce quilnous a fait participer de son Esprit '\ Ce qui constitue cette connaissance particulière qu'on appelle proprement révélation, ce n'est donc pas sa divine origine; c'est qu'elle excède les limites de la connaissance naturelle, et ne peut avoir sa cause dans la nature humaine considérée en elle-même ^
La question est de savoir si la révélation ainsi définie est possible ; mais il est clair qu'elle ne peut l'être pour Spinoza. Le mot surnaturel n'a pas de sens dans sa doctrine ; ce qui est hors de la nature est hors de l*^re, et
» Évangile de saint Jean, chap. i, vers. 9.
« Saint Jean, épître I, chap. iv, vers. 43.
* Traité théologico-poîitique, tome ii, page 16.
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par conséquent ne peut se concevoir. Les révélateurs, les prophètes ont donc été des hommes comme les autres. Spinoza le déclare expressément, ce Ce n'est point penser, dit-il, c'est rêver que de croire que les prophètes ont eu un corps humain et n'ont pas eu une âme humaine, et par conséquent que leur conscience et leurs sensations ont été d'une autre nature que les nôtres ^ » Quel est donc le caractère qui distingue les prophètes? c'est qu'ils ont eu une puissance d'imagination extraordinaire '' : « Nous pouvons donc dire sans scrupule que les prophètes n'ont connu ce que Dieu leur a révélé qu'au moyen de l'imagination, c'est-à-dire par l'intermédiaire de paroles ou d'images vraies ou fantastiques ^ » Spinoza s'explique ainsi pourquoi les prophètes ont toujours perçu et enseigné toutes choses par images et paraholes, et exprimé corporcllement les choses spirituelles, tout cela convenant à merveille à la nature de l'imagination. Du reste, Spinoza ne met pas en doute la parfaite sincérité des révélateurs et des prophètes. Personne n'est plus éloigné que lui d'expliquer par les calculs de la politique ou par les supercheries de l'imposture l'origine des religions. Quand il énumère les caractères qui distinguent les prophètes, il a soin de joindre à la force de l'imagination la pureté de l'âme et
la piété *.
Mais si les prophètes n'ont d'autre supériorité sur les
» Traité théologico-politique. ch. i.
« Ibid.y ch. II.
5 Ibid., tome II, page 32.
^ Ibid., ch. II.
autres hommes qu'une vertu plus haute et une puissance d'imaginer extraordinaire, il s'ensuit que toute nation a eu ses prophètes, également inspirés, également respectables. C'est la doctrine expresse de Spinoza : ((Puisqu'il est bien établi, dit-il, que Dieu est également bon et miséricordieux pour tous les hommes, et que la mission des prophètes fut moins de donner à leur patrie des lois particulières que d'enseigner aux hommes la véritable vertu, il s'ensuit que toute nation a eu ses prophètes, et que le don de prophétie ne fut point propre à la nation juive \ »
Spinoza s'explique plus ouvertement encore dans ses Lettres. On le presse d'objections sur sa manière d'interpréter l'Écriture; on accuse ses principes de conduire à cette conséquence impie, que Mahomet fut un vrai prophète. Spinoza s'en défend d'abord, et traite même Mahomet d'imposteur, sous le prétexte visiblement peu sincère qu'il a nié la liberté humaine; mais bientôt la logique et la colère emportent Spinoza, et il s'écrie : (( Est-ce que je suis tenu, je le demande, de montrer qu'un certain prophète est un faux prophète? C'était bien plutôt aux prophètes de montrer qu'ils l'étaient véritablement.— Dira-t-on que Mahomet, lui aussi, a enseigné la loi divine et donné des signes certains de sa divine mission, comme ont fait les autres prophètes? alors je ne vois pas quelle raison on aurait de lui refuser cette qualité '\ » Puis il ajoute ces remar-
* Traite théoîogico-politiqye, page 6^2.
« Lettre à Isaac Orobio, lome m, page 42»;.
