TURGOT

avec tout ce qui nous environne. « On peut lire encore ses lettres contre le système de Berkeley. Mais ta trace la meilleure qui subsiste de sa métaphysique, est l'article Existence. (Œuvres de Tnrgot, t. III, p. 1%.)

L'idée d'existence est pour Turgot une idée abstraite et générale dont l'origine est dans la conscience du moi. L'existence personnelle est attestée directement par ia conscience. C'est là qu'est la première réalité; et toutes les autres ne sont que des inductions de celles-là: opinion très-considérable, qui contraste fort avec la plupart des opinions du temps 1 .

Page 12'2. « La conscience du moi est l'unique source de la notion d'existence. »

Page 108. « Le premier fondement de la notion d'existence est la conscience de notre propre sensation et le sentiment du moi qui résulte de cette conscience. »

Page 108. a La réalité de tous les autres (termes du rapport des êtres extérieurs avec nous) nous est cerlifiée par la conscience du moi. »

Page 110. « Nous nous formons une espèce d'idée (de l'existence des choses) que nous tirons par voie d'abstraction du témoignage que la conscience nous rend de nous-mêmes et de notre sensation actuelle; c'est-à-dire, que nous transportons en quelque sorte cette conscience du moi sur tes objets extérieurs, par

1 C'est l'opinion de M. Haine de Dira». On la trouvera ciposée et discutée dans l'Introduction que nous avons placée en tite de ses (piiïtw. Est-ce o Turfiot que M de Bira» l'avait iMj] ( .t-imtOi.' ? ..

mu: tjspm: d'assimilation vague, démentie aussitôt par la séparation de tou-V ce qui caractérise le moi, mais qui ne suffit pas moins pour devenir le fondement d'une abstraction ou d'un signe commun, et pour Cire l'objet de nos jugements. »

l'âge Ml. «Le concept de l'existence est donc le même dans un sens, soit que l'esprit ne s'attache qu'aux objets de la sensation, soit qu'il l'étende sur les objels que l'imagination lui présente, puisqu'il est toujours primitivement renfermé dans la conscience même du moi, généralisée plus ou moins. A voir la manière dont les enfants prêtent du sentiment à tout ce qu'ils voient, et l'inclination qu'ont eue les premiers hommes à répandre l'intelligence et la vie dans toute la nature, je me persuade que le premier pas de cette généralisation a 6lé de prêter à tous les objets vus hors de nous tout ce que la conscience nous rapporlc de nousmêmes, et qu'un homme, à cette première époque de la raison, aurait autant de peine a reconnaître une substance purement matérielle qu'un matérialiste en a aujourd'hui a croire une substance purement spirituelle. »

Page 122. « Alors la notion d'existence sera aussi abstraite qu'elle peut l'être, et n'aura d'autre signe que le mot même d'existence; ce mot ne répondra, comme on le voit, à aucune idée, ni des sens, ni de l'imagination, si ce n'est à. la conscience du moi généralisée et séparée de tout ce qui caractérise le moi.

o La notion d'esistence n'étant composée d'aucune

TUnCOT. 175

autre idée particulière que de la conscience même du moi, qui est nécessairement une idée simple... ce mot ne peut être, à proprement parler, défini, o

Il est, awc Turgol, un homme, au dix-huitième siècle, qui osa regarder en face la philosophie régnante ; je veux parler de l'abbé Je Lignac, auteur de deux ouvrages de métaphysique très-peu connus, mais qui méritent de l'être. L'un est intitulé Éléments de métaphysique tirés de l'expérience, ou Lettres à an matérialiste sur la nature île l'âme: l'autre, TémMijnotje lin sens intime et île l'expérience, opposé au fatalisme. Le premier de ces ouvrages parut en 1753, le deuxième en 1700.

La méthode avouée de l'abbé de Lignac est, comme on le voit, celle de l'expérience. Avec celle méthode, il combattit la philosophie de Locke, et il attaqua avec succès les disciples français de ce philosophe, dont les écrits commençaient à se répandre el à surprendre la renommée.

L'abbé de Lignac ne suit que l'expérience intellectuelle; il ne fait qu'exposer des phénomènes, demandant loujours à ses adversaires : Convenez-vous de ces fails ou les niez-vous? si vous les admettez, faites-les donc entrer dans vos classifications; si vous ne le pouvez, reconnaissez que vos classifications sont fausses ou incomplètes.

Son opinion sur le point que nous discutons est que non-seulement nous croyons au moi et à son identité, mais que nous sentons directement le moi et le moi identique.

Dans les Lettres à un matérialiste, il déclare 1 qu'il ne fera pas d'hypothèse, que ses premières années lui sont inconnues, qu'il n'y remontera pas. Je philosophe, dit-il, sur mon élat présent, et voici les phénomènes que je crois apercevoir en moi :

« Premier phénomène. Cel être qui pense en moi se sent exister, et se sent de manière à ne pouvoir se confondre avec aucun des autres êtres, soit qu'ils existent Sans le savoir, soit qu'ils aient le sens intime de leur existence. Il ne peu! prendre aucune autre intelligence pour lui-même; il est dans une entière impossibilité de douter qu'il existe et qu'il est tel être; en un mot, il a naturellement la notion de ce qu'on appelle dans les écoles individualité, ratio mimerica.

a Conséquence de ce phénomène : Tout être dont il est nécessaire de me prouver l'existence n'est pas moi.

« Deuxième phénomène. 1,'étrc qui pense en moi se sent heureux ou malheureux, trouve son existence actuelle agréable ou pénible, selon qu'il reçoit certaines impressions. Il a de même des perceptions de plusieurs choses: ces impressions, ces perceptions, sont ses façons d'êlrc; il ne peut douter ni qu'elles ne soient réelles, ni qu'elles ne lui soient propres: s'il sent de la douleur, il ne peut douter qu'il rie soit modifié désagréablement; s'il voit un édifice, il ne peut douter qu'il n'ait la perception de l'image de cet édifice. Notion de bien et de mal physique, notion de modalité, o

1 Deuxième lettre, p. 22.

L'AllllÉ DE LIGNAC. 177

Je demande il l'abbé de Lignac quel est l'ordre d'acquisition de. ces deux connaissances'.' La connaissance .'u moi précôde-t-clle celle de la modalité, ou la connaissance de la modalité précèdc-t-elle celle du moi? Si elles ne sont pas simultanées, il importait de déterminer l'ordre dans lequel nous les acquérons ; si elles sont simultanées, il ne fallait pas séparer les deux phénomènes ; il fallait dire aussi si c'est ù la même faculté que se rapportent ces deux connaissances, si la conscience perçoit le moi comme elle perçoit les modalités, ou si la notion du moi est due à une autre faculté ou du moins à un autre principe.

Dans l'exposition du troisième phénomène, l'abbé de Lignac admet la perception immédiate de l'existence personnelle; il J soutient même en certains cas la perception de l'existence pure.

« Troisième phénomène. Ce qui pente en moi se trouve quelquefois réduit au pur sens intime de l'existence; cela nous arrive dans cet état qu'on appelle, en style familier, rêver à la suisse. La façon d'être de l'âme est alors dégagée de toute impression venue du dehors, ou relative au dehors : on ne sent ni chaud ni froid, on a les yeux ouverts, on ne voit pas, on n'entend pas, on est absorbé par un sentiment d'inertie qui renferme pourtant celui de l'existence actuelle et numérique. »

Arrélons-nous sur cette première phrase : Ce qui pense en moi se trouve quelquefois réduit au pur sens intime de l'existence. Elle peut se traduire fidèlement en

cel!e-ci : Ordinairement nous ne sommes pas réduits au pur sentiment de l'existence, mais quelquefois cela arrive. L'abbé de Lignac reconnaît donc que les deux premiers pbénomènes qu'il a décrits ne vont guère l'un sans l'autre, et que le plus souvent nous apercevons la modification el la substance, l'existence déterminée et non pas l'existence pure.

Voyons maintenant dans quels cas particuliers nous avons, selon lui, le sentiment pur de notre existence. Il en marque deux : 1° quand l'âme est dégagée de toute impression venue du dehors; 2" quand on est absorbé par un sentiment d'inertie.

1° Est-il bien vrai que lorsque l'âme est dégagée de toute impression venue du dehors, elle soit sans aucune perception de modalité?

On en peut douter. Souvent même c'est précisément de la force de l'activité intérieure que nail cette sorte d'indépendance du debors. Tout entiers à certaines pensées intimes, nous sommes insensibles aux impressions extérieures; mais, loin que nous soyons réduits alors au pur sentiment de l'existence, nous avons la plus vive conscience de nos sentiments, de nos pensées, lesquelles sont des modifications du moi aussi bien que les sensations.

2° Y a-t-il des cas où, absorbés dans une inertie complète, nous n'ayons que la conscience pure de l'existence?

Celte inertie, qui procure la perception pure de l'existence, est-elle agréable ou désagréable? Il faut choisir,

L'ADBB l)h LlfiHAG. 119 car l'âme n'est jamais, ce semble, dans un élat absolument indifférent. L'absence de trouble, d'émoliou même, la paix, la sérénité, la rêverie, sont des étals de l'âme, des manières d'être qui tombent encore sous i'œil de la conscience.

« L'inertie, dit Lïgnac, est le calme de l'âme, un repos qui n'a rien de désagréable, qui ne renferme ni sensations ni idées. Demandez à une personne que vous surprenez dans cet état : A quoi pensez-vous? A rien, répond ra-t-el le gaiement. Je prends sa réponse à la lettre, c'est la nature même qui ia donne. » La plirase est jolie, mais j'en demande pardon à l'abbé de Lignac, clie ne renferme qu'une observation superficielle. Le calme, 'e repos qu'on aperçoit à peine, on l'aperçoil pourtant, puisqu'on le distingue de la joie et de la tristesse. Si quelqu'un vous dérange lorsque vous vous trouvez en cet état et vous demande : A quoi pensez-vous? Arien, ditesvous. Cela veut dire que vous n'avez dans ce moment aucune idée bien nette; mais vous n'êtes pas sans aucun sentiment pour cela. Vous dites vous-même que ce repos n'a rien de désagréable; vous ne pouvez le savoir que parce que vous en avez conscience, une conscience aussi faible qu'il vous plaira, mais qui vous atteste ce que vous ressentez. Vous jouissez d'un sentiment tranquille et doux que vous ne confondez avec aucun autre ; il n'est pas nul pour être vague, et Malebranchc appelle cet état la contemplation de l'immensité divine.

Ainsi l'inertie môme, c'est-à-dire le plus baut degré de calme et de repos, est un étal déterminé de l'âme

180 PREMIERS ESSAIS. - ANSÉS 1810

que la conscience aperçoit ; c'esl encore un mode, et la substance de l'âme n'y est pas pure de tout sentiment.

Le point où triomphe l'abbé de Lignac, c'est quand il montre l'absurdité de résoudre, comme le font Locke et Condillac, la substance dans la modalité; il y revient dans le huitième phénomène, et il est impossible de s'exprimer avec plus de force et de justesse.

Dans ce huitième phénomène et dans le neuvième, passant à l'identité personnelle, il établit l'unité de l'élro sons la diversité de ses modifications successives. « Les modalités qui ne sont plus en moi, dit-il, ne sont pas totalement perdues ; une faculté que j'appelle la mémoire en conserve le souvenir. Je me rappelle une grande partie de ce que j'ai senti de bien et de mai depuis que je me connais, quantité de faits que j'ai vus, des lectures, des méditations, etc. Sous ce torrent de modalités différentes qui se sont succédé en moi, je reconnais toujours un Tonds d'être invariable.»

Voilà le fait de l'identité personnelle bien constaté, et l'abbé de Lignac, comme nous, l'attribue à la mémoire.

Dans la troisième lettre, il prouve très-bien que la sensation ne donne ni le moi ni l'identité : « J'entends un son, dit-il, je vois un tableau, je sens du chagrin; quelle est celle de ces trois impressions qui m'apprend mon existence individuelle? Comment la sensation du son m'apprend elle que je suis îe même qui voit et qui soulïrn? Trois êtres très- distincts pourraient n'avoir

I.'ADBÊ II K LIGNAC. !81 qu'une de ces modalités. .. Je veux bien que chacun d'eux apprenne son existence individuelle de celle des modifications dont il est affecté; mais certainement l'unité de ma personne ne peut m'ètre annoncée par trois modifications aussi disparates, supposé que je ne la connaisse pas d'ailleurs. »

I/ahbé de I.ignae ajoute beaucoup d'autres arguments. Son adversaire, anticipant une théorie célèbre de nos jours, lui fait la singulière objection que nous ne pensons que par la parole, que les paroles sont des sensations, et qu'ainsi nous ne pouvons avoir l'idée de notre existence sans la sensation. Notre sage métaphysicien répond que nous avons senti l'existence el l'individualité avant de trouver des mots pour exprimer ce que nous sentions, et qu'un sourd-muet et aveugle denaissancea sûrement le sentiment de son existence individuelle sans avoir aucun signe, el par conséquent aucune sensation de ces signes.

En résumé, Lignac a bien distingué la substance de ses modifications et la substance identique de ses modalités changeantes et variables. Mais nous ne croyons pas avec lui que nous ayons le sentiment immédiat de noire .existence, ni surtout que nous ayons quelquefois le sentiment pur de l'existence. II. n'a prouvé ni l'une ni l'autre de ces assertions; il a confondu le repos avec l'inertie absolue, l'activité tranquille de l'âme avec l'absence de toute activité.

Vous lirez aussi avec grand profit le second ouvrage de Lignac : Témoignage du sens intime et de l'expérience.

1XQ PREMIERS ESSAIS. — INNÉE l 8 lis.

Le savant et judicieux abbé y engage une lullc pleine d'intérêt sur la nature c!e l'âme avec un oralorien, le T. Hoche, auteur d'un livre estimable, intitulé : Traité (le la nature de l'âme, et de l'origine de ses connaissances, contre le système de M. Locke et de ses partisans, 2 vol. 1759. Sans prendre part à celle lutte, disons au moins qu'il est curieux de voiries grandes discussions métaphysiques, presque abandonnées par les philosophes à la mode, revivre sous la plume de ces deux modestes et ingénieux ecclésiastiques, suprêmes représentants de la noble philosophie du dix-septième siècle. Le P. Roche confond, au moins dans l'expression, la substance de l'amc avec sa forme substantielle, la pensée. C'est par ce côté que Lignac l'attaque. Si l'âme est tout entière dans la pensée, quand nous ne pensons pas, l'âme périt donc, et quand nous pensons moins, elle est moins, conséquence inévitable et absurde. Dire avec le P. Roche et avec la scolaslique que l'ame est un acte immanent, c'est dire après tout que lame n'est qu'une incessante répétition d'actes, lesquels ne sont que des modes, et Lignac pousse son adversaire a l'opinion de Locke, qui fait de lame une col leclion de sensations et d'idées, c'est-à-dire de simples modalités, c'est-à-dire encore d'abstractions.

L'abbé de Lignac examine dans ce même ouvrage l'hypothèse de Locke qui ramène notre identité à l'identité de la conscience et qui veut qne nous nous croyions les mêmes parce que nous avons la même conscience. Il réfute parfaitement cette doctrine, et

□ igilizsxl By

ses raisons ne sont pas moins fortes que celle de Reid 1 .

Il a tellement peur de résoudre l'être dans la modalité et de réduire l'âme à une collection, qu'il en fait l'objet d'une perception spéciale. De ce que l'àmc est un être réel, distincl de tout autre et de ses modifications, il en conclut que cet être doit ôlre perçu séparément et que nous devons en avoir une conscience directe.

Lignacse proposait déplacer tous les grands attributs de la nature humaine sous l'œil de la conscience, afin de les enlever au scepticisme. Nous approuvons, nous partageons son dessein : son seul tort est d'avoir confondu avec la conscience la loi qui y est attachée. Comme la conscience a pour compagne inséparable la loi des substances, par ce penchant que nous avons à identifier les choses analogues et simufanées, Lignac a été conduit à confondre la loi des substances avec la conscience, la loi d'une faculté avec cette faculté elle-même. Il a rapporté la substance et la modalité au même pouvoir, parce qu'elles sont dues en effet à deux pouvoirs quiagissenl simultanément et indivisibiement.

1 Yoyez plue bu, p. 202-Ï05.

Nous avons terminé la question de l'existence personnelle : un long examen nous a mis en possession de ses principaux éléments. Il ne sera pas inutile de reporter un moment noire attention sur la méthode que nous avons suivie.

Ilisciple de celte école qui ne reconnaît pour guide que l'expérience, nous iivons cherché dans les langues un indice des lois de l'esprit humain ; nous avons examiné si les langues, ces dépôts fidèles de nos connaissances, ont quelque signe pour exprimer la croyance au moi, et nous avons reconnu sans peine qu'elles expriment lotîtes cette croyance. Nous avons aussi cherché l'opinion des hommes dans leur conduite, et l'observation nous a convaincu qu'ils croient à un moi, à une réalité intérieure, à un être qui n'est pas une modification, mais le soutien de toutes les modifications. Enfin nous nous sommes interrogé uous-meme, nous nous sommes demandé si nous croyons que nous existons réellement, et la réponse s'est faite d'elle-même.

Après avoir établi, avec les seules données du bon sens et de l'expérience, l'existence personnelle, biendè-

UE L'IDEBTITÉ DU MOI. lus cidé à ne jamais abandonner ce fait incontestable, nous avons essayé de nous en rendre comple, et de nous rendre compte aussi des diverses opinuns des philosophes.

La lumière de la conscience n'éclaire que les qualités et non l'être lui-même : la conscience nous révèle l'être, mais seulement à l'aide d'un procédé qui l'accompagne dans son exercice et nous force de croire au moi, alors même que nous ne l'apercevons pas : nous avons nommé ce procédé de l'esprit loi des substances.

Or, s'il est vrai que sans la loi des suhslances il n'y ait pas de croyance ou moi, et que la conscience ne donne jamais que des modifications, il s'ensuit que tous ceux qui auront obtenu le moi avec la conscience seule l'auront obtenu illégitimemcnl et sont nécessairement sceptiques, qu'ils aient ou qu'ils n'aient pas le secret de leur scepticisme.

Nous avons suivi le scepticisme dans deux écoles en apparence contraires, l'école anglaise et l'école allemande i nous avons vu l'idéalisme anglais se reproduire en Allemagne sous le nom de phônoménisme, et la conscience qui, n'apercevant que des phénomènes, ne peut nous certifier l'existence du la biibslancu que nous sommes, devenir chez Locke et chez Kant la source des mêmes erreurs. Nous avons aussi fait connaître en détail celte autre classe de philosophes qui, fidèles à la méthode expérimentale, ont plus ou moins nettement distingué la loi des substances de l'aperception directe de la conscience, mais ont parfaitement reconnu et éta-

Iiii l'existence du moi, à savoir l'école de Berlin el l'école écossaise.

Nous allons passer maintenant a une question qui accompagne inévitablement la précédente, celle de l'identité du moi. Les principes, dans cette deuxième question, sont ceux qui nous ont dirigé dans la première; nos conclusions seront aussi les mêmes. Nous emploierons toujours la même méthode, nous marcherons toujours en nous appuyant sur le bon sens et sur l'expérience; et nous retrouverons encore ici les deux mêmes classes de philosophes, les sceptiques, volontaires ou involontaires, et les interprêles fidèles de la croyance universelle du genre Immain.

Noire premier soin est de rechercher si en effet l'identité personnelle est une croyance universelle, bien assuré que toute croyance universelle est légitime et vraie. Interrogeons d'abord les langues; puis, si les langues sont obscures, interrogeons la conduite même des hommes; enfin, consultons la lumière naturelle.

Les langues, la conduite des hommes, l'observation intérieure, nous donnent ce même résultat : tout homme croit à son identité personnelle.

Reste à savoir comment naît en nous celte croyance à notre identité personnelle.

A la première modification que nous atteste la conscience, une loi intervient qui nous révèle le moi.

A la deuxième modification, la conscience nous atteste encore cette modification nouvelle, et la loi des substances nous révèle encore son sujet d'inhérence; de

I>E L'IDENTITÉ DU MOI. 187 plus, la mémoire nous persuade que le moi, sujet de celte deuxième modification, est le môme moi qui était le sujet de la première.

Mais l'autorité de la mémoire qui nous fait croire à l'identité du moi, est-elle infaillible? Nous demanderons à notre tour : De quel droit révoqueren doute l'autorité de la mémoire, lorsqu'on ne révoque pas en doute celle de la conscience et celle des autres facultés? La mémoire a la même autorité, elle mérite la même confiance.

Il est évident, pour tous ceux dont l'esprit n'a pas été dépravé par l'abus d'une fausse métaphysique, que l'autorité de la mémoire est parfaitement légitime. Sans doute, nos facultés sont soumises à l'erreur, mais il ne suit pas de là qu'elles soient naturellement trompeuses. Ainsi, comme a la première sensation, on ne nie pas que la conscience ne nous atteste légitimement cette sensation, et comme on ne peut nier que la loi des substances ne nous révèle très-légitimement aussi l'être que nous sommes, de même, à la deuxième sensation, je suis en droit d'admettre l'autorité de la mémoire, qui vient se joindre a la conscience et à la loi des substances et m'assurcr de mon identité.

Arrivons à l'histoire des opinions.

Il peut y avoir pour les philosophes deux sources d'erreur dans la question de l'identité personnelle : \° ils peuvent révoquer en doute la loi des substances, qui donne le moi à la première et a la deuxième sensation ; 2" ils peuvent révoqueren doute l'autorité de la mémoire, qui seule nous apprend que le moi de la deuxième sen-

ISS PREMIERS ESSAIS. — ANNÉE I S I lj.

salkm est le même que celui de la première. Les parfailssceptiquesont révoqué en doulecesdeuxautorilès, et ceux-là seuls ont évité le scepticisme qui ont admis l'une et l'autre. Nous examinerons rapidement à ce point de vuejjjles philosophes do l'école anglaise et de l'école écossaise.

Puisque Locke nie la notion de substance et qu'il se moque des philosophes qui ne croient pas à des modifications sans un sujet qui les soutient, il devrait se moquer aussi de ceux qui croient à un moi identique, soutien permanent des modifications qui se succèdent; mais, comme il a d'abord admis, malgré sa théorie des idées, l'existence du moi, il montre ici la même inconséquence.

Locke admet donc aussi le moi identique; mais, au lieu de le rapportera la mémoire, il le rapporte à la conscience, et cette erreur, en apparence légère, est mortelle à l'identité de la personne. En effet, si l'identité nous est donnée par la conscience, aussitôt qu'il n'y a plus conscience du moi, ce qui arrive quelquefois, le moi n'existe plus; et, quand nous avons de nouveau conscience de nous-mêmes, si nous sommes certains que nous existons en ce moment, nous ne pouvons pas être certains que nous avons existé dans l'intervalle. Liv.K, chap. xxvu, § 9, En quoi eonsUte l'identité personnelle ; § 10, La conscience fait l'identité personnelle; § 10, La conscience fuit la même personne;^]! , L'identité personnelle dépend de la conscience.

L'opinion de Hume est tout autrement nelte et pré-