ACADÉMIE DE BEDI.IN O

îîous allons voir l’école de Berlin lutler contre l’idéalisme avec autant d’avantage que l’école écossaise contre le scepticisme de Hume.

Mérian est un des membres les plus distingués de cette Académie. Sans connaître Reid, il se rencontre souvent avec lui. Eu 1749, il traitait de l’existence personnelle, discutait les solutions déjà données, et lui-même en donnait une originale et importante. Mais lorsque la philosopliie critique fut répandue en Allemagne, lorsque Kant eut renouvelé le Scepticisme de Hume en croyant le combattre, il ne s’agissait plus de chercher à quelle faculté on devait rapporter le moi, il fallait le rétablir. Ce fut là l’objet d'un nouveau travail publié en 1792, et dans lequel Mérian attaque ce qu’il nomme le "phénoménisme de Kant et de Hume. Nous donnerons l’analyse de ces deux mémoires, en suivant l’ordre des matières plutôt que l’ordre des temps.

Ce que nous cherchons à mettre en lumière, c’est la correspondance singidière des deux écoles, le rapport de Reid et de Mérian, la vérité dans les mêmes limites. Mérian et Reid en effet ont très-bien discerné ce tpii était faux, mais ils n’ont qu’entrevu ce qui était vrai.

Mémoire sur le phénoménisme de Hume, dans les Mémoires de l’Académie de Berlin pour l’année 1792-

Mérian commence par présente^ l’iiistoire du scepticisme en Angleterre. H le suit depuis sa naissance jusqu'à ses derniers résultats.

Locke, dit Mérian, avait ôté à la matière les qualités

ACADÉMIK I)K REUKIN

IM

il ftiirc : ou le phénomène s’aperçoit lui-même, où il osl aperçu par un autre phénomène, ou il l'est par quelque chose ([ui n’est pas un phénomène. Si les deux premières hypothèses sont fausses, il faudra nécessairement recourir a la troisième.

Première hypothèse. Un phénomène se perçoit-il luimême? un son, par exemple, se perçoit-il lui-même? Alors il n’y a pas de comparaison possible; car, si le son perçoit le son, quel sera le rapporteur? Il n’y aura plus <le comparaison, plus de l’aisonnement, plus de conclu- .skm.

Deuxième hypothèse. Un phénomène est-il aperçu par un autre phénomène? Quelle absurdité de dire qu'une couleur perçoit un son, une odeur, etc.? Or ce qui se dit d'un phénomène, relativement 'a un phénomène, s'applique aussi 'a une collection de phénomènes. Un toul phénoméniipie n'apercevra pas plus un autre tout phénoménique qu'un phénomène n'aperçoit un autre phénomène.

Ilestc la troisième hypothèse. Puisqu’un phénomène ne peut ni s’apercevoir lui-même^ ni être aperçu par un autre phénomène, il faut bien qu’il soit aperçu par quehpre chose i|ui ne soif pas un phénomène , par un sujet, par une substance.

Deuxième objeclion. Supposons que les phénomènes .s’aperçoivent les uns les autres. Ce qui aperçoit est donc phénomène comme ce qui est aperçu ; il lui faudra donc aussi un autre phénomène pour être aperçu ; a celui-ci un autre, et ainsi de suite. Ou vous arriverez à un point fixe, et alors vous aurez quelque chose qui ne sera plus

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un phénomène, mais un sujet; ou vous aurez une série înlinie de phénomènes, ce qui est absurde et contraire à l’observation intellectuelle ; car, en réfléchissant, vous ne trouverez pas en vous une progression infinitésimale.

Troisième objection. Qui vous dit qu’il n’y a que des phénomènes? Vous le savez par induction ; mais cette jnduclion, sur quoi est elle fondée ? Sur des phénomènes, s’il n’y a que des phénomènes. Votre induefion n’est donc elle-même qu’un nouveau phénomène a la suite des autres; votre proposition est donc nulle, elle ne prouve rien. Eh bien, soit, direz-vous; j’accepte le scepticisme; oui, mais vous ne pouvez le prouver, car toute preuve est détruite dans votre système, puisqu'elle se réduit à un pur phénomène.

Quatrième objection. Qu’est-ce qu’un pur phénomène’/ Qui le peut concevoir? •Conçoit-on un attribut sans sujet, un accident (pii n’est accident de rien? Point de langue (|ui puisse rendre cela intelligible.

Cinquième objection. Le phénoménisme de Hume est plus inconcevable que le système d’Epicure, qui du moins suppose des éléments réels aux composés phénoméniques que nous voyons, tandis que le phénomène pur de Hume n’admet rien d’antérieur a soi.

Sixième objection. On peut faire abstraction de tout, excepté du moi ; le monde extérieur peut n’être qu’un phénomène, mais il faut toujours que quelque chose reste pour servir de spectateur aux phénomènes.

■ Septiètne objection. Jq suis un phénomène ou une collection de phénomènes. Si je suis un phénomène, mon

PREMIF.tlS ESS.VIS.

ACAUÉSIIE DE UEIlLiN

moi cliange donc a eliaque instant; je ne suis donc pas le même deux instants de suite. (Iliaque phénomène est-il moi? Cela me multiplierait singulièrement. Si je suis une collection de phénomènes, (juand cette collection se dissout, une partie de moi est-elle d’un côté, et l'autre partie de l’autre? Si une partie des phénomènes vient à être retranchée, ne restera-t-il plus que la moitié, le tiers, le quart de moi?

Huitième objection. Le moi, dans le système de Kant, n’est qu’une pensée. Or, quelque chose de pensé suppose toujours un être pensant; Kant le’ reconnaît; mais le principe même qui lui fait reconnaître cela, il ne lui accorde pas de valeur objective.

Neuvième objection. L’observation, dites- vous , ne donne pas la substance, elle ne donne ipie des phénomènes. Cette opinion se trouve déjà dans Locke et dans Hume, et elle est le fondement de la philosophie de Kant, qui répète sans cesse : L’expérience donne t-elle autre chose que des phénomènes? Oui, répond .Mérian. L’expérience me montre l’être observé et l’être observant, vousmême, en disant que vous observez, ne vous discernezvous pas de l’objet observé ? Mais vous ne connaissez pas la substance, dit Kant. Et vous, répond Mérian, connaissez-vous mieux le phénomène ? Toute essence nous est inconnue.

Dixième objection. Considérations tirées du langage, (jue signilient dans^otre bouché ces pronoms je, tu, vous, etc.? Vous supposez la personnalité et en vous et en d’autres à qui vous parlez; ce qui est supposer l’existence d’un être, d’une substance. Mais la langue, dites- I. s

114 l'UEMlICRS ESSAIS. — ANAÉE 1816

VOUS, n'a pas été faite par les philosophes. Tant mieu.v. elle n’en est pas plus mauvaise. Mais il y a bien des vices dans les langues. Oui, sans doute, il y a des vices particuliers qui tiennent à telle et telle circonstance ; mais ce qui est commun à tous les pays, à tous les siècles, doit avoir une origine commune, et dépendre d’un même principe. Or, trouvez une seule langue sans pronoms, une langue où les hommes ne distinguent pps lem- personne de celle des autres hommes, où l’iiommi? ne se distingue pas de ce qu’il fait, même de ce. qu’il pense. Ou bien essayez de purger les langues de ces préjugés de personnalité, de substantialité, de sujet et d’attribut, dont elles sont infectées. Pourquoi ne l’avez vous pas fait ? C’est que vous ne pouvez le faire.

Ici se termine le mémoire de Mérian. En comparant le philosophe de Berlin avec le philosophe écossais, nous verrons qu’il y a, bien peu d’objections de l’iin qui ne soient dans l’autre. Mérian insiste davantage sur 'l’impossibilité de concevoir un phénomène pur. Heid tranche le nœud, Mérian tente de le délier ; il poursuit dans tous ses détours le phénoménisme, et montre qu’il faut aboutir ou a l’absurde ou à la substance.

Mémoire de Mérian sur Vaperception de notre existence. Mémoires de l’Académie de Berlin pour l’année 1749.

Je sais que j’existe, dit Mérian : de quelle façon suis-je parvenu .i m’en assurer? Il n’y a que deux

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voies qui aient pu m’y conduire : l’une médiate et l’autre immédiate : si je ne connais pas mon existence par raisonnement ou par rellexion. il faut nécessairement que je l’aperçoive directement et immédiatement.

Je ne pense pas, dit-il, que quelqu’un veuille dériver la croyance ’a son existence de la mémoire ou de l’imagination. Mérian semble ignorer que Hume a rapporté cette croyance h l’imagination *. D’un autre côté, Condillac'a confondu le moi avec le moi identique ; et comme il ne peut y avoir d’identité sans mémoire, il rajiporte le moi à cette dernière faculté*.

Mérian examine si le raisonnement peut donner la notion du moi. 11 analyse l’enthymcme de Descartes, et il le considère sous deux faces ; 1° en lui-même pour en apprécier la valeur intrinsèque ; 2° par rapport ’a l’effet qu’il doit produire.

11 prouve que l’argument n’a aucune valeur et renferme un cercle vicieux ; il commence par le réduire en un syllogisme complet ; tout ce qui pense existe ; or, je pense, donc j’existe. La majeure, dit-il, suppose au moins le principa de contradiction, pour ne pas être h la fois niée etallirmée; mais ce principe, tirant son origine, sa force et son évidence de la certitude même de notre existence, ne peut servir a la prouver. Ainsi la . majeure renferme déjà une pétition de principe. On la retrouve dans la mineure.

• Viiycî plus haut, page 02.

’ Voyez plus bas, pages 128 et suivantes.

lie PUKMIERS essais;-^— ANNÉE I.nIG

’■ Ne voyons-nous pas en effet au premier coup d'œil «]ue la mineure renferme la conclusion, et que le pronom je, sans lequel elle ne -peut être conçife, présuppose ce qui est en question, h savoir notre existence propre? ‘ i

Mérian remanpie que la pétition de principe est plus voilée en latin qu’en français; dans cette dernière langue, le pronom je, qui exprime l'existence personnelle, est formellement énonce dans la mineure je pense, tandis (|u’en latin le pronom est comme englouti dans le verbe

COfjilO.

Vouloir employer le raisonnement pour convaincre de l’existence, c'est supposer que la certitude de l’existence n’est pas la première de toutes, et qu’il peut y avoir des propositions plus certaines qui paraissent servir.de principe au raisonnement.

Mérian considère ensuite l’enthymème dans ses effets. Si c'est le seul moyen de convertir un sceptique, on n'y par\Tendra jamais. La logique, qui se fonde tout entière sur la certitude de notre existence, n'aura jamais de prise sur celui (jui doute de la sienne ; vainqueur sur ce point, le scepticpie sera vainqueur sur tous les autres ; il est le rebours de l’.Vntée de la Fable : lils de l’air, il faudrait l'écraser sur terre, où il ne se hasarde pas. Mérian renvoie à Sextus Empiricus et'aGorgias ceux qui prétendraient convertir un sceptique par le raisonnement, ^

Voici un point de vue nouveau où Mérian a l’avantage sur Reid, 11 se fait cette question ; Est-il possible qu’un philosophe tel que Descartes ait cru réfuter le scepti-

ACADÉMIIC Üt 117

Cisinc par un cntliymèmc? .Mériaii soupçonne donc que Yerijo n’expriine pas un lien logique; cependant il avoue (jue Descartes ne s’est pas explique lii-dessus avec. toute la précision désirable, et il Unit par laisser la question indécise.

Arrivant a la réllexiou : « Si quelqu’un, dit-il, était assez peu philosophe pour attribuer le moi a la rétlexion, je lui répondrais que la réflexion, n’étant qu’un retour sur ce qui s’est passé dans l’âme, ne saurait donner le moi qui doit être au premier comme au dernier tait de conscience. I.a réflexion est une opération rétrograde qui ne-peut qu’éclaircir des laits déjà l'oiirnis par la conscience. »

Enfin .Mérian expose sa propre opinion ; puisque l’existence personnelle n’est donnée par aucune voie médiate, il faut nécessairement (pi’ou l’aperçoive immédiatement et intuitivement : toutes nos connaissances siqrposent cet acte d'aperception, lui seul ne pré.suppose rien. .Mais avant d examiner ce que Mérian entend par apcrception primitive, il nous faut parler d'une objection de Wolf, à laquelle Mérian répond.

\\ olf prétend que le discernement précède l’aperception du moi, et il en appelle â l’expérience. (Comment apercevons-nous les objets ? n'est-ce pas en les discernant? Apercevoir un objet, n’est-ce pas savoir que cet objet n’est pas tout autre objet? On ne peut donc apercevoir qu’après avoir discerné.

Selon Mérian, l’expérience apprend au contraire que l’aperception précède toujours le discernement, du moins dans l'ordre de la nature, çt souvent même dans l’ordre

118 PHEMIERS ESSAIS. — ANNÉE 181G

du temps. Si nous regardons ces deu.K actes comme coexistants, c’est que la rapidité avec laquelle ils se succèdent fait que nous les confondons ; mais certainement le discernement est toujours postérieur. Discerner de H, c^est apercevoir que A n’est pas B et que B n’est pas •\; et dire ; J’aperçois que A n’est pas B et que B n’est pas A, avant d'avoir aperçu ni \ ni B, n’est-ce pas dire une absurdité?

Mérian fait encore une autre réponse 'a Wolf : S’il était vrai que le discernement précédât l’aperception, l’esprit humain commencerait par l’abstraction ; car discerner, c’est saisir des rapports, et des rapports sont des abstractions. Mais si l'esprit humain commençait par des abstractions, il n’en sottirait jamais; toutes ses connaissances seraient arithmétiques et algébriques, il ne serait lui -même qu’une aritlimétique et une algèbre.

Wolf avait dit ; Il est si peu vrai que l’aperception soit primitive, qu’elle suppose le discernement, (|ui kiiméme suppose, la réllexion et la comparaison. Mérian réplique : Puisque le discernement suppose la réflexion et la comparaison , il faut bien que le discernement suppose l’aperceplion. Car qu’est-ce que réfléchir? C’est, 'a proprement parler, diviser la vue de l'esprit pour la rendre plus nette; c’est, au lieu de porter l'attention sur plusieurs objets, ne la porter que sur un ■seul, en un mot c’est abstraire. La réflexion suppose ilonc l’abstraction. Or l’abstraction suppose évidemment l’aperception ; la réflexion la suppose donc ’a plus forte raison ; et comme le discernement, de l’aveu de