ACADÉMIE DE BERLIN

Pas (le moi, pas d’existence ; pas d’existence, pas de moi. Non, car c’est la même chose; mon existence et mon moi sont tout un ; je suis =je suis moi.

Un métaphysicien trop peu célèbre, et qui mérite d’être sérieusement étudié, M. Ilemsterhuys, a commis la même erreur : il a regardé l’existence comme un attribut de l’être; il dit, dans son dialogue de Sophyle ou de la Philosophie (Œuvres philosophiques d' Hemsterhuys , 2 vol., Paris, 1800, t. 1", p. 283), que le premier attribut essentiel d’une chose, c’est d'être. A quoi un de ses compatriotes, M. Braghaards ( Simp/i^cations utiles, ou Recherches psychobgiques.l^ltechl, 1781; remarques sur Sophyle), répond judicieusement : « ,1e demande pardon: il n’y a pas de chose qui n’est pas. Ainsi, quand je dis chose existante, je n’ai pas un sujet et un prédicat : les deux mots ne l'ont iju'iin seul sujet, et la proposition : telle chose est, équivaut à celle-ci; telle chose existante est telle chose existante ; proposition identique où il y a sujet et sujet, et non pas sujet et attribut. »

Comment M. Ancillon, qui a si bien vu le vice des hypothèses abstraites, a-t-il pu placer une abstraction à la source niême de nos connaissances? C’est une inconséquence singulière : et il n’est pas rare d’en trouver de semblables dans les philosophes les plus judicieux. Nous avons déjà cité cet étrange égarement (lu sage Beid luimême au chapitre premier du livre du Jugement . « Il ne peut y avoir une proposition qui n’enveloppe quelque conception générale. La proposition j’existe, que Descaries croyait la première de toutes les vérités et le fondement de toute la connaissance humaine, ne peut être

l’liKMiKIlS KSSAIS. ^ A.NNÉK 18lr,

conçue sans la conception de l’existence, c’est-àHlire sans une des conceptions les plus abstraites et les plus générales... Quand cette notion de l’existence entret-elle pour la première fois dans l’esprit humain? Je ne peux le déterminer ; mais il est certain qu elle doit être dans l'espuil aussitôt que nous pouvons afllrmer d’une chose, avec sens, qu’elle existe *. »

Ainsi Reid sépare l'existence des choses existantes, du moi et du non-moi. Mais, encore une fois, l’existence n’est pas un attribut logique, c’est le fond même de tout être. Leibnitz a dit : 11 y a de l’être dans tous nos jugements. Oui, mais entendons bien cette parole. Les jugements -abstraits n’impliqueiit que des existences abstraites; mais le premier jugement n’est pas composé d’abstractions; il ne nous révèle pas Lêtre en général, ni des êtres hypothétiques, mais un être déterminé et réel, qui est nous-même. Ce jugement est le fondement solide de toutes les notions ultérieures, générales et abstraites, d’être, d’existence, de sujet, de substapce. C'est le principe vivant du principe même de la logique, le principe de contradiction.

CO.VDILLAC *.

Condillac représente en France la philosophie du dixhuitième siècle, comme Descartes représente celle du ^ dix-septième. Mais n’attendez» ici aucune considéra-

’ Voyez plus iiaul. p. 73.

* Sur Condillac, voyez cours tle 1810, 11 ^ tîl III* U*ç. " ' .

CONDILLAC

tion générale ; mon dessein n’est pas de juger le dixhuitième siècle, ni même la philosophie de Condillac; laissant là les grands horizons, je me bornerai à battre tous les sentiers où s’engage Condillac dans la question qui nous occupe, à citer et à discuter tous les passages sur le moi qui se trouveni dans ses écrits.

Avant tout, je crois devoir vous rappeler trois choses que nous avons mises hors de doute. 11 faut distinguer : 1° le moi du moi identique: 2” ce que les philosophes appellent l’idée du moi de ce que nous appelons la croyance au moi ; 5° le moi concret du moi a|,)sMA, la substance modifiée de la substance pure. <

1° Il Faut distinguer le moi du moi identique.

Lorsque je rentre en moi-même et que je m’interroge avec simplicité et impartialité, il m’est évident que telle sensation ou telle pensée , qu’en un mot telle modification particulière se produit à l’œil de ma conscience, et qu’en même temps que cette modification in'ap|)arait, elle m’apparaît dans un sujet ampiel elle appartient et qui est moi. Le moi se découvre dans le rapport naturel qui Ile la sen.sation au sujet sentant, la pensée à l'être pensant, l’acte à l'être agissant. Tel est le premier fait de l’intelligence humaine; voici le second.

