DF, I,’1DE>TITF DD MOI

Nous avons suivi le scepticisme dans deux écoles en apparence contraires, l’école anglaise et l’école allemande; nous avons vu 1 idéalisme anglais se reproduire en .Allemagne sous le nom de phénoménisme, et la conscience qui, n’apercevant que des phénomènes, ne peut nous cerlitier l’existence de la substance que nous sommes, devenir chez Locke et chez Kant la source des mêmes erreurs. Nous avons aussi fait connaître en détail cette autre classe de philosophes qui, fidèles ’a la méthode expérimentale, ont plus ou moins nettement distingué la loi des substances de l’aperception directe de la conscience, mais ont parfaitement reconnu et établi l’existence du moi, h savoir l'école de Berlin et l’école écossaise.

Nous allons passer maintenant ’a une question qui accompagne inévitablement la précédente, celle de l’identité du moi. Les principes, dans cette deuxième question, .sont ceux qui nous ont dirigé dans la première; nos conclusions seront aussi les mêmes. Nous emploierons toujours la même méthode, nous marcherons toujours en nous appuyant sur le bon sens et sur l’expérience; et nous retrouverons encore ici les deux mêmes classes de philosophes, les sceptiques, volontaires ou involontaires, et les interprètes fidèles de la croyance universelle du genre humain.

Notre premier soin est de rechercher si en effet l'identité personnelle est une croyance universelle, bien a.ssuré que toute croyance universelle est légitime et vraie. Interrogeons d'abord les langues; puis, si les langues sont obscures, interrogeons la conduite même

154 l'REMIUlS ESSAIS. — AIsNKE ISIti

(les lioiiiines ; enlin, consultons la lumière naturelle.

I.es langues, la conduite des hommes, l’observation intérieure, nous donnent ce même résultat : tout homme croit à son identité personnelle.

Reste il savoir comment naît en nous cette croyance à notre identité personnelle.

A la première modilication (jue nous atteste la conscience, une loi intervient qui nous révèle le moi.

A la deuxième modilication, la conscience nous atteste encore cette modilication nouvelle, et la loi des substances nous révèle encore son sujet d'inhérence ; d(“ plus la mémoire nous persuade que le moi, sujet (le cette deuxième modilication. est le même moi qui était le sujet de la première.

Mais l'autorité de la mémoire qui nous fait croire ii l'identilédu moi, est-elle infaillible? Mousdemanderonsà notre tour : De quel droit révoquer en doute l’autorité de la mémoire lorsqu’on ne révoque pas en doute celle de la conscience et celle des autres facultés? La mémoire a la même autorité, (die mérite la même conliance.

Il est évident, pour tous ceux dont l’esprit n’a pas été dépravé par l'abus d'une fausse métaphysique, que l’autorité de la mémoire est parfaitement légitime. Sans doute, nos facultés sont soumises ’a l’erreur, mais il ne suit pas de l'a qu’elles soient naturellement trompeuses. Ainsi, comme a la première sensation, on ne nie pas que la conscience ne nous atteste légitimement cette sensation, et comme on ne peut nier quç la loi des substances ne nous révèle très-légitimement aussi l’être que nous sommes, de même, à la deuxième sensation, je suis

DK l/IDKNTITK DU MOI

en droit d'adnipitro l'anlorilé do la ménioirp, qui vient se joindre a la conscience et a la loi des substances et m'assurer de mon identité.

Arrivons à l’histoire des opinions.

Il peut y avoir pour les ])hilosophes deux sources d’erreur dans la question de l’identité personnelle : 1° ils peuvent révoquer en doute la loi des substances, qui donne le moi à la première et a la deuxième sensation ; 2° ils peuvent révoquer en doute l’autorité de la mémoire, qui seule nous apprend que le moi de la deuxième .sensation est le même que celui de la première. I^es parlaits sceptiques ont révoqué en doute ces deux autorités, et ceux-l'a seuls ont évité le scepticisme qui ont admis l’une <;t l’autre. Nous examinerons rapidement a ce point de vue les pbilosopbes de l’école anglaise et de l’école écossaise.

Puisque Locke nie la notion de substance et qu’il k* moque des pbilosopbes qui ne croient pas a des modilications sans un sujet qui les soutient, il devrait s<' moquer aussi de ceux qui croient a un moi identique, soutien permanent des modilications (jui se succèdent: mais, comme il a d’abord admis, malgré sa théorie des idées, l’existence du moi, il montre ici la même inconséquence.

Locke admet donc aussi le moi identique ; mais, au lieu de le rapporter à la mémoire, il le rapporte 'a la conscience, et cette erreur, en apparence légère, est mortelle ’a l’identité de la personne. En effet, si l’identité nous est donnée par la conscience, aussitôt qu’il n’y a plus con.science du moi, ce qui arrive quelqiierois, le moi

PREMÏEUS ESSAIS. — ANNEE 1810

n'exisle plus; et, quand nous avons de nouveau conscience de nous-mêmes, si nous sommes certains que nous existons en ce moment, nous ne pouvons pas être certains (pie nous avons existé dans l'intervalle. Liv. II, chap. XXVII. §9, En ijuoi consiste ïulentité personnelle: S K), La conscience fait l'idenlilé personnelle; § lü, La conscience fait la même personne ; 17, L’identité personnelle dépend de la conscience.

li'opinion de Hume est tout autrement nette et précise que celle de Locke. Selon Hume, les idées sont les seuls objets de la connaissance : donc la conscience est la .seule faculté certaine. Comme il n’y a pas d idée du moi, il n y a pas de moi, par conséquent pas de moi identique, ni matériel ni immatériel. Pour que le moi soit identique; il faut d'abord (|u'il soit ; pour qu'il soit, il faut qu’on en ait une idée et une impression. Mais quelle impression a t-ou du moi? Kt puis une impression ne subsiste pas, elle passe et elle est bienU'U remplacée par une autre impression; donc l'identité est une ebiim';re. I^a croyance au moi identique n’est qu’un raftinement métaphysique. Hans la vérité, nous ne sommes qu’une collection d’impressions qui se succèdent continuellement les unes aux autres.

>’ous avons déjà donné des extraits de l’ouvrage peu connu de Hume : De la Nature humaine ’. Nos citations concernaient seulement l’existence du moi; en voici qui se rapportent ’a son identité. Partie VI, sect. vi, tome 1, p. 443, De l’Identité personnelle.

’ VftVPZ plus hfliil, p.

DE I/IDENTITÉ DU MOI

« Oiiand (les objets oui des partiel successives liées enlre elles par des rapporls de ressemblance, de conli- {îiiilé, de causation, une lelle succession csl une diversité réelle ; ce ne peut donc être que par erreur (pie nous la transformons en identité.

« Supposons devant nous une masse de matière; la liaison étroite des parties nous sngf'ère la notion d’identité. Ou'on ()te une partie très-petite de cette masse, (die n'est plus la nn-me; mais le cliangementqui se fait alors dans l'esprit est si aisé, (pi'il est insensible, et (pie nous continuons :i supposer à la masse l'identité première. Si le cbangeraent est considérable, malgré les penchants de notre imagination , nous nous faisons ipielqiie scrupule de suppo.ser encore l'identité. Cependant là même nous cherchons des motifs d'illusion; nous essayons de justilier nos penchants naturels, afin (le pouvoir les suivre. Aussi, ne ponvant plus trouver l’identité réelle, nous cherchons l’identité finale dans le concert des parties vers le même but. Nous supposons aii.\ différentes parties d'un tout, non-seulement un but commun, mais encore un concours sympathique a leur perfectionnement réciproque, une dépendance mutuellement ressentie ; alors les pentes de l'imagination sont irrésistibles, et quand même les parties sont entièrement altérées dans leur forme et dans leur nombre, nous leur supposons toujours l'identité. — Exemples : un chêne, un enfant.

« Onand même le rapport spéciliipie des parties change, si leur rapport numérique reste, l'identité est sauvée dans notre imagination, (àie église de brique

UE l.’IÜEKTITK DU MOI l5t>

Les principes d’association qui lient les idées entre elles sont la cause, la ressemblance, la contiguïté. Ce sont CCS trois rapports qui, se trouvant dans nos idées, nous portent à croire notre esprit identique... Le propre d’un rapport est de faciliter lé passage de l’esprit d’un objet a un autre. .. Le fondement de notre croyance à l’identité personnelle est dans cette liaison et ce passage facile de nos idées produit par les principes d’association, de causalité, de contiguïté, de ressemblance.

« La seule question qui reste est donc celle-ci ; (juel est le principe d’association qui nous fait croire à l’identité de notre existence?

« Ce n’est point la contiguïté. Kst-ce la ressemblance’/

« Nous observons la succession de nos pensées, la mémoire nous les rappelle et les lie. Plusieurs pensées étant rapjielées et liées entre elles, leur liaison intime porte l'esprit à les considérer comme un tout. La mémoire ne découvre pas seulement le moi identique, elle produit son identité en produisant le rapport de ressemblance entre nos perceptions.

« L’esprit bumain doit être considéré comme un système de différentes perceptions, liées entre elles par la relation de cause et d’effet, et qui se produisent mutuellement, se détruisent ou se modifient l’une l’autre. Ces perceptions donnent naissance ’a des idées qui leur correspondeilt, et ces idées produisent ,îi leur tour des perceptions. Une pensée en engendre une autre, laquelle fait place a une troisième) qu’une nouvelle chasse ’a son tour. Sous ce rapport je ne puis mieux comparer l’âme qu’a une république, a un gouverne-^

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160 PREMIKRS ESSAIS, — ANNEE 1816

iiienl dont les membres sont amovibles et se renouvellent sans cesse, dont les lois mêmes peuvent changer sans (|iie l'unité et l'indivisibilité de la république soient détruites, .\insi l'esprit change ses habitudes, ses dispositions, ses idées et ses perceptions, sans perdre son identité. Quelque changement qu'il éprouve, ses perceptions sont toujours liées entre elles par le rapport de causalité.

(( Comme la mémoire produit la continuité delà succession de nos perceptions, elle parait la source de notn^ identité personnelle : point de mémoire, point de notion de cause, point de notion de cette succession de causes (|ui constitue notre moi, et réciproquement. Cependant nous pouvons étendre la chaîne des causes, et par conséquent l'identité personnelle, au delà de la mémoire quand une fois celle-ci nous l a fournie; et voilà comment nous croyonsque le moi qui existe aujourd’hui est le moi qui existait le 1" janvier 171Ô, le 1 1 mars 17IU et le ô août 1755, quoique la mémoire ne me rappelle pas les actions et les pensées de ce jour. La mémoire seule ne produit donc pas l'identité personnelle.

« L’identité personnelle est une illusion qui dérive d’un rapport plus ou moins étroit d’idées. Ce rapport d’idées et la facilité qu’il donne de passer de l'une à l'autre peuvent diminuer insensiblement, au point qu’il nous est impossible de déterminer s’il y a encore identité. »

Il nous reste à parler de l’école écossaisse, qui a fait justice des sophismes de l'école anglaise. Mais entre ces deux écoles se place Butler, et c’est à lui qu'il faut

SI

DE D'IDENTITÉ DU MOI ICI

restituer l'iioimeur d'avoir, le premier, rétabli l’idenlilé personnelle ébranlée par la philosophie de Locke.

llutler fit peu d’effet au commencement du dixhuitième siècle, parce qu’alors on était sous l'influence de ['Essai sur V entendement humain. Mais, lorsipie Hume eut mis au jour les vraies conséquences du système de l-dcke, alors on se souvint de Butler, et il prit nue juste et universelle autorité. IS'ous allons faire connaître sa dissertation sur l’identité.

lille est à la suite de sou grand ouvrage, de l'Analoijie de la religion naturelle et de la religion révélée avec la constitution et le cours de la nature' -, comme elle n’a pas été traduite en français, vous me permettrez de vous en offrir des extraits fidèles.

L’objet que se propose Butler est de prouver l’identité de la personne pour établir la possibilité d’une vie future.

« 11 est aussi difficile de dire en quoi consiste l’identité personnelle que de dire en quoi consiste la similitude ou l’égalité; mais rien de plus aisé que de s’eu rendre compte. Deux triangles comparés ou vus successivement donnent l’idée de la similitude; deux fois deux et quatre donnent l’idée d’égalité. De même la conscience du moi dans un moment,- et la conscience du moi dans un autre moment nous suggèrent immédiatement l’idée d’identité. Et comme la comparaison des deux triangles et de deux fois deux et de quatre

‘ Voyez l'édition de l'Analogie, publiée par les soins de l’évêque de Glocester, avec une vie de Butler et un ciamcii de ses ouvrages. Londres, 1791 . I. 11

ne fait pas naître seulement l’idée d’égalité et celle de similitude, mais nous convainc de leur vérité ; ainsi la comparaison du moi dans deux moments différents ne nous donne pas seulement l’idée de notre identité personnelle, mais nous fait croire 'a sa réalité.

A Quand on dit qu’une plante est la même en deux moments diiïérents, on n’entend pas lui attribuer la meme identité que la nôtre. Un homme, au bout de deux ans, revoit trois arbres a la même place où il les vit pour la première fois; il dit que ce sont les mêmes arbres; mais ce terme même ne s’applique qu’à leur place et à leur fin , il ne suppose pas l’identité réelle des trois arbres dans un sens rigoureux et philosophique ; car ils ont bien changé en deux ans, et où il y a eu changement, diminution ou augmentation de volume et de matière, il n’y a plus identité. L’identité périt tout entière dans la plus légère diversité.

« Qand nous parlons de l’identité personnelle, nous prenons ce terme à la rigueur ; nous entendons que le moi est la même et identique substance.

« La question que M. Locke se propose est bien celleci : Le moi est-il une substance identique? 11 définit le moi un être pensant, et l’identité personnelle est pour lui l’identité d’un être pensant.

« Locke doute un instant de l’identité personnelle ; mais il se repent de son doute... On a été plus loin. L’auteur de la réponse au docteur Clarke ( Collins | prétend que le moi change a chaque instant ; que nul être ne peut pas plus rester le même en deux instants différents que deux instants ne peuvent être le même

DE L’IDENTITÉ DU MOI

instant; qu'enfin, quand on accorderait cela, l’identité personnelle ne serait point encore prouvée : car ce n’est pas la nature des choses, c’est la conscience de notre identité qui constitue l’identité; que cette conscience, étant successive, ne peut être la même en deux moments différents, et que par conséquent elle ne peut fonder l’identité personnelle.

« Il suit de l'a que c’est une illusion ridicule au moi d’aujourd’hui de s’intéresser au moi de demain, notre moi d’aujourd’hui n’étant pas réellement le même que le moