KANT

système va plus loin ; il exige qu'au delà des phénomènes toute existence soit une pure hypothèse, qui serve à diriger l'essor de l'entendement, mais sans aucune va leur hors de l'enceinte de l'entendement. D'où il suit que c'est o et non pas x que Kant aurait dû mettre sous les phénomènes, et que cet x est à la fois un correctif impuissant et une infidêlïtc manil'estc aux principes de la Critique.

Souvent Kant reproduit les arguments mômes de Locke et de Hume.

Locke, pour détruire la substance, demande ce qu'elle est indépendamment de ses qualités. Hume, avait aussi demandé ce que c'est que le moi pur, indépendamment des perceptions. Kant répète sans cesse la même question. Kinker, p. 104 et 10;'i : « Quoique notre àme se retrouve toujours la même dans tous les actes de la pensée, il nous est cependant impossible de savoir si, hors de la pensée et telle qu'elle est en elle-même, elle conserve celte ipsèilé, et si l'existence de notre âme est seule certaine, tandis que celle des êtres que nous nous représentons comme hors de nous n'est qu'incertaine. Tous les èlres que nous connaissons se réduisent h des phénomènes, et notre âme, comme objet de notre sens intérieur, n'est aussi pour nous qu'un phénomène, c'esl-à-ilire une chose qui nous parait telle dans le temps, el rien de plus. »

Hume avait élevé un étrange argument contre la spiriluoHtê de l'âme. «Vous, disciples de Locke, disait Hume, vous ne devez pas admettre des esprits: car

13» MEUIEHS ESSAIS. - ANNÉE 18tC.

vous ne pourriez les conclure que ries idées, et vous n'avez pas d'idée d'un esprit. Mais quand môme vous auriez une telle idée, si, par voire loi d'inhèsion, vous donnez à certaines idées un sujet d une certaine nature, pourquoi ne donneriez -vous pas un sujcl de même nature aux autres idées, puisque les idées se ressemblent toutes?» Kant a fait usage de col argument d'une manière différente. L'ame et le corps ne sont connus que comme des phénomènes: or ces phénomènes se ressemblent en ce qu'ils sont connus feulement dans le temps et dans l'espace; ils ne sont donc pas bien différents, puisqu'ils sont soumis aux mûmes lois et qu'ils rentrent sous les mêmes catégories et dans la même forme de cognition. Kinker, p. 1 00 : « Quand nous pensons, nous pensons en un lieu, cl nos pensées se succèdent dans le temps. 11 nous est impossible de concevoir uneamc qui pense autrement qu'en tel ou tel lieu, et dont les pensées ne se succèdent pas dans le temps. Ainsi la perception de notre urne, et par conséquent notre âme elle-même, se présente à nous dans les mûmes formes de cognition que notre corps. »

Si nous en croyons M. Ancillon, dans ses Mélanges de littérature et de philosophie, tssai sur l'existence et sur les derniers systèmes allemands, l'idéalisme Iranscendantal et subjectif de Kant, déjà si profondément sceptique par lui-même, aurait produit des sys'èmes d'un scepticisme plus déchiré, et fort semblables à ceux de llerkeley et de Hume.

Kaul n'avait reconnu que des phénomènes. Selon

K A N T. ISS

lui l'objet n'existe qu'aperçu par le sujet, et le sujet n'existe qu'aperçu par lui-même.

Fichle comprend aisément que si l'objet n'existe qu'aperçu par le sujet, l'objet n'a pas de véritable existence, cl il ne reconnaît d'elre réellement existant que le sujet. El certes Ficble n'a pas tort, si Kant a raison. Aussi, loin de déguiser sa doctrine, Ficlite k proclame hautement, ainsi que Berkeley. Remarquez la marche cl le progrès régulier du scepticisme. La philosophie critique ne produit pas tout d'abord le scepticisme universel. On commence par épargner le moi. En effet, la dernière réalité que nous mettons en doute, c'est nous-mêmes. M. Ancillon et M. Villers attestent que Ficlite réduit toute la science, ce qu'il appelle la science de la science, û ce principe : A — A , moi — moi. M. Villers cite un ouvrage de Ficlite intitulé : Destination de l'homme, composé de trois parties : douter, savoir, croire. Quand Fichte arrive an lavoir, il nie que nous sachions rien du monde extérieur. M. Villers a donné la traduction de cette seconde partie. C'est un dialogue qui a une singulière ressemblance avec celui d'Hylas et de Philonoûs et pour le fond et pour la forme. Un philosophe transcendant y argumente contre un philosophe empiriste. Il pose en principe, comme Berkeley, que nous ne percevons pas directement les objets, mais seulement nos propres manières d'être : ce principe une Ibis admis, le réalisme est vaincu et le non-moi détruit.

Suivant M. Ancillon, M. Schelling aurait été plus loin en suivant les mêmes traces. Il aurait montré que l'exis-

156 l'IIBHIEItS ESSAIS. — ANNÉE 1K16.

lenee du sujel est tout aussi conditionnelle que celle de l'objet, puisque le sujet n'existe qu'en tant qu'aperçu par lui-même. 11 ôte donc la réalité substantielle du sujet au même tilre que Fichte avait détruit celle de l'objet, et il n'admet d'être véritable, d'être qui ne soit pas un pur phénomène, que l'être absolu et éternel, Dieu.

C'est ainsi que le système du moi absolu de Fichte et celui de l'unité absolue de M. Schelling devaient sortir de la philosophie critique, qui ne reconnaît avec certitude que des phénomènes, comme le spiritualisme exclusif de Berkeley et le nihilisme de Hume étaient sortis de la philosophie de Locke, qui n'aperçoit directement que des idées.

ACADÉMIE DE BEilUN. - ANALYSE DE DEUX MÉMOIRES DE MÉDIAN. M. AKOLLOS. - D'UNE OPINION PH8MSTERHUTS.

Nous avons vu Locke Ébranler les réalités, Rcrkelcy détruire la nature extérieure, et Hume la personnalité humaine. Mais Hume et Berkeley ont rliserérlité Locke : l'idéalisme, dans ses conséquences, a trahi le vice de ses principes; le scepticisme s'est ruiné lui-même; el le bon sens écossais a fait justice de la subtilité anglaise.

Nous avons vu ensuite en Allemagne l'idéalisme suivre la môme marche et arriver aux mêmes résultais; nous allons voir aujourd'hui une école allemande qui, comme celle d'Edimbourg, a rétabli h réalité sur des fondements solides; nous voulons parler de l'Académie de Berlin.

C'est un spectacle admirable el bien consolant pour les amis de la philosophie que celui de deux écoles séparées par la distance des lieux, par la différence des mœurs et du langage, qui s'accordent el se réunissent dans le bon sens et la droite raison.

Au dix-huitième siècle, il n'y avait fias d'université à Berlin comme il y en a une aujourd'hui; mais Berlin possédait une Académie fondée par I.eibnitz, dontLcib-

iiïlz aviiil élé quelque lemps le président el le secrétaire, en rédigeant les mémoires à lui tout seul el y- représentant dans le degré le plus èmïnonl toutes les classes, toutes les sciences. Cette Académie, qui compta lour à lour Lcibnilï, Eulcr et Lagrango, formait vers la fin du dix-liuiliéme siècle une véritable école, qui >ouc relativeniciit à l'école de Kanl le même rôle à peu près que l'école écossaise relativement à l'école anglaise. Toutes lieux sont également éloignées d'un empirisme grossier et d'un idéalisme outré. 11 y a cependant celle différence entre les deux écoles, que celle d'Edimbourg a un caractère plus marqué, une méthode plus arrêtée, un esprit dominant; au lieu qu'à Berlin il n'y a guère qu'une tendance commune, chacun travaille de son côté, mais lous s'accordent à repousser ce qu'ils appellent l'empir'sme français et l'idéalisme allemand.

Nous allons voir l'école de Berlin lutter conlre l'idéalisme avec autant d'avantage que l'école écossaise conlre le scepticisme de Hume.

Mérinn est un des membres les plus distingués de retle Académie. Sans connaître Reid, il se rencontre souvent avec lui. En 174!), il traitail de l'existence personnelle, disculait les solutions déjà données, et lui-même en donnait une originale el importante. Mais lorsque la philosophie critique fui répandue en Allemagne, lorsque Kanteut renouvelé le scepticisme de Hume, en croyant le combattre, il ne s'agissait plus de chercher à quelle faculté on itérait rapporter le moi, il fallait le rétablir. Ce fut là l'objel d'un nouveau travail puhlié en 1792, el

ACADÉM1B HT, DSRL1K. 13!) dans lequel Mérian attaque ce qu'il nomme le phénoménisme de Kant et de Hume. Nous donnerons l'analyse tic ces deux mémoires, en suivant l'ordre des matières plulût que l'ordre des temps.

Ce que nous cherchons il mettre en lumière, c'est ia correspondance singulière des deux écoles, le rapport de ïleid et de Mérian, la vérité dans les mêmes limites. Mérîan et Reid en efîel ont très-bien discerné ce qui était faux, mais ils n'ont qu'entrevu ce qui était vrai.

Mémoire sur ie )>hnu>mi')ii*mi' th- Hume, dans les Mémoires de l'Académie de lîerlin, pour l'année 17Î12-

Mérian commence par présenter l'histoire du scepticisme en Angleterre. Il le suit depuis sa naissance jusqu'à ses derniers résultats.

Locke, dit Mérian, avait ûlé à ia matière les qualités secondes. Berkeley tacha de montrer que les qualités premières n'appartiennent pas plus à la matière que les qualités secondes; eL la réalité extérieure fut anéantie. Vint ensuite Hume, qui détruisit la réalité personnelle et établit le nihilisme.

Ici, l'avanlage do la pénélralion métaphysique est à Reid. Mérian ne s'est pas élevé an poinl le plus haut de la critique. Ce n'est pas seulement parce que Locke lui avait donné l'exemple de rejeter l'existence des qualités secondes que Berkeley rejeta celle des qualités premières et de la matière; iî obéissait a un principe de In philosophie de Locke qui avait une tout aulrc

1IU PREMIERS KSSA1 S. - ANNËK iHi ,

poiléc, la théorie îles idées, laquelle détruit nécessaire menl toutes les réalités, et les qualités premières comme les qualités secondes.

Mérian expose ensuite le scepticisme de Hume :

« Tout ce que nous pensons, imaginons, connaissons, etc., est phénomène; entre les phénomènes, il n'existe aucun rapport de subslanlialïté ni de causalité. La substance externe ou interne n'existe donc pas. Le moi est un phénomène, ou une collection de phénomènes; il n'y a rien de réel dans la naluie que l'on puisse appeler moi. »

Voici les objections de Mérian :

Première obji'ci'oit. Iju esl-ie qu'un phénomène'.' demandc-t-il à Hume. Vous serez inconséquent à voire propre théorie, ou vous serez forcé de répondre qu'un phénomène n'existe .qu'en tant qu'aperçu; or par quoi sera aperçu ce phénomène, qui n'existe qu'en tant qu'aperçu? A celle question il n'y a que ces trois réponses à faire : ou le phénomène s'iij itçoiI lui-même, ou il est aperçu par un autre phénomène, ou il l'est par quelque chose qui n'est pas un phénomène. Si les deux premières hypothèses sont fausses, il faudra nécessairement recourir à la troisième.

Première hypothèse. Un phénomène se perçoil-il luimême? un son, par exemple, se perçoil-il lui-même? Alors il n'y a pas de comparaison possible; car, si le son perçoil le son, quel sera le rapporteur'! Il n'y aura plus de comparaison, plus de raisonnement, plus de conclusion.

ACADÉMIE HK 1IEHLIN. 1 il

Deuxième hypothèse. Un phénomène csl-il aperçu par un autre phénomène'.' Quelle absurdité de dire qu'une couleur perçoit un son, une odeur, etc.? Or ce qui se oit d'un phénomène, relativement à un phénomène, s'applique aussi à une collection de phénomènes. L'n tout phénoménique n'apercevra pas plus un autre tout pliénoménique qu'un phénomène n'aperçoit un autre phénomène.

Reste la troisième hypothèse. l'nisqu'un phénomène ne peut ni s'apercevoir lui-même ni être aperçu par un autre phénomène, il faut bien qu'il soit aperçu par quelque chose qui ne soit pas un phénomène, par tin sujet, par une substance.

Deuxième objection. Supposons que les phénomènes s'aperçoivent les uns les autres. Ce qui aperçoit est donc phénomène comme ce qui estaperçu ; il lui faudra donc aussi un autre phénomène pour être aperçu ; à celui-ci un autre, et ainsi de suite. Ou vous arriverez à un point lise, et alors vous aurez quelque chose qui ne sera plus un phénomène, mais un sujet ; ou vous aurez une série infinie de phénomènes, ce qui est absurde et contraire à l'observation intellectuelle; car, en réfléchissant, vous ne trouverez pas en vous une progression infinitésimale.

Troisième objection. Qui vous dit qu'il n'y a que des phénomène^'.' Vous le savez par induction ; mais cette induction, sur quoi est-elle fondée'! Sur des phénomènes, s'il n'y a que des phénomènes. Votre induction n'est donc elle-même qu'un nouveau phénomène à la suite

liî l'REJilËllS ESSAIS. - AKNËIi ISIli.

des autres; votre pi-op«silion esl Jonc nulle, die ne prouve rien. Eli bien, suit, direz vous; j'accepte le scepticisme ; oui, mais vous ne pouvez le prouver, car loulc preuve est détruite dans votre système, puisqu'elle se réduit à un pur phénomène.

Quatrième objection. Qu'est-ce qu'un pur phénomène'. 1 Qui le peut concevoir'.' Conçoit-on un attribut sans sujet, un accident qui n'est accident de rien? Point de langue qui puisse rendre cela intelligible.

Cinquième objection. Le phénoménisme de Hume est plus inconcevable <jue le système d'Epicure, qui du moins suppose des éléments réels aux composés pbenomèniquus que nous voyons, tandis que le phénomène pur de Hume n'admet rien d'antérieur a soi.

Sixième objection. On peut faire abstraction de tout, excepté du moi; le monde extérieur peut n cire qu'un phénomène, mais il faut toujours que quelque chose resle pour servir de spectateur aux phénomènes.

Septième objection. Je suis un phénomène ou une collection de phénomènes. Si je suis un phénomène, mou moi change donc à chaque instant ; je ne suis donc pas le même deux instants de suite. Chaque phénomène estil moi '.' Cela me multiplierait singulièrement. Si je suis une collection de phénomènes, quand celle collection se dissout, une partie de moi est-elle d'un côté et l'autre partie de l'antre? Si une partie des phénomènes vient à être retranchée, ne restcra-l il plus que la moitié, le tiers, le quart de moi?

Huitième objection. Le moi, dans !e système de Kant,

ACADÉMIE DE 11ËBLIS. 113

h "est qu'une pensée. Or, quelque chose de pensé suppose toujours un être pensant; Kaut le reconnaît ; maïs le principe même qui lui fait reconnaître cela, il ne lui accorde pas de valeur objective.

Neuvième objection. L'observation, dites-vous, ne donne pas la substance, elle ne donne que des phénomènes. Celle opinion se trouve déjà dans Locke el dans Hume, et elle est le fondement de la philosophie du Kanl, qui répète sans cesse: L'expérience donne-t-elle autre chose que des phénomènes'. 1 Oui, répond Mèrian. L'expérience me montre l'être observé el l'élre observant ; vous-même, en disant que vous observez, ne vous discernez-vous pas de l'objet observé? Mais vous ne connaissez pas la suhslance, dit Kant. El vous, répond Mèrian, connaissez-vous mieux le phénomène? Ton le essence nous esl inconnue.

Dixième objection. Considérations tirées du langage. Que signifient dans voire bouche ces pronoms je, lu, vous, etc.? Vous supposez la personnalité et en vous et en d'autres à qui vous parlez; ce qui esl supposer l'existence d'un ôlre, d'une substance. Mais la langue, ditesvous, n'a pas été faite parles philosophes. Tant mieux, elle n'en esl pas plus mauvaise. Mais il v a bien des vices dans les langues. Oui, sans doulc, il y a des vices particuliers qui tiennent à tclh; el telle circonstance ; mais ce qui est commun à tous les pays, à lous ies siècles, doit avoir une origine commune, et dépendre d'un môme principe. Or, trouvez une seule langue sans pronoms, une langue où les hommes ne distinguent pas

Ui PREMIERS ESSAIS. — ANNÉE 1:41b.

leur personne île celle des autres hommes, où l'homme ne se distingue pas de te qu'il fait, môme de ce qu'il pense. Ou bien essayez de purger les langues de œs préjugés de personnalité, de subslantialitê , de sujet et d'attribut, dont elles sont infectées. Pourquoi ne lavez-vous pas fait? C'est que vous ne pouvez le faire.

Iei se termine le mémoire de Mérian. En comparant le philosophe de Berlin avec le philosophe écossais, nous verrons qu'il y a bien peu d'objections de l'un qui ne soient dans l'autre. Mérian insiste davantage sur l'impossibilité de concevoir un phénomène pur. Rcid tranche le nœud. Mérian (ente de le délier : il poursuit dans tous ses détours le phénomén'isme, et montre qu'il faut aboutir ou à l'absurde ou à la substance.

Mémoire de Mér'wn sur 1' «perception de notre existence. Mémoires de l'Académie de Dcrlin pour l'année 17*9.

Je sais que j'exisle , dit Mérian : de quelle façon suis-je parvenu à m'en assurer? Il n'y a que deux voies qui aient pu m'y conduire : l'une médiate et l'autre immédiate : si je ne connais pas mon existence par raisonnement ou par réflexion, il faut nécessairement que je l'aperçoive directement et immédiatement.

Je ne pense pas, dit-il, que quelqu'un veuille dériver la croyance à son existence de la mémoire ou de

ACADÉMIE M BERLIN. ïlb

l'imagination. Mérian semble ignorer que Hume a rapporté celte croyance à l'imagination 1 . D'un autre côté, Condillac a confondu le moi avec le moi identique; et, comme il ne peut y avoir d'identité sans mémoire, il rapporte le moi à celle dernière faculté '.

Mérian examine si le raisonnement peut donner la notion du moi. 11 analyse l'cntliyméme de Descaries, et il le considère sous deux faces : 1° en lui-même pour en apprécier in valeur intrinsèque ; 2° par rapport à l'effet iju'il doit produire.

Il prouve que l'argument n'a aucune valeur et renferme un cercle vicieux; il commence par le réduire en un syllogisme complet : tout ce qui pense existe ; or, je pense, donc j'existe. La majeure, dit-il, suppose au moins le principe de contradiction, pour ne pas être à la fois niée et affirmée ; mais ce principe, tirant son origine, sa force et son évidence de la certitude même de notre existence, ne peut servir à la prouver. Ainsi la majeure renferme déjà une pétition do principe. On la retrouve dans la mineure.

Ne voyons-nous pas en effet au premier coup d'œil que la mineure renferme la conclusion, et que le pronom je, sans lequel elle ne peul être conçue, présuppose ce qui est en question, à savoir notre existence propre?

Slérian remarque que la pétition de principe esl plus voilée en latin qu'en français; dans cette dernière langue, le pronom je, qui exprime l'existence personnelle, est

1 ïoïo! plu-! haui, page 87.

* ïojeï plus Las, pages ljO ei suivante!.

formellement énoncé dans la mineure je pense, tandis qu'en latin le pronom est comme englouti dans le verhe cogita.

Vouloir employer le raisonnement pour convaincre de l'existence, c'est supposer que la certitude de i'existence n'est pas la première de toutes, et qu'il peut y avoir des propositions plus certaines qui paraissent servir de principe au raisonnement.

Mérian considère ensuite l'enthyméme dans ses effets. Si c'est le seul moyen de convertir un sceptique, on n'y parviendra jamais. La logique, qui se fonde tout entière sur la certitude de notre existence, n'aura jamais de prise sur celui qui doute de la sienne; vainqueur sur ce point, le sceptique sera vainqueur sur tous les autres; il est le rebours de l'Anlée de la Fable : fils de l'air, il faudrait l'écraser sur terre, où il ne se basarde pas. Mérian renvoie à Sexlus Empiricus et à Gorgias ceux qui prétendraient convertir un sceptique par le raisonnement.

Voici un point de vue nouveau où Mérian a l'avantage sur Reid. Il se fait cette question : Esl-il possible qu'un philosophe tel que Descaries ait cru réfuter le scepticisme par un enthymôme? Mérian soupçonne donc que Venjo n'exprime pas un lien logique ; cependant il avoue que Descaries ne s'est pas espliqué là-dessus avec toute la précision désirable, el il Unit par laisser la question indécise.

Arrivant à la réflexion: « Si quelqu'un, dil-il, était assez peu philosophe pour attribuer le moi à la ré-

fluxion, je lui répondrais que la réflexion, n'étant qu'un retour sur ce qui s'est passe dans l'âme, ne saurait donner le moi qui doil être au premier comme au dernier fait de conscience. La réflexion est une opération rétrograde qui ne peut qu'éclaircir des faits déjà fournis par la conscience. »

Enfin Mérian expose sa propre opinion : puisque l'existence personnelle n'esl donnée par aucune voie médiate, il faut nécessairement qu'on l'aperçoive immédiatement el intuitivement: toHtcsnos connaissances supposent cet acte d'à perception, lui seul ne présuppose rien. Mais, avant d'examiner ce que Mérian entend par aperceplion primitive, il nous faut parler d'une objection de Wolf, à laquelle Mérian répond.

Wolf prétend que le discernement précède l'apcreeption du moi, et il en appelle à l'expérience. Comment apercevons-nous les objets? n'est-ce pas en les discernant? Apercevoir un objet, n'est-ce pas savoir que cet objet n'est pas tout autre objet? On ne peut donc apercevoir qu'après avoir discerné.