LES ORIGINES
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
quaLles paroles : « Pour ce qui est des Turcs et des autres peuples étrangers au chrislianisme, je suis convaincu que, s'ils adorent Dieu par la pratique de la justice et Tamour du prochain, Tesprit du Christ est en eux et leur salut est assuré, quelque croyance qu'ils professent d'ailleurs sur Mahomet et ses oracles. »
Il ne faudrait pas croire cependant que Spinoza ait mis Jésus-Christ sur la même ligne que Mahomet, ni même qu'il n'ait admis aucune différence entre le Christ et les prophètes de l'Ancien Testament. Sa véritable pensée sur ce point est aus^i difficile à pénétrer qu'intéressante à connaître.
Spinoza s'exprime ainsi dans son chapitre sur la prophétie : c( Bien qu'il soit aisé de comprendre que Dieu se puisse communiquer immédiatement aux hommes, puisque sans aucun intermédiaire corporel il communique son essence à notre âme, il est vrai néanmoins qu'un homme, pour comprendre par la seule force de son âme des vérités qui ne sont point contenues dans les premiers principes de la connaissance humaine et n'en peuvent être déduites, devrait posséder une âme bien supérieure à la nôtre et bien plus excellente. Aussi je ne crois pas que personne ait jamais atteint ce degré éminent de perfection, hormis Jésus-Christ, à qui furent révélés immédiatement, sans paroles et sans visions, ces décrets de Dieu qui mènent l'homme au salut. Dieu se manifesta donc aux apôtres par l'âme de Jésus-Christ, comme il avait fait à Moïse par une voix aérienne ; et c'est pourquoi l'on peut dire que la voix du Christ, comme celle qu'entendait Moïse, était la voix
de Dieu. On peut dire aussi dans ce même sens que la sagesse de Dieu, j'entends une sagesse plus qu'humaine, s'est revêtue de notre nature dans la personne de Jésus- Christ, et que Jésus-Christ a été la voie du salut \ »
Voilà donc un premier caractère qui distingue Jésus- Christ des simples prophètes : c'est que Jésus n'était pas seulement l'organe de la révélation divine, mais la révélation divine elle-même. Ce que les prophètes saisissaient par l'imagination et dans un signe matériel, Jésus le voyait en Dieu et le comprenait.
Dans un autre passage, Spinoza revient sur ce premier caractère et il en ajoute un second : « Je dis donc qu'il faut entendre de la sorte tous les prophètes qui ont prescrit des lois au nom de Dieu; mais tout ceci n'est point applicable au Christ. Il faut admettre en effet que le Christ, bien qu'il paraisse, lui aussi, avoir prescrit des lois au nom de Dieu, comprenait les choses dans leur vérité d'une manière adéquate. Car le Christ a moins été un prophète que la bouche même de Dieu... Ajoutez à cela que le Christ n'a pas été envoyé pour les seuls Hébreux, mais bien pour tout le genre humain; d'où il suit qu'il ne lui suffisait pas d'accommoder ses pensées aux opinions des Juifs ; il fallait les approprier aux opinions et aux principes qui sont communs à tout le genre humain, en d'autres termes, aux notions universelles et vraies^. »
On pourrait croire sur la foi de ces déclarations que
! il
^ Traité théoîogico-politique, t. ii, page 23. * Ibid., page 81.