Au moment où la conscience aperçoit une moditication quelconque, par exemple, une sensation, elle rapporte cette .sensation à un être sentant qui est nous-même ; au moment où elle aperçoit une seconde sensation, cette seconde sensation, par le même procédé intellectuel, est encore rapportée à un être sentant, avec cette certitude que l’être .sentant (pii éprouve cette nouvelle sen-

• salion est le même que celui (|iii u éprouvé la première. .\insi, au premier fait de riiilelligeuce, l’homme dil : • vioi ; au second fait il dit : encore moi. L’étre (jui s(; connaît d’abord comme e.vistant se connaît ensuite comme durant; avant de dire : je dîne, il faut avoir dit : je suis.

Je suis, a parler rigoureusement, n’implique pas l’identité, mais seulement l’existence actuelle.

Le moi actuel n’est pas dû a la mémoire, mais à une loi particulière qui nous révèle l’être sentant au moment où la jiremière sensation tombe sous l’œil de la conscience. Cette distinction est importante : résoudre le moi dans le moi identique , c’est le bannir du premier fait de conscience où la mémoire n’intervient pas ; or, si le moi n’est pas déjù dans le premier fait, il ne sera pas dans le second ni dans aucun autre.

2° 11 faut distinguer ce que les philosophes, et surtout les philosophes de l’école de Locke, appellent l’idée du moi de ce que nous appelons la croyance au moi. Le moi est le sujet de toutes mes sensations et de toutes mes pensées. Quel est-il en lui-même et dans son essence? Je ne le sais pas. Quelles sont ses qualités? Je le sais. Comment atteignons- nous le moi ou l’èmc? Par les phénomènes qui en paraissent , c’est-a-dire par ses qualités. Nous nous sommes à nous-même un sujet inconnu qui nous est révélé par ses qualités, et c'est le caractère de ces qualités qui seul nous découvre de notre propre nature ce que nous en pouvons connaître.

3” Il faut distinguer le moi réel du moi abstrait, la substance modifiée de la substance pure. Nous ne connaissons les substances que par leurs accidents, la ma-

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CONDILLAC

lière ([ue par ses formes, le moi (jiie par ses sensations, ses actes, ses pensées. Tout ce qui existe existe d’une certaine manière ; je suis et je suis d’une certaine manière ; je ne me perçois jamais étant purement et simplement, mais je m'aperçois toujours dans un certain état, produisant telle pensée ou tel acte, éprouvant telle sensation. L’abstraction pourra plus tard séparer la substance de ses modifications ; mais l’observation ne porte d’abord que sur des concrets. La géométrie s’occupe d’étendue en général . mais la nature ne nous donne (]ue des êtres étendus; de même, il n’y a pas de sub- •stance pure, il y a des substances qualifiées. Tout ce qui existe est concret ; il n’y a réellement que des sujets avec des qualités, et des qualités dans des sujets. Séparer la modification de l’être , c’est faire ’a la fois deux abstractions, car l’être séparé des modifications, et les modifications séparées de l’être, ne sont que des abstractions. 11 est aussi absurde de dire qu’il y a des substances sans qualités que de dire qu’il y a des qualités sans substance ; il y a des substances avec des qualités.

Il se rencontre des esprits qui, abusés par leur justesse même, voyant fort bien qu’ils ne connaissent pas la substance en soi, accusent de mysticisme les philosophes qui la défendent. On n’est mystique qu’autant qu’on prétend apercevoir la substance pure. Or nous n’admettons pas plus de substance pure que des qualités pures.

Les philosophes peuvent être ici divisés en deux classes : les uns traitent de l’être en soi sans nulle dé-

132 PREMIEns ESSAIS. — ANNÉE 1816

lermination, par exemple, dans l’antiquité, toute l'école d'Élée les autres, en général les empiristes, traitent (les qualités sans substance, ce qui est peut-être plus absurde encore. Leur commun défaut est une abstraction impossible.

Arrivons à Condillac.

1° Condillac confond le moi avec le moi identique, et par conséquent il le rapporte à la mémoire ; 2° il confond ridée du moi avec la croyance au moi: et, comme il ne trouve pas d’idée du moi, il en conclut que le moi n’existe pas; 3° jugeant très-bien que la substance pure n’existe pas, il en conclut ’a tort qu’il n’y a pas de substance ; et par crainte du mysticisme il se perd dans le nihilisme.

]j’ Essai sur l’oiiijine des connaissances humaines est le premier et peut-être le meilleur ouvrage de Gondillac. C’est un véritable traité de psychologie. Si Condillac n’y est pas aussi systématique, aussi hardi, aussi original que dans ses derniers écrits, il y est plus raisonnable et moins dédaigneux de l’expérience. Les faits y tiennent plus de place et ne s'évanouissent pas dans des abstractions logiques et grammaticales. La sensation et les facultés actives y sont encore séparées. Condillac y est plus près de Locke et moins loin de la v(*rité.

Essai, 1" partie, Section ii, chap. i", §15 : « Lorsque les objets attirent notre attention, les perceptions qu’ils occasionnent en nous se lient avec les sentiments de

* Voyci FnACMERTS PHiLosorriiQiEt^, Philosophie ancienne^ Xenophane et Zenon.

CONDILLAC

noire être et avec tout ce qui peut y avoir quelque rapport. De la il arrive que non-seulement la conscience nous donne connaissance de nos perceptions, mais encore, si elles se répètent, elle nous avertit souvent que nous les avons déjà eues, et nous les fait connaître comme étant à noiis, ou comme affectant, malgré leur variété et leur succession, un être qui est constamment le même nom. La conscience, considérée par rapport à ces nouveaux effets, est une nouvelle opération qui nous sert à chaque instant et qui est le fondement de l’.expérience. Sans elle, chaque moment de la vie nous parait le premier de notre existence, et notre connaissance ne s’étendrait jamais au delà d'une première perception ; je la nommerai réminiscence.

« Il est évident que si la liaison qui est entre les perceptions que j’éprouve actuellement, celles que j’éprouvai hier, et le sentiment de mon être, était détruite, je ne saurais reconnaître que ce qui m’est arrivé hier soit arrivé à moi-même. Si à chaque nuit cette liaison était interrompue, je. commencerais pour ainsi dire chaque jour une nouvelle vie, et personne ne pourrait me convaincre que le moi d’aujourd'hui fût le moi de la veille. La réminiscence est donc produite par la liaison que conserve la suite de nos perceptions. »

Je n'incidenterai pas sur la théorie enveloppée dans le premier passage et qui fait rentrer la mémoire , comme toutes les autres facultés , danfe la conscience. Je remarque seulement que Condillac attribue la croyance du moi 'a la mémoire, c’est-à-dire, selon Condillac, à un nouvel acte delà conscience. Il y a là plus d'une coufu-

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sion. Il est prouvé qu'il faut distinguer le moi du moi identique. La mémoire revient sur ce qui fut; s’il n’j avait rien eu avant elle, elle serait muette. Elle ne peut dire ; encore moi, que quand dans un premier fait l'intelligence, mêlée à la conscience, a dit : moi.

Traitddes Systèmes, II* partie, chap. x, article 1". — (iondillac cite et critique la définition que Spinoza donne de la substance ; « J’entends par substance ce qui est eu soi et ce qui est conçu par soi-même, c’est-a-dire ce dont ridée n’a pas besoin , pour être formée , de l’idée d’une autre chose. »

Si Condillac se contentait d’attaquer la délinition de Spinoza, je me joipdrais a lui. On ne peut définir la sensation, l’acte, la pensée, ni l’être. On ne délinit pas l’atlribut, on ne délinit pas la substance. Le tort de Spinoza n’est pas seulement d’avoir mal défini, mais d’avoir délini. La métaphysique n’est pas une partie des mathématiques, c’est bien plutôt une science d’observation, comme la physique et les sciences naturelles.

« Puisque Spinoza, ajoute Condillac, veut prouver qu’il n’y a qu’une seule substance, il est essentiel qu’il donne une idée exacte de la chose qu’il fait signifier à ce mot. Autrement, tout ce qu’il dira de la substance n’en regardera que le nom et ne répandra aucun jour sur la nature de la chose. »

Ce n’est pas la du tout la question. Il ne s’agit pas de déterminer ce que c’est que la nature de la substance, mais de savoir s’il y a ou s’il n'y a pas de substances, et si la philosophie doit en reconnaître.

« Les noms, dit plus loin Condillac, les noms qu’on

CONÜILLAC

donne aux modiHcations qui sont connues portent avec eux la clarté ; pourquoi n’en serait-il pas de même de celui qu'on donne a ce sujet, s'il était connu comme elles? »

Évidemment Condillac demande trop. Je puis trèsbien savoir que je suis , sans connaitre pour cela l'essence intime de ce que je suis. 11 ne faut pas dire ; Si vous croyez au sujet, montrez-nous ce qu'il est. Je ne puis vous montrer que ce qui se manifeste à moi, mes qualités. 3lais la substance et les qualités ne tombent pas sous la même forme de cognition, pour me servir du langage de Kant. Quand donc on ne pourrait pas définir clairement la substance, il ne s'ensuivrait pas qu’elle n’exisle pas, et qu’on ne peut pas savoir trèscertainement qu’elle.existe.

« Si par l'idée de la substance, on entend l’idée de quelques qualités réunies quelque part, nous connaissons ce que nous appelons substance ; mais, si on entend la connaissance de ce qui sert de fondement à la réunion de ces qualités, nous l'ignorons tout à fait. »

Si Condillac se comprenait bien, ce qu’il admet le conduirait forcément à ce qu'il rejette. Il accorde trop ou trop peu. Il entend par l'idée de la substance l'idée de quelques qualités réunies quelque part. Ainsi des qualités réunies ne sont pas la substance; pour cela, selon Condillac lui-même, il faut que ces qualités soient réunies quelque part. Reste a savoir où. Le sens commun et le genre humain tout entier répondent que c’est dans un sujet où elles résident. Par exemple, la sensation, l'activité, la pensée, la mémoire, sont réunies

PREMIERS ESSAIS. — ANÜÊE 1816

quelque part, c’est-^-dire en un sujet qui est moi-même. Mais Condillac ne Tentend pas ainsi. Ce quelque part, ce quelque chose où les qualités sont réunies, n’est pas, selon lui , un sujet réel , mais un sujet logique et gram-matical imaginé pour réunir verbalement les qualités. Chez tous les hommes, je, moi, c’est un être réel et trèsréel ; chez Condillac, c’est la collection de diverses qualités réunies par un signe.

Si de ['Essai sur l'origine des connaissances humaines et du Traité des systèmes nous passons au Traité des sensations, nous retrouverons, et plus marquées encore, les mêmes erreurs et la même confusion.

Chap. r, § 2 : « Si nous lui (à la statue) présentons une rose, elle sera par rapport à nous une statue qui sent une rose, mais, par rapport a elle, elle ne sera que l’odeur même de celte Heur. Elle sera donc odeur de rose, d'œillet, de jasmin, de violette, suivant les objets qui agissent sur son organe. En un mot, les odeurs ne sont à son égard que ses propres modilications ou manières d’être; et elle ne saurait se croire autre chose, puisque ce sont les seules sensations dont, elle est susceptible. »

Examinons ce singulier passage. Condillac compose sa statue. Il se demande si, a la première sensation, celle d’odeur de rose, la statue se connaît. Par rapport à elle, dit-il, la statue ne sera que celte odeur même. Non pas. La sensation est sentie ou elle ne l’est point . si elle ne l’est point, il n’y a rien qu'une impression sur l’organe et un mouvement dans Je cerveau, et la statue n’est rien par rapport à elle -même, pas même une

CONÜILLAC

odeur; si la sensation est sentie, c’est-à-dire s'il y a une vraie sensatiôn , c'est qu’il y a conscience ; la statue sent et elle sait quelle sent; dans ce cas, le moi est déjà pour lui-même : il est sentant une odeur, il n’est pas une odeur toute seule.

£n un mot, les odeurs ne sont à son é(jard que ses propres modifications. J’entends bien aussi que si la statue ne sent que des odeurs, les odeurs sont pour elle ses seules modilications ; mais se confond-elle avec ses modifications? C’est là la question.

J1 est curieux de voir comment, dans l’hypothèse de Condillac, la statue odeur de rose acquiert la mémoire à l’aide des autres odeurs qu’elle devient.

La statiie est une odeur de rose. 11 survient une seconde odeur, une odeur de violette ; la statue alors est odeur de violette ; mais à cette deuxième odeur de violette, elle se souvient de la première, celle de rose ; c’est donc odeur de violette qui se souvient d’avoir été odeur de rose.

Si le moi n’est qu’une sensation, il ne dure pas; car une sensation s'évanouit après qu’elle a paru. Quand une autre sensation a lieu, pour que le moi se rappelle la première, il faut qu’il l’ait connue, qu’il se soit connu lui-même, et qu’il ait duré. Le moi seul se ressouvient véritablement, parce que seul il dure ; et il dure parce qu’il n’est pas une pure sensation.

Salis mémoire . -nous ne pouvons comparer. Sans comparaison, ni jugement ni raisonnement. Donc, dans l'hypothèse ou la statue ne se distingue pas de ses modifications, elle ne peut exercer aucune faculté de l’en-

158 PRKMIKRS ESSAIS. — AK.NÉE J8lfi

tendemcDt. Aussi la statue n'avaucc guère dans la connaissance. La condition du progrès est pour elle une absurdité de plus ; elle ne peut avancer que par des paralogismes et des pétitions continuelles de principe. C’est ce qui arrive inévitablement quand on part d'une hypothèse radicalement vicieuse.