Selon Mérian, l'expérience apprend au contraire que l'aperception précède toujoursle discernement, du moins dans l'ordre de la nature, el souvent même dans l'ordre du temps. Si nous regardons ces deux actes comme coexistants, c'est que la rapidité avec laquelle ils se succèdent fait que nous les confondons; mais certainement le discernement est toujours postérieur. Discerner A de B, c'est apercevoir que A n'est pas Bel que B n'est pas A ; cl dire : J'aperçois que A n'est pas B cl que B n'est

US PREMIERS ESSAIS. - ANNÉE IHlfl.

pas A, avant d'avoir aperçu ni A ni B, n'est-ce pas dire

une absurdité?

Môrian fait encore une autre réponse à Wolf ; b il était vrai que le discernement précédât l'aperception , l'esprit humain commencerait par l'abstraction; car discerner, c'est saisir des rapports, et des rapports sont des abstractions. Mais, si l'esprit humain commençai par des ahslraclions, il n'en sortirait jamais ; loules ses connaissances seraient arithmétiques et algébriques, il ne serait lui-même qu'une arithmétique et une aljjebrc.

Wolf avait dil : Il est >r peu vrai que l'apcrcepnon soil primitive, qu elle suppose le discernement, qui luimême suppose la réflexion et la comparaison. Ménan réplique ■ Pnisque le discernement suppose la réflexion cl la comparaison , il faut bien que le discernement suppose l'aperception. Car qu'esl-ee que réfléchir? C'est, il proprement parler, diviser la vue de l'espril pour la rendre plus nette; c'est, au lieu de porter l'attention sur plusieurs objets, ne la porter que sur un seul, en un mot, c'est abstraire. La réflexion suppose donc' l'abstraction. Or l'abstraction suppose évidemment l'aperception; la réllexion la suppose donc à plus forte raison; et, comme le discernement, do l'aveu de Wolf, est précédé par la réflexion, il s'ensuit qne le discernement suppose l'aperception. Pour la comparaison, elle se l'onde sur deux termes préalablement opercus'dont elle cherche le rapport. Si donc le discerne- ■ menl suppose la comparaison, le discernement ici encore suppose l'aperception.

Si Hérian avait besoin d'appui, nous ajoulerions que l'aperception du moi en particulier précède si bien le discernement, qu'elle précède la mémoire, sans laquelle il n'y a point de comparaison, point de réflexion, point de discerncmenl.

D'abord, sans mémoire point de comparaison. M. Dugald-Stewart ' a montré solidement, selon nous, que l'œil ne se fixe jamais sur plusieurs points d'une surface d'une manière précise, mais sur un point défini et presque indivisible. Il parait de même certain que l'esprit ne se fixe jamais sur deux objets à la Cois. Quand nous comparons, les deux termes du rapport ne sont pas simultanément sous les yeux de l'esprit; il en aperçoit un, et la mémoire lui rappelle l'autre. Il n'y a pas d'argument pour prouver cela : c'est un fait d'observation ; mais, si le fait est vrai, la comparaison suppose la mémoire.

Nous disons aussi que la mémoire suppose l'apercepiion du moi. En effet , si nous n'avons pas eu le moi, à la première sensation, qu'étail-ce que celle sensation'/ Rien. Car une sensation n'est rien si elle n'est pas sentie, et elle ne peut être sentie sans que le moi ne soit déjà, f'elte première sensation, n'étant pas arrivée jusqu'à la conscience, périt tout entière et ne laisse aucune trace : qu'une seconde lui suceède, elle sera bien la seconde pour l'observateur du dehors; mais elle ne sera pas la seconde pour l'être sentant ; elle sera la pre-

' Éléments de la philMopliie de FBtprit humain, Iraduci. franç. de Prevosl, t.l". p.SOÎ.

nous avons une perception immédiate, intuitive et irrôsislible de noire existence.

On peut interpréter ces paroles de Locke de deux manières différcnles. Locke a dit, dans sa théorie de la connaissance, que toute connaissance suppose deux idées et un rapport perçu, et il a appelé connaissance immédiate la perception immédiate d'un rapport entre deux idées En supposant donc que Locke eut été conséquent à lui-même, l'aperception immédiate et intuitive de notre existence supposerait déjà deux idées connues, et serait très-médiate. Mais il est possible que Locke ne songeât plus à sa théorie générale de la connaissance quand il a avancé que nous avions une connaissance immédiate de notre existence; peut-être s* est-i! contredit et entendait-il celte fois une connaissance réellement immédiate. Il parait que Mérian a pris le passage de Locke dans ce dernier sens. Ce qui le prouve, c'est le passage de Leibnitz qu'il cite après, et qui est clair et précis. Leibnitz dit : « Nous ne connaissons rien de plus clair que la substance; car nous la connaissons immédiatement ; l'âme est inlime à elle-même : elle se sait bien parce qu'elle est elle. »

Nous lirons donc l'opinion de Mérian dans ces paroles auxquelles il souscrit, et nous en conclurons qu'il regarde l'aperception de la substance comme immédiate.