LES ORIGINKS
Jésus-Christ a été, pour Spinoza, un révélateur véritable, un personnage surnaturel, non moins pur, non moins saint que les prophètes, mais doué d'une intelligence plus qu'humaine, sinon divine. Mais il faut prendre garde de s'y tromper. C'est dans le Traité théologico'politiqne que se trouve le portrait du Christ qu'on vient de rappeler ; or l'objet de Spinoza dans ce traité n'est pas de dire sa propre pensée, mais d'interpréter celle de l'Écriture. Qu'on pèse bien ces paroles : « Je dois avertir ici que je ne prétends ni soutenir ni rejeter les sentiments de certaines Églises touchant Jésus-Christ; car j'avoue franchement que je ne les comprends pas. Tout ce que j'ai soutenu jusqu'à ce moment, je l'ai tiré de lÉcriture elle-même *. »
C'est, je crois, dans les lettres de Spinoza à son ami Oldenburg qu'il faut chercher le fond de son opinion sur le fondateur du christianisme ; voici quelques passages particulièrement significatifs :
« Pour vous montrer ouvertement ma pensée, je dis qu'il n'est pas absolument nécessaire pour le salut de connaître le Christ selon la chair ; mais il en est tout autrement si on parle de ce Fils de Dieu, c'est-à-dire de cette éternelle sagesse de Dieu qui s'est manifestée en toutes choses, et principalement dans l'âme humaine, et plus encore que partout ailleurs, dans Jésus-Christ. Sans cette sagesse, nul ne peut parvenir à l'état de béatitude, puisque c'est elle seule qui nous enseigne ce que c'est que le vrai et le faux, le bien et le mal. Quant à
Traité théolooico -politique, page 23.
ml
DU PArsïHÉlSME DE SPINOZA.
ce qu ajoutent certaines Églises, que Dieu a revêtu la nature humaine^ j'ai expressément averti que je ne savais point ce quelles veulent dire; et pour parler franchement, j'avouerai quelles me semblent parler un langage aussi absurde que celui qui dirait qu'un cercle a revêtu la nature du carré. »
Telle est l'opinion de Spinoza sur le mystère de Tincarnation *. Il repousse le mystère de l'eucharistie avec plus de brutalité encore : « Toutes les énormités que vous soutenez, écrit-il à un fervent jeune homme récemment converti au catholicisme , seraient tolérables encore, si vous adoriez un Dieu iniini et éternel. Mais non : votre Dieu, c'est celui que Chastillon, à Tienen, donna impunément à manger à ses chevaux. Et c'est vous qui déplorez mon aveuglement ! c'est vous qui ne voyez que chimères dans ma philosophie, dont vous ne comprenez pas le premier mot! Vous avez donc entièrement perdu le sens, bon jeune homme? Et il faut que votre esprit ait été fasciné, puisque vous croyez maintenant que le Dieu suprême et éternel devient la pâture de votre corps et séjourne dans vos entrailles ^. »
Le mystère du péché originel, le miracle de la résurrection ne sont point traités de la sorte. S|)inoza les rejette sans doute , comme tous les miracles et tous les mystères ; mais du moins il les interprète et cherche à les expliquer. Il voit dans la chute d'Adam et dans la rédemption devenue nécessaire par le péché une sorte
^ Lettre à Oldenburg, tome ni, page 367. « Lettre à Albert Burgh, tome iii, page 454.
252 LES ORIGINES
de mythe, comme on dirait aujourd'hui, qui signifie que l'homme perd sa liberté quand il s'abaisse aux choses terrestres, et que ce bien inestimable ne peut être recouvré que par l'esprit du Christ, c'est-à-dire par l'idée de Dieu, qui seule a la vertu de nous rendre
libres ^
Spinoza déclare qu'il prend à la lettre la passion , la mort et l'ensevelissement de Jésus-Christ; mais il ne peut admettre sa résurrection qu'au sens allégorique ^ :
«La résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts est au fond une résurrection toute spirituelle, révélée aux seuls fidèles selon la portée de leur esprit : par où j'entends que Jésus-Christ fut appelé de la vie à l'élernité, et qu'après sa passion il s'éleva du sein des morts (en prenant ce mot dans le même sens où Jésus- Christ a dit : Laissez les morts ensevelir leurs morts), comme il s'était élevé par sa vie et par sa mort en donnant l'exemple d'une sainteté sans égale. Dans ce même sens, il ressuscite ses disciples d'entre les morts, en tant qu'ils suivent l'exemple de sa mort et de sa vie. Et je ne crois pas qu'il fût dilhcile d'expliquer toute la doctrine de l'Évangile à l'aide de ce système d'interprétation'. »
Peu importe, du reste, aux yeux de Spinoza, qu'on entende les mystères de telle ou telle façon, pourvu qu'on les entende dans un sens pieux. La religion n'est pas la science. Ce qu'il faut à l'âme religieuse, ce ne
J Éthique, part. IV, Schol.de la Propos. 68. * Lettre à 0/(ie;î 6u/g, page 375.
8 Ihid,, page 372.
DU lUNTHÉISME DE SPINOZA.
sont point des notions spéculatives, mais des directions pratiques.
Spinoza ne veut voir en effet dans les prophéties, comme dans les miracles, dans les mystères, dans le culte, en un mot dans toute l'économie des religions positives, qu'un ensemble de moyens appropriés à l'enseignement et à la propagation de la vertu. Il pousse cette doctrine à une telle extrémité qu'il ose écrire ces singulières paroles : « Selon moi, les sublimes spéculations n'ont rien à voir avec l'Écriture, et je déclare que je ny ai jamais appris ni j) i apprendre aucun des attrihifts de Dieu '. »
Il n'y a qu'une chose dans l'Écriture, comme dans toute révélation, c'est celle-ci : Aimez votre prochain. Spinoza traite fort durement ceux qui trouvent une métaphysique cachée et profonde dans les mystères du christianisme. « Si vous demandez, dit-il, à ces personnes subtiles quels sont donc les mystères qu'elles trouvent dans l'Écriture, elles ne vous produiront que les fictions d'un Aristote, d'un Platon, ou de tout autre semblable auteur de systèmes : fictions qu'un idiot trouverait bien plutôt dans ses songes que le plus savant homme du monde dans l'Écriture^. »
Spinoza se radoucit cependant sur ce point, et il avoue que l'Écriture contient quelques notions précises sur Dieu ; mais elles tendent toutes à cet unique point, savoir : qu'il existe un Être suprême qui aime la justice et la charité, à qui tout le monde doit obéir pour être
* Lettre à Blyenbergh, tome m, page 409.
* Traité théologico--politique^ ch. vu.
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DU PANTHÉISME DE SPINOZA
sauvé, et qu'il faut adorer par la pratique de la justice et de la charité envers le prochain.
Yoilà le catéchisme de. Spinoza. Il contient, suivant lui, la substance de toutes les religions. Tout le reste est affaire de spéculation, sans intérêt pour la pratique, sans rapport avec le genre humain. «Je laisse à juger à tous, dit Spinoza, de la bonté de cette doctrine, combien elle est salutaire, combien elle est nécessaire dans un État pour que les hommes y vivent dans la paix et la concorde , enfin combien de causes graves de troubles et de crimes elle détruit jusque dans leurs racines*. »
Quelle est en effet l'origine de toutes les discordes qui agitent les empires? c'est l'empiétement de Tautorité religieuse sur celle de l'État; et cette tendance perpétuelle du sacerdoce à envahir le gouvernement tient elle-même à ce que la religion n'est point séparée de la philosophie et circonscrite dans la sphère qui lui est propre, la sphère de la pratique et des mœurs. Bien loin que la religion doive dominer l'État, c'est l'État qui doit régler et surveiller la religion.
Spinoza est amené à se demander ici quelle est la nature de l'État; il cherche l'origine et le fondement de la souveraineté, quels sont les droits, les devoirs, les garanties du citoyen, en un mot il aborde tous les problèmes essentiels de la science politique.
Quelle est ici l'idée fondamentale, celle de qui dépendent toutes les autres? c'est l'idée du droit. Spinoza cherche l'origine de cette idée, et pour la découvrir il
remonte jusqu'à Dieu. Dieu, c'est la Substance, l'être universel, l'universelle activité. Par conséquent, cette puissance en vertu de laquelle chaque être de la nature existe et agit n'est autre chose que la puissance même de Dieu.
Cela est vrai de l'homme tout aussi bien que du reste des êtres. c( La plupart des philosophes, dit Spinoza, s'imaginent que les ignorants, loin de suivre l'ordre de la nature, le violent au contraire,. et ils conçoivent les
hommes dans la nature comme un Etat dans un Etat. A les en croire, en effet, l'âme humaine n'est pas produite par des causes naturelles, mais elle est créée immédiatement par Dieu dans un tel état d'indépendance par rapport au reste des choses qu'elle a un pouvoir absolu de se déterminer et d'user parfaitement de la raison. Or l'expérience montre surabondamment qu'il n'est pas plus en notre pouvoir de posséder une âme saine qu'un corps sain * . . . »
L'homme est donc une partie de la nature, rien de plus ; en d'autres termes, la puissance en vertu de laquelle chacun de nous existe et agit est, comme celle de tous les autres êtres, une partie de la puissance de Dieu. Gela posé, il est clair que Dieu ou la Nature a droit sur toutes choses. Car, puisqu^il n'y a rien en dehors de son être et de sa puissance, il n'y a aucune limite possible à son droit. Est-ce à dire que ce droit universel de Dieu supprime tous les droits des êtres particuliers? Non, dit Spinoza, tout être particulier est un
Imiiè théologicO'politique, ch. xiv.
Traité politique^ cb. i, art. 6.
' li
DU PANTHÉISME DE SPINOZA
LES ORIGINES
fragment de Dieu. Sa puissance est un fragment de la puissance de Dieu. 11 a donc aussi son droit qui est un fragment du droit universel de Dieu, et celte portion de droit que possède chaque individu se mesure exactement sur sa puissance. Dieu est tout, peut tout, et son droit est illimité comme sa puissance et comme son être; chaque individu, homme, plante ou caillou, peut quelque chose, un peu plus, un peu moins, et autant il a de puissance, autant il a de droit.
(( Les poissons, dit Spinoza, sont naturellement faits pour nager ; les plus grands d'entre eux sont faits pour manger les petits; et conséquemment, en vertu du droit naturel, tous les poissons jouissent de Teau et les plus grands mangent les petits*. » Voilà l'image du genre humain dans Têtat de nature. S'il était naturel aux hommes de se conduire par les conseils de la raison, nul n'ahuserait de son droit, la paix et l'amour régneraient parmi les hommes, et tout gouvernement serait inutile. Mais il n'en va point ainsi. « C'est une chose certaine, dit Spinoza, que les hommes sont nécessairement sujets aux passions et que leur nature est ainsi faite qu'ils doivent éprouver de la pitié pour les malheureux et de Tenvie pour les heureux, incliner vers la vengeance plus que vers la miséricorde ; enfin chacun ne peut s'empêcher de désirer que ses semblables vivent à sa guise, approuvent ce qui lui agrée et repoussent ce qui lui déplaît. D'oii il arrive que tous désirent êtra les premiers, une lutte s'engage, on cherche à
» Traité theoîogko-poUtique, ch. xvi, page 251 du tome ii.
s'opprimer réciproquement, et le vainqueur est plus glorieux du tort fait à autrui que de l'avantage recueilli
pour soi ' ... »
Ainsi les hommes, étant naturellement sujets aux passions, sont par là même naturellement ennemis. Spinoza le déclare en termes formels :
(( Tant que les hommes sont en proie à la colère, à l'envie et aux passions haineuses , ils sont tiraillés en sens divers et ennemis les uns des autres, d'autant plus redoutables qu'ils ont plus de puissance, d'habileté et de ruse que les autres animaux ; or les hommes dans la plupart de leurs actions étant sujets de leur nature aux passions, il s'ensuit que les hommes sont naturellement ennemis. Car mon plus grand ennemi, c'est celui que j'ai le plus à craindre et dont j'ai le plus à me
garder^. »
L'état de nature est donc un état de guerre, et cet état est intolérable aux hommes. Non-seulement le faible y est opprimé par le fort, mais le fort lui-même n'a aucune sécurité, car il craint toujours un plus fort que lui. D'ailleurs les hommes ne peuvent se passer les uns des autres , et toute culture intellectuelle, tout progrès seraient impossibles en dehors de Tétat social :
(( Les hommes ont donc compris que pour mener une vie heureuse et pleine de sécurité, il fallait s'entendre mutuellement et faire en sorte de posséder en commun ce droit sur toutes choses que chacun avait reçu de la
» Traité politique, ch. i, art. 5.