11 y a moi au premier fait de conscience, a la première sensation , autrement pas de mémoire a la seconde, et partant nulles facultés. A la deuxième sensation , il y a moi identique ; puis dans le progrès de l’intelligence nous acquérons la croyance a notre identité continue, et cette croyance achève la personnalité humaine.

Traité des sensations, chap. vi, §2 : « Ce qu’on entend par ce mot (moi) ne me paraît convenir qu’à un être qui remarque que dans le moment présent il n’est plus ce qu’il a été. Tant qu’il ne change point, il existe sans aucun retour sur lui-même; mais, aussitôt qu’il change, il juge qu’il est le même qui a été auparavant de telle manière, et il dit moi... » Condillac aurait dû mettre : encore moi.

Et ce moi, Condillac l’anéantit bientôt en le réduisant à un être collectif, c’est-'a-dire à une fiction. § 3 : « Son moi n’est que la collection des sensations qu elle (la statue) éprouve, et de celles que la mémoire lui rappelle. »

11 confond ici la réunion des qualités qui se trouvent dans le moi avec le moi; mais, sans le moi, celte réunion de qualités, privée de fondement réel et de sujet d’inhérence, n’est plus qu'une ombre flottant dans le vide.

Pour Condillac, le moi n’est qu’une collection , c’est-

CONDILI.AC !39

a-dire une'abstraclion, c’esl-b-dire un-si"ne. De la, comme il le dit lui-même, toute science réduite a une langue, et la métaphysique à la grammaire, ajoutons: à une grammaire sains grammairien !

Le système de Condillac est la sensation transformée, devenant successivement la conscience, la mémoire. rattentiôn;loules les facultés, et engendrant toutes les idées. Mais qu’est-ce que la sensation ? Le mot sensation n’est qu'un substantif abstrait, et un substantif abstrait est un adjeetif auquel on a prêté une forme substantivc. >'ous employons l’adjectif pour exprimer une (jualité qui réside dans un sujet où notre attention la distingue parmi d’autres avec lesquelles elle se rencontre. Cette - distinction accomplie, la forme adjective se convertit en substantive dans le langage, et alors la qualité lictivement sub'stantiliée devient le sujet de nouvelles propositions. Rien de mieux, pourvu qu’on ne soit paé dujre .de ses propres (ictions. Ainsi la sensation n’existe pas par elfè-même, mais seulement dans son rapport aivec le sujet sentant, le moi. Il n’y a pas plus de réalité dans la collection de ces mêmes sensatiops, dont j)as une seule ne serait sans le moi. La sensation toute seule est un sujet artificiel, une pure, abstraction, un pur signe. La collection de ces sensations n’est qu'une collection de signes; et, chose admirable, c’est cette collection-la que Condillac appelle moi. Voila donc le fondement de toute réalité réduit à n’être plus, dans ces transformations verbales, que le signe d’une collection de signes. Je conviens qu’alors la science dé l’esprit humain n’est qu'une langue bien faite, mais a cette condition que

IK) l'UKMIKRS KSSAIS. — ANMÎK l8lü

celle science n’est plus une s(icnce de l'ails, mais nikr science abslraile, comme celle de la quantile cl de'l’élendiie. Mais telle n’csl pas la science que Bacon a demandée, et que Descartes a donnée ‘a l’Europe. La philosophie de l'ondillac 'est un pur jeu d’abstractions mal réalisées, de signes et de chilTrcsqui se combinent pour l'ormcr un ensemble nominal, sans. aucun rapport à la réalité. C’est une scolastique nouvelle qui n'est pas du tout supérieure à la .première.

iUROüT KT l.*A«KÉ: DK I.IGNAC.

Turgot est incontestablement un des plus grands esprits du dix-huitième siècle. H est un des fondateurs do l’économie politique, li a créé en l’Ire la philosophie de I histoire dans deux discours latins prononcés en Sorbonne.’ Comme niélaphysicien, il appartient à l’école de lx)cke, ainsique tous les hommes de son siècle, ainsi qu’llutcheson et Smith, avec lesquels il a tant d’analogie; mais, comme eus, il a su échapper ’a tous les, vices de cette école; grâce ’a 1 elendite et ’a la pénétration (le son intelligence, grâce surtoutâ la noblesse de ses sentiments et de son caractère. Dans une lettre à tlondorcet, sur le livre de l'Esprit (Œuvres de Turgot, t.. IX, p. 288), il fait justice de la triste et absurde morale d'Helvétius. Il y repousse celte maxime que l’intérêt est l’unique principe qui fait agir les hommes. Il oppose sans cesse les