Nous allons faire contre cette doclrine quelques objections fondées sur le raisonnement et l'expérience.

D'abord, dans toute la durée de notre existence, non-

'Vnjei plu» haut, pS6e3J.

iht PREMIERS ESSAIS. — ANNÉE 1SLU.

seulement nous sommes, mais nous sommes d'une certaine manière; non-seulement notre être existe, dure, persiste, mais il est sans eusse modifié, soit par sa forée interne, soit par l'influence des objets extérieurs.

Descartes, Leibnitz et Wolf prétendent que l'homme est cssenlieliement actif et l'âme essentiellement pensante r dans cette hypothèse, l'âme pensant toujours est sans cesse modifiée.

Même si on admet que lame est tantôt active et tantôt passive, on admet encore qu'elle n'est jamais sans modifications.

Hume a dit' : Ceux qui, en réfléchissant, tombent sur leur moi, peuvent avoir raison; mais j'avoue qu'après bien des observations je ne suis jamais tombé que sur des perceptions; je n'ai jamais conscience que de mes idées. Nous sommes de l'avis de Hume, et nous dirons à Mériatl : Vous pensez que la substance est aperçue immédiatement. Pourquoi se récrier alors sur l'obscurité de la notion de substance'.' Rien n'est si clair que les objets directs de la conscience : or la notion de substance est obscure; comment donc serait-elle une aperception directe de la conscience? La douleur et le plaisir nous sont parfaitement connus, parce que la conscience les atteint directement ; au contraire, nous ne savons rien de la substance ; sa nature nous est enièrement cachée. Si quelqu'un la connaît, qu'il la décrive, ou qu'on avoue que la substance ne nous est pas donnée par une aperception immédiate .

' Voyez pliishsuT, page 60.

Reid a été ici plus sage que Mérian. Il a très- bien vu que nous n'apercevons pas immédiatement la substance. Peut-être s'est-il mal exprimé; mais enfin il a reconnu que, dans le jugement porié par la conscience el dans lequel nous esl donné le moi, il y a deux choses, la modification et la substance ; que la première tombe seule sous la conscience, et que la seconde nous est révélée par une suggestion naturelle agissant a l'inverse de la logique ordinaire, puisque ordinairement pour percevoir le rapport il faut les deux termes, tandis que dans ce cas le lerme que nous voyons suggère celui que nous ne voyons pas et le rapport qui les unit '.

Après cette analyse des mémoires de Mérian, poursuivons notre élude de l'école de Berlin.

M. Ancillon père, ministre protestanl, membre de l'Académie de Berlin, est auteur de mémoires du plus grand intérêt, insérés dans les mémoires de cette Académie, sur plusieurs points très-ïmpoi'tanls, le principe de causalilê, la certitude, les fondements de la métaphysique, où le scepticisme de Kanl est solidement réfuté. Nous considérons M. Ancillon comme un métaphysicien plein de sens el de sagacité, qui mérite une place dans l'hisloirc de la philosophie allemande de cette epo que. Son lits, Frédéric Ancillon, secrétaire perpétuel de l'Académie, est connu par des Mélanges de littérature et de philosophie, 2 vol., Paris v lS09, où. nous avons re-

' [,a iMorïn du jugement pr^miil', indépendant de toute comparaison, est partout dnns nos ùai.-,. par ûicniprj dans los leçons de 1810 sur Reid el dans colles de 1SÎ9 sur Locke.

marqué particulièrement un Essai sur l'existence et sur les derniers systèmes qui ont paru en Allemagne.

M. Ancilkm fils a, dans cet essai, exposé les sysièmes deKant,de l'ichte et île H. Schelling, discuté leurs principes et leurs conséquences, et fait voir comment ils se suivent, en quoi ils diffèrent et en quoi ils se ressemblent.