2 Ibid., ch. II, art. 14.
2oS
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DU PANTHÉISME DE SPINOZA
nature; ils ont dû renoncer à suivre la violence de leurs appétits individuels et se conformer de préférence à la volonté et au pouvoir de tous les hommes
réunis*. »
De là Torigine du pouvoir social ou de l'Etat, entre les mains duquel chacun résigne son droit primitif. Cette substitution du droit de TÉtat au droit naturel est complète et absolue, suivant Spinoza ^ mais elle ne détruit pas pour cela le droit naturel. Car, dit-il, qu'est-ce qui me détermine à renoncer en faveur de l'État à mon droit naturel? c'est le désir de la conservation, c'est la crainte de la violence étrangère, c'est l'amour du plus précieux de tous les biens, la sécurité. Or quoi de plus conforme au droit naturel que de chercher son bien et de fuir son mal, ou de sacrifier un moindre bien à l'espérance d'un bien plus grand? Spinoza se llatte donc de conserver le droit naturel dans son intégrité et par là de distinguer sa théorie de celle de Hobbes avec lequel il craint fort, et non sans raison,
d'être confondu^.
Avec l'État commencent la justice et la propriété. Dans l'ordre naturel , en effet, il n'y a ni juste, ni injuste, et la loi écrite peut seule donner un sens à ces distinctions : « Car tout ce qu'un être fait d'après les lois de sa nature, il le fait à bon droit , puisqu'il agit
1 Tmitt théologicO'politiqiie, ch. xvi, page 2o4 du tome ii.
* Traité politique., ch. ii, art. IG.
» Voyez Notes marginales de Spinoza au Traité théologicopolitique, notes 28, 29. - Comp. Lettres de Spinoza, lettre 24, tome Tii, page 427.
comme il y est déterminé par sa nature et qu'il ne peut agir autrement... Il suit de là que le droit de la nature sous lequel naissent tous les hommes et sous lequel ils vivent pour la plupart ne leur défend que ce qu'aucun d'eux ne convoite et ce qui échappe à leur pouvoir; il n'interdit ni querelle, ni haine, ni ruse, ni colère, ni rien absolument de ce que l'appétit conseille. Et cela n'est pas surprenant; car la nature n'est pas renfermée dans les bornes de la raison humaine, qui n'a en vue que le véritable intérêt et la conservation des hommes ; mais elle est subordonnée à une infinité d'autres lois qui embrassent l'ordre éternel du monde, dont l'homme n'est qu'une fort petite partie ^ »
S'il n'y a ni juste, ni injuste, ni bien, ni mal, parmi les hommes avant l'institution de l'Etat, comment y aurait-il propriété, distinction du tien et du mien? Au point de vue de l'état de nature, chacun a droit à tout, mais dans les limites de sa puissance, c'est-à-dire qu'il ne possède que ce qu'il est capable de défendre. Avoir ainsi droit à tout, c'est n'avoir droit à rien, et la propriété n'existe effectivement pour l'individu que lorsqu elle lui est garantie par une force prédominante, la force de l'Etat.
L'État donc est le principe de la propriété comme il est le principe de la justice; mais s'il fait le tien et le mien, le juste et l'injuste, le bien et le mal, où est la limite de son omnipotence, oii est la garantie de l'indi-
» Traité théologico-politiqiie , ch. xvi, pages 252, 253 du tome IL— Comp. Traité politique, ch. ii, art. 5, 6, 7, 8.
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vidu? Fut-il proclamer l'État infaillible, impeccable, et mettre dans sa main, comme Ta fait Hobbes, nonseulement la fortune et la vie des citoyens, mais leur conscience, leur pensée, leur âme tout entière?
