CONSCIENCE

les sentiments, c'est-à-dire par ce qu'il y a de plus variable et de plus inconstant. An contraire, il faut leur inculquer l'idée du devoir en les soumettant de bonne heure à des règles inflexibles. Tel est le mérite de l'Éducation publique : elle nous met tous de bonne heure sous l'empire d'une loi commune, qui ne fléchit ni devant la prière d'une mère, ni devant le crédit d'un père, et qui commande à la fois et aux maîtres et aux élèves. Kant entre à cet égard dans des considérations où il serait trop long de le suivre, mais que nous recommandons à tous ceux qui s'occupent de la plus belle de toutes les sciences, celle de l'éducation des hommes '.

« 0 devoir! s'écrie Kant, devoir, mot sublime qui n'offre l'idée de rien d'agréable ni de flatteur, et qui ne réveille que celle de soumission! Malgré cela, lu n'es point terrible et menaçant; tu n'as rien qui effraye et qui rebute l'âme. Pour émouvoir la volonté, tu n'as d'autre puissance que celle de déployer une loi, une loi simple, qui d'elle-même s'établit et s'interprète. Tu forces au respect jusqu'à la volonté rebelle dont lu ne parviens pas à te faire obéir. Les passions qui travaillent sourdement contre toi sont muettes et honteuses en (a présence. Quelle origine assez digne de toi t'assigner? Où trouver la racine de la noble lige'.' Ce n'est pas dans

' Nous avons depuis liiiïi stuivi'isl (Ii ; \f;!u|>[n! itIIl' même pensée, pal' exemple dans le Ilapport iur t'itittruclitm publique en Allemagne el particulièrement en Prime, 3- édit., t. 1", p. Rt-82, et dans la Défense de l'Université et de la philosophie, 1. 11 de la série de nos ouvrages consatrée il l'instruction publique.

les penchants sensuels que tu repousses avec fierté. Ce ne peut être que dans ce sanctuaire où l'homme se trouve élevé au-dessus du monde sensible, affranchi du mécanisme de ta nature, et où résident sa personnalité, sa liberté, son indépendance 1 . »

■ Villers, Philosophie de Konl, p. 58t.

DU SOUYEIIAIN BlEft

L'homme est un êlre moral en tant qu'il a conscience d'une loi à laquelle il doit obéir sans égard aux circonstances, quelles qu'elles soient.

Il est évident que si nous devons, nous pouvons: ainsi nous sommes libres par cela seul que nous sommes soumis à une obligation. De plus, nous avons une aperception immédiate de notre liberté, et, quoi qu'en dise Kant, celte aperccplion immédiate emporte une certitude invincible. La liberté est tout ensemble un fait de conscience et une conséquence nécessaire de la loi morale.

- Les actions en elles-mêmes sont des faits qui n'ont aucun caractère moral. 11 n'y a qu'un principe antérieur et supérieur qui puisse leur imprimer ce caractère, et ce principe ne peut être que la loi morale ellemême.

C'est dans l'intention de l'agent, dans le motif de sa détermination, que réside toute la moralité de l'acte, Nul autre motif que la soumission volontaire au devoir ne peut être reçu comme motif moral : tout au plus y peut-on joindre, comme motif secondaire, le désir

30'2 PREMIERS ESSAIS. — ANKÉE 1817.

du contentement de soi-même, le plaisir de la con-

Celte simple et maie doctrine est contenue dans la première partie de la Critique de la raison pratique, intitulée Antthjtique, que nous venons de faire connaître dans ses points essentiels; lu seconde partie, appelée Dialectique, contient les conséquences rationnelles qui découlent de la première. Vous serez bien aises de trouver ici un aperçu général de ces conséquences, un libre et rapide abrégé de la dialectique morale de Kant.

Quand nous avons obéi à la loi morale qui nous est imposée, le témoignage de notre conscience, le contentement de nous-méme nous suffit-il, et n'y a-t-i! rien en nous qui réclame encore? PJon : le contentement de nous-même n'est qu'un plaisir négatif qui ne suffit pas au cœur de l'homme : il lui faut autre chose, il lui faut le bonheur.

Ce besoin du bonheur comprend deux faits de nature différente et qui ne doivent pas être confondus. L'être sensible désire le bonheur; ce désir serait peu de chose s'il était seul; mais il est accompagné d'un jugement de la raison qui le sanctionne. En même temps que l'être sensible aspire au bonheur, l'être moral, l'être intellectuel juge qu'il l'a mérité quand il a accompli la loi, et il se révolterait si ce bonheur pouvait lui manquer. En être digne et ne pas l'obtenir lui semblerait une contradiction aussi insupportable à sa raison qu'à son cœur.

DU BOUTERAI M LIES. 365

En effel, ut c'est un point de psychologie que Kanl est loin d'avoir a sscz approfondi, à côté du principe moral est celui du mérite cl du dn'-n i-'-rit^. Quand j'ai fait une bonne aclion, je juge que j'ai Lien mérite. En vain les hommes me blâmeraient -ils ; je porte en moi un juge plus compétent que les hommes et qui me déchire digne de récompense. Ce juge intérieur parle aussi après une mauvaise action, et nous dit que nous avons démérité, que nous sommes dignes du châtiment. C'est de là que vient l'idée de châtiment et de peine. Le premier qui institua des punitions publiques ne trouva pas celle pensée dans l'intérêt seul, il la puisa surtout dans la conscience; il pensa qu'il était juste de réaliser le châtiment que nous connaissons mériter après une mauvaise aclion, en même temps que l'exemple de ce châtiment serait utile à la société. Sans doule ces deux motifs concordent dans l'établissement des inslilutions pénales, mais le premier a servi d'appui au second, tandis que lui-même ne dérive d'aucun outre 1 .

Le bien et le mol se rapportent à l'ode; le mérite et le démérite à l'agent.

Imaginez deux êtres éloignés de cette terre, et dont les actions ne peuvent nous être ni utiles ni nuisibles; vous jugez encore que de ces deux êtres le plus vertueux mérite d'être le plus heureux.

Si vous aviez a rendre service à l'un ou à l'outre, lequel des deux choisi riez- vous?

' Sur le principe du mente cl du démêrile, el sur la iliOoi io de la peine el de In récompense, voyei le cours de 1818, leç, «■ cl leç. xvv

m PREMIERS ESSAIS. - AHHÉE 1MI7.

Supposez un état de choses où le méchant prospère et où l'homme de bien soit misérable : un tel état ne vous semble- t-îl pas un renversement de l'ordre naturel?

Le jugement du mérite cl du démérite, quand il s'applique à une mauvaise action dont nous sommes les auteurs, mène à sa suite le sentiment du remords. Ce sentiment est profondément différent du regret d'avoir mal calculé. H suppose en nous la croyance que nous avons démérité, et nous parait un châtiment anticipé de notre désobéissance à la loi.

Le remords est variable: certaines personnes le ressentent plus vivement que d'autres; il peut s'affaiblir et môme s'effacer à la longue. Mais le jugement du mérite et du démérite que le remords enveloppe ne varie point : il ne change pas avec le temps. Dix ans après avoir fait une mauvaise action, les tortures du remords peuvent être épuisées; mais nousjugeons encore que nous avons démérité, comme nous l'avions jugé au moment de l'action.

De même si te plaisir d'avoir bien fait se dissipe vite dans le torrent des affaires qui nous emporte, quand nous nous souvenons de la bonne action, nous jugeons qu'elle méritait sa récompense dans le plaisir qu'elle nous a donné; nous jugeons qu'elle nous conférait quelque droit a un bonheur proportionné.

Nous soupirons après le bonheur, après un contentement sans réserve et sans fin que nous ne savons trop comment détlnir, et que nous cherchons par les voies

les plus contraires, parce que nous ignorons où nous pouvons le trouver.

Elle est vieille clans l'histoire tic !a philosophie la question du souverain bien. Elle a été agitée par Plalon 1 , par Arïslole, par Epicure, par Zénon, et par le petit nombre de moralistes modernes qui ont marché sur leurs traces. Il s'est élevé sur cette question comme sur bien d'autres une prétention qui ne pouvait manquer d'égarer le génie lui-même, celle prétention, source inépuisable d'erreurs en morale comme en métaphysique, comme en politique, la prétention de trouver à tout problème une solution simple.

Si vous voulez que le souveaain bien soit simple, à la question : Qu'est-ce que le souverain bien? il n'y a que deux réponses à faire : Le souverain bien est le bonheur ou il est la vertu.

Le souverain bien n'est pas seulement le bien suprême. Le bien suprême est simple, c'est la vertu Hais le souverain bien auquel l'Ame humaine aspire doit être complet, et pour l'être il faut qu'il comprenne le bonheur comme la vertu. En un mot, le souverain bien c'est le bonheur avec la vertu et par la vertu.

Le souverain bien est donc composé de deux éléments. Toute philosophie qui en admet un et qui rejette l'autre, ne donne qu'une morale systématique et insuffisante.

' Tour Platon, avec la République, vojïî surtout le i'kilèbe, ei l'Argument pincé en teie île ce dhlupi", ni \vr:.- i o:np:'i tiii! un- in eor-;iion <lu sauverai» Hiin l'uiiinion de Platon et celle de Haut, l. Il de notre Induction.

36C PREMIERS ESSAIS. - AKKÉL 1817.

Les stoïciens disent : Sois vertueux, tu seras heureux ; et les épicuriens : Sois heureux, c'est là tout le bien. Ces deux momies sont également exclusives : !e bonheur n'est i»as le vrai bien, nous l'avons asspz démontré, et la vertu ne contient pas toujours le bonheur.

La vertu a-l-elle en soi une force capahle de produire le bonheur? C'est une question de fait. Les faits répondent que souvent, et même la plupart du temps, grâce à Dieu, il en est ainsi, mais qu'il n'en est pas toujours ainsi, et que notre sensibilité, qui est la région du bonheur, est soumise à un enchaînement de causes et de lois esiérieures placées au-dessus du pouvoir de la verLu. Donc tant que cet enchaînement de causes et de lois subsistera tel qu'il est, la vertu el le bonheur ne seront point inséparables.

Nous avions deux solutions possibles du problème du souverain bien, les voilà l'une et l'autre écartées. CeiiMidaut il faut tirer le souverain bien des données

en fait la vertu ne donne pas toujours le bonheur, il est absolument vrai, il est certain qu'elle doit le donner. Le seul obstacle est l'influence des causes extérieures.

Il suffit donc d oter celle influence pour rendre à la vertu toute sa force, toute sa portée.

Vous voyez arriver l'autre vie et l'immortalité do l'Ame.

L'immortalité de l'âme est une conséquence de la notion même du souverain bien; c'est la conception d'une autre vie, où, libres enfin du joug de la causalité extérieure, nous pourrons voir se réaliser l'idéal du souverain bien, l'harmonie qui doit exister entre la vertu elle bonheur.

Mais pour que nous puissions prendre l'essor vers ces régions inconnues que la raison nous révèle, il faut qu'une cause, plus puissante que l'ensemble de toutes les causes sensibles, nous y transporte; e[ pour qu'elle y dispense le bonheur ;i qui l'aura mérité, elle devra être infiniment juste; clic sera sainte comme elle est toute-puissante.

C'est de cette façon que Kanl nous mène à Dieu; Dieu avec ses attributs est un postulat, pour parler ce langage un peu scolaslique, exigé par celui de l'immortalité de lame, qui lui-même est exigé par la notion du souverain bien, laquelle repose à son tour sur la notion du

Ainsi la loi du devoir, qui pour être accomplie suppose la liberté, contient dans son sein, avec la liberté, le souverain bien, l'antre vie et Dieu. Tout est compris dans le devoir; il est à la fois le principe cl la conclusion de toute philosophie véritablement morale cl religieuse.

La morale conduit à la religion : la religion à son tour l'élend et l'agrandit.

La religion n'est pas le fondement, mois elle est le couronnement nécessaire de ia morale.

Si nous n'avions pas la certitude de l'existence de Pieu, quel état déplorable serait le nôtre! Obligés d'accomplir le devoir au risque d'Être malheureux, ne pouvant trouver le bonheur et y tendant incessamment, sentant qu'il est fait pour nous, jugeant que nous en sommes dignes et ne pouvant l'obtenir, quel serait noire désespoir! Que serions-nous alors, sinon des Ôlres infortunés, créés sans motif, appelés à vivre quelques jours sous l'empire, ici d'une loi sublime mais bien dure à lous nos instincts, là d'une inexorable fatalité, avec le néant pour tout avenir? Mais nous sommes sûrs de l'existence de Dieu cl d'une autre vie; nous en sommes surs car ce n'est pas seulement un désir vague et confus de bonheur qui nous inspire cette idée, c'est un jugement de la raison qui nous imprime cette conviction. Nous ne tendons pas seulement au souverain bien, en lant qu'êtres sensibles; nous jugeons nécessairement, en tant qu'êtres intelligents, que nous sommes faits pour y parvenir.

Rappelez-vous la loi du mérite et du démérite, ce jugement absolu par lequel nous prononçons que l'agent vertueux a mérité le bonheur : il suit de ce jugement que le bonheur pour un être moral est le prix de la vertu. Aspirant au souverain bien, il semble donc que nous devrions aussi aspirer à une vertu parfaite. Mais la vertu parfaite passe noire portée en ce monde. Notre partage le meilleur y est encore la vertu avec ses combats. Voilà le sens de ces expressions chrétiennes. Nous sommes toujours ici-bas sous l'empire

DU SOrVEIUIN BIEN. 3U9

du péché. En effet, nous nous sentons sans cesse entraînés à suivre la passion aux dépens de la raison ; et quand nous résistons, cette résistance est douloureuse; la victoire nous coûte, car c'est de nous, c'est de notre propre cœur qu'il nous faut triompher. Encore la victoire n'cst-elle que passagère, et le danger sans cesse renaissant. Condamnés à combattre toujours, nous ne nous soutenons qu'à force de vigilance et de courage. Notre vertu, vue de près et à la lumière inexorable de la conscience, est remplie de bien des misères.

La sainteté n'est pas plus accessible à l'homme dans cette vie que la béatitude. Nous pouvons aspirer à l'une el à l'autre parle désiret par l'espérance; mais notre objet immédiat ici-bas, c'est la vertu : là seulement réside l'obligation; elle n'est point ailleurs.

L'erreur du mysticisme est d'anticiper sur les droits de la mort et de supprimer la vraie tache de la vie humaine : il tend à écarter le devoir, la loi, une règle impérieuse, pour y substituer des aspirations et des extases.

Le mysticisme est l'extrême opposé du stoïcisme. Les mystiques nous supposent capables d'accomplir le bien sans effort et par pur amour ; les stoïciens de l'accomplir dans toute son étendue et sans aucun regard vers le bonheur.

Le mysticisme repose sur un sentiment très-réel, le besoin d'une perfection et d'une félicité infinies; le stoïcisme, sur un principe qui n'est pas moins certain, l'obli-

galion inflexible delà vertu; mais le stoïcisme se trompe en ce qu'il rejette le sentiment en admettant l'obligation, et le mysticisme en ce qu'il détruit l'obligation el l'absorbe dans le sentiment 1 .

Au-dessus de ces deux morales, l'une qui fait disparaître le travail de la vertu, l'autre qui s'y attache sans rien chercher au delà, s'offre à nous la morale chrétienne, unissant à la loi du devoir qui oblige la loi de l'amour qui soutient et qui console.

Le christianisme a dit a l'homme : « Aime Dieu avant tout et ton prochain comme toi-même. » Des moralistes modernes, pour s'approprier cette maxime, l'ont traduite ainsi : a Aime-toi, et dans ton intérêt même aime Dieu el ton prochain. » Mais changer ainsi le précepte chrétien, le rendre personnel, c'est lui ôter son caractère impératif, c'est le détruire.

Kant se propose celte question : Qu'est-ce que l'amour de Dieu 1 ? Aimer peut-il être l'objet d'un précepte? Peut-on nous commander un senlimenl qu'il ne dépend pas de nous de ressentir 1 ! D'autre part, dira-t-on qu'aimer Dieu, c'est se réjouir d'accomplir sa loi, c'est y prendre plaisir? Même objection : on peut bien obliger à accomplir une loi, mais non pas à l'accomplir avec plaisir, quand souvent cette loi nous impose un sacrifice pénible. Kant prétend donc qu'aimer Dieu veut dire seulement suivre ses préceptes, et il réduit la

' Sur le mysticisme en général, voyeila leç. i-<Iu cours de 1818; et sur le sloïcisme, sur ses mérites et ses défauts, la leçon mu' de l'fsîuttse d'une hittohe de la pAi/oioptte.

maxime chrétienne à celle-ci : Observe les commandements de Dieu. Nous pensons que le christianisme demande, et avec raison, davantage, qu'il réclame pour le père de l'humanité et l'auteur des commandements divins un sentiment particulier, naturel à l'âme, et que l'exercice fortifie et développe. Mais nous sommes de l'avis de Rant lorsqu'il dit que celui qui sur celte terre trouverait son bonheur à accomplir les commandements de Dieu, celui-là serait plus qu'un homme et serait un saint. Or la vertu seule est obligatoire. La vertu est une violence que la volonfé libre fait à la passion pour accomplir la loi. Là où il n'y a pas de sacrifice à faire, il n'y a pas de combat, cl où il n'y a pas de combat il n'y a pas de vertu. Telle n'est point notre condition . Nous ne sommes ni des saints ni des anges, mais des hommes, doués à la fois de raison et de passion. Nous connaissons la loi, mais nous la trouvons dure à la nature; et nous ne nous y soumettons pas sans répugnance; heureux encore lorsque, dans le combat perpétuel du devoir contre la passion, nous parvenons à remporter de temps en temps quelque avantage !

Sans agiter de nouveau la question du pur amour, tant controversée au dix-septième siècle, remarquons que l'auteur de VExpliaition des Maximes des Saints et des Lettres spirituelles parle rarement d'obligation et de devoir. Sentant sa belle âme se porter aisément aui plus difficiles vertus, Fénelon a mis l'amour à la place du devoir : toute son élude est de plarcr l'homme dans une disposition telle qu'il aspire naturellement au bien.

012 PREMIERS ESSAIS. — ANNÉE ISi".

Mais, encore une fois, cette condition n'est pas la nôtre. Toutes les délicatesses imaginées jiour porter l'homme à accomplir le devoir sans effort sont des subtilités chimériques et même dangereuses. Nous avons affaire à des passions redoutables contre lesquelles il nous faut instituer et soutenir une lutte continuelle. Comme Bossue! avec sa ferme raison l'avait bien senti ', à force de s'élever contre l'aridité du stoïcisme, Fénelon ote doucement le fondement de toute morale et de la morale chrétienne elle-même : il a trop l'air d'oublier que le symbole du christianisme est une croix, et que l'homme n'est pas tenu d'être un saint en cette vie, tandis qu'il est obligé d'être vertueux. La sainteté présuppose la vertu, et c'est la vertu qu'on doit recommander aux hommes. La sainteté ne leur manquera pas un jour des mains de la mort et de Dieu, si, vivants, ils n'ont pas manqué au devoir. La sainteté est un idéal auquel on peut aspirer, la vertu est une loi qui nous est imposée et pour laquelle nul délai ne peut être ni demandé ni accordé.

C'est donc énerver le christianisme que de le réduire au mysticisme avec Fénelon; et c'est un tort aussi de le renfermer, avec Kant, dans un stoïcisme sublime, sous prétexte de le préserver des rêveries du mysticisme. Il faut maintenir le précepte sloïque qui pose l'absolue obligation; mais ce précepte ne rend point compte de l'homme tout entier : il y a une aspiration secrète de l ame à la sainteté et au bonheur qu'il faut garder aussi

1 Instruction tur la ëlatadoraiimi.

en la contenant, si l'on ne veut pas mutiler la nature humaine.

La morale stoique ne souffre aucun sentiment passionné; elle ne transige avec aucune faiblesse; elle met sur la même ligne ie parricide et le plus léger mensonge : avec elle on n'est pas vertueux si, comme Caton, on n'est pas toujours disposé à se déchirer les entrailles. Assurément cette morale est haute, et vous l'admireriez encore davantage, si je vous montrais tout le bien qu'elle a fait sur la terre, surtout, comme l'a remarqué Montesquieu, pendant les premiers siècles de l'empire romain, quand un honteux despotisme pesait sur les âmes. C'est elle qui a donné au monde cette incomparable minorilé du sénat romain, les Senécion, les Ilelvidius, les Thraséas. Pour soutenir l'âme humaine sous un Tibère et sous un Néron, dans l'absence du christianisme, il lui fallait le ressort énergique et extrême du stoïcisme.

Le christianisme a d'abord toute l'austérité, toute la grandeur du stoïcisme, car ce qu'il demande, ce qu'il esige avant tout, c'est la vertu. Il nous enseigne que la vertu est noire vraie destinée en ce monde, et que nous ne pouvons même aller â la sainteté par une autre route. Si le type immortel proposé a notre inflation, si le Verbe fait chair a montré ici-bas une sainteté toute divine, c'est à un secours surnaturel qu'il l'a due, et encore il a traversé les combats douloureux de la vertu; il a passé par la tentation, il a lutté, il a gémi, il a pleuré.

En même lemps le christianisme ne détruit pas, il laisse en réserve, il entretient mémo au fond des ùmes l'idéal de la sainteté; il n'étouffe pas, il éclaire et il dirige le besoin inné et indomptable du bonheur.

Le christianisme, en s'ajoutant au stoïcisme, l'a achevé. Il n'a point séparé la religion de la morale, comme l'ont fait les mystiques, ni la morale de la religion, comme les stoïciens. La morale et la religion sont deux choses distinctes; mais il est dangereux, je dis plus, il est faux de les séparer, et rien ne prouve mieux à quel point le christianisme a connu l'homme que le lien intime et permanent qu'il établit entre la morale et la religion pour embrasser et saisir l'âme par tous ses grands côtés, et ne la laisser hors de ses prises par aucun endroit.

Le Dieu que la morale nous révèle nous apparaît comme le principe de la justice et la source du bonheur. Considérer Dieu abstractivement de la morale, c'est briser les liens sacrés qui l'unissent à nous; c'est ne laisser entre lui et nous que le rapport général, indéterminé, presque indifférent de cause à effet. Notre Dieu n'est pas seulement l'autccfr de notre être; il est encore le suprême législateur de notre àme, le . témoin de nos efforts, le garant de nos espérances. De la deux ■ sentiments, qui s'Élèvent naturellement en nous et composent le culte intérieur, l'adoration et l'amour, l'adoration envers le saint des saints, le père de toute justice, celui dont nous portons en nousmêmes une imparfaite image ; l'amour envers le ré-

DU SOUVEIUIH BIEN. 575

munèrateur de toute vertu, le dispensateur de toute

Si je voulais vous espliquer brièvement toute l'existence humaine, je vous dirais qu'elle est renfermée dans ces deux grands mots : devoir et espérance.

' Voyez, sur le culte intérieur, la cours (le 1818, Icç. sxr, p. t23.