M. Àncillon se demande : Qu'est-ce que l'existence absolue? à quoi il se répond à lui-môme que c'est une abstraction. On a reproché à Leibnitz et à Wolf de commencer par la possibilité pour descendre à l'existence. M. Ancillon prouve qu'on est tombé dans une erreur aussi grande en commençant par l'existence absolue. Ainsi la nouvelle école allemande, tout en voulant s'ècarter de l'école wolfienne, suit la même route; elle commence par abstraire : or l'abstraction n'est point un procédé primitif, c'est un procédé plus ou moins tardif de l'esprit humain.

M. Ancillon ajoute : « C'est sans doute à la grande question des existences que se rattache toute la philosophie. Mais cette question n'est pas : Qu'est-ce que l'existence? mais bien : Qui est-ce qui existe? a On ne pouvait mieux poser la question.

Comment se fait-il donc que M. Ancillon dise un moment après : k La perception de l'existence est ima médiate, elle est différente de la perception du moi ; « car le moi, n'existant qu'avec l'existence de ce qui «n'est pas moi, suppose que le moi se distingue du a monde extérieur ou du moins de ses propres repré-

« sentalïons. La perception du moi n'est donc pas une « perception immédiate : elle est postérieure a celle de « l'existence, elle la suppose et en esl en quelque sorte « le premier développement, »

Il est singulier que ce passage se trouve entre les deux critiques que M. Ancillon fait de Wolf et de M. Schelling. N'csl-il pas de toute évidence qu'il tombe dans l'erreur même qu'il leur reproche? Cela est si vrai, quenous pouvons tourner contre M. Ancillon les objections qu'il adresse à M. Schelling. Remarquez, lui dirons-nous, qu'il ne s'agit pas de trouver le secret de la notion d'existence. Cela est trop aisé ; il esl bien facile de voir que c'est une abstraction, et cette abstraction, nous la taisons nécessairement sur des êtres particuliers. Mais il s'agit des existences déterminées et réelles. Comment connaissons-nous les êtres individuels et réels, Dieu, nous-méme, les objets extérieurs'; Voilà la vraie question. Wolf s'est trompé en tirant l'existence déterminée de la possibilité indéterminée. Quand on tire le moi de la nolion d'existence, on fait la même chose. Vous reprochez à M. Schelling l'erreur de sa méthode, mais l'erreur de M. Schelling est bien moindre que la vôtre. Son existence absolue est au moins une existence réelle, universelle, éternelle et divine. Mais votre existence, â vous, on ne sait ce que c'est : ce n'est pas comme dans M. Schelling l'existence universelle antérieure à celle du moi: car, s'il en élait ainsi, vous n'auriez aucune différence avec M. Schelling. Ce n'est pas non plus l'existence du moi, car alors pourquoi distinguer l'existence

VM PREMIERS ESSAIS. — AKfiÉE 1810.

du moi d'avec 1g moi? Ce n'est donc qu'une abstraction. Or l'abstraction de l'existence suppose des existences réelles connues. 11 n'est donc pas vrai que nous ayons d'abord l'apcrceplion immédiate de l'existence, et ensuite l'aperceplion médiate des èlres, et particulièrement celle du moi et du non-moi. C'est tout fc contraire: nous apercevons d'abord les êtres réels et particuliers, puis nous nous formons la notion médiate et tout abstraite d'existence'.

D'un côté, l'existence distinguée de tout être particulier est une chimère, et de l'autre l'existence réelle et non abstraite ne peut être supposée avant le moi, puisqu'elle est le moi lui-même. En effet, ce n'est pas assez de dire qu'il n'y a pas d'idée d'existence sans moi et pas d'idée du moi sans celle d'existence; que l'existence est donnée en même temps que le moi et le moi en même temps que l'existence ; il faut aller plus loin : il n'y a pas ici deux notions; ii n'y en a qu'une: la notion du moi et la notion d'existence réelle ne font qu'une seule et même notion. Il n'est pas suffisant de dire : Pas de moi, pas d'existence; pas d'existence, pas de

1 Sous ne faisions alors que bégayer la |d.ï]i>;i[iliic allemande, cl en particulier sur le système du M Sdicllin™, que nous connaissions seulement par l'intermédiaire de 51, Ancillon. Mais encore aujourd'hui, après la sérieuse élude que nous avons faite des derniers systèmes allemands, nous persévérons dans la même critique, cl nous l'avons renouvelée dans la seconde el la troisième préface des FragmeMS philosophit/uts en attaquant ouvertement la dernière métaphysique allemande, tomme déhutant for une ontologie hypothétique, et par ! 'abstraction de l'être. Vqjcï Fupona milosouicodes, Philosophie contemporaine.