Spinoza s'épuise en sincères efforts pour se dérober à ces conséquences. Quand je pose en principe, dit-il, que les hommes dans l'ordre social ne s'apparti^ennent pas à eux-mêmes, mais appartiennent à l'État, j'y mets deux conditions, c'est que les hommes restent des hommes, et que l'État reste l'État. Les hommes à la vérité, en devenant citoyens, abdiquent tous leurs droits en faveur de l'État, mais ils ne peuvent abdiquer la nature humaine, ce Personne, par exemple, ne peut se dessaisir de la faculté de juger. Par quelles récompenses, en effet, ou par quelles promesses amènerez-vous un homme à croire que le tout n'est pas plus grand que sa partie, ou que Dieu n'existe pas, ou que le corps qu il voit fini est l'être infini, et généralement à croire le contraire de ce qu'il sent et de ce qu'il pense? Et de même , par quelles récompenses ou par quelles menaces le déciderez-vous à aimer ce qu'il hait , ou à haïr ce qu'il aime? J'en dis autant de ces actes pour lesquels la nature humaine ressent une répugnance si vive (lu elle les regarde comme les plus grands des maux , par exemple, qu'un homme rende témoignage contre lui-même, qu'il se torture, qu'il tue ses parents, qu'il ne s'efforce pas d'éviter la mort, et autres choses semblables où la récompense et la menace ne peuvent rien. Que si nous voulions dire toutefois que l'État a le droit ou le pouvoir de commander de tels actes, ce ne pour-
rait être que dans le même sens où l'on dit que l'homme a le droit de tomber en démence et de délirer. Un droit, en effet, auquel nul ne peut être astreint, qu'est-ce autre chose qu'un délire *?...»
D'un autre côté, si l'État est le maître absolu des citoyens, c'est à condition de ne pas se mettre en contradiction avec sa propre essence. Or l'essence de l'État, c'est d'être un principe de respect et de crainte : « Par conséquent, l'État, pour s'appartenir à lui-même, est tenu de conserver les causes de crainte et de respect ; autrement il cesse d'être l'État. Car, que le chef de l'État coure, ivre et nu, avec des prostituées à travers les places publiques, qu'il fasse l'histrion ou qu'il méprise ouvertement les lois que lui-même a établies, il est aussi impossible que faisant tout cela il conserve la majesté du pouvoir, qu'il est impossible d'être en même temps et de ne pas être '^. »
D'ailleurs quel est le fondement du droit de l'État? c'est sa puissance. Or sa puissance repose sur l'adhésion soit expresse, soit silencieuse des citoyens. D'où Spinoza conclut : «Que des décrets capables de jeter l'indignation dans le cœur du plus grand nombre des citoyens ne sont plus dès lors dans le droit de l'État. Car il est certain que les hommes tendent naturellement à s'associer, dès qu'ils ont une crainte commune ou le désir de venger un dommage commun ; or, le droit de l'Etat ayant pour définition et pour mesure la puissance com-
* Traité politique j ch. m, art. 8.
« Ibid.y ch. IV, art. 4.
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munede la multitude, il s'ensuit que la puissance et le droit de l'État diminuent d'autant plus que l'Etat lui-même fournit à un plus grand nombre de citoyens des raisons de s'associer dans un commun grief. Aussi bien il en est de l'État comme des individus. Il a, lui aussi, ses sujets de crainte, et plus ses craintes augmentent , moins il est maître de soi ' . »
En résumé, la politique de Spinoza a le même caractère que sa morale. De même qu'en morale, après avoir nié la responsabilité humaine et amnistié le vice et le crime, Spinoza parvient cependant à distinguer deux sortes de vie, la vie selon l'appétit et la vie selon la raison, et à démontrer que la seconde est meilleure que la première, parce qu'elle renferme une plus grande quantité d'être et de perfection, de môme en politique il commence par nier le droit de l'individu en le livrant tout entier à l'omnipotence de l'État , et puis il reconnaît que l'État est soumis à une condition suprême sans laquelle il ne peut vivre et durer, c'est d'obéir aux lois de la raison.
Nous avons suivi Spinoza depuis les principes les plus abstraits de sa métaphysique jusqu'à leurs dernières applications, tant morales que religieuses et politiques. Nous voilà donc en mesure d'aborder le problème des origines de Spinoza.
Traité politique, cli. m. art. !t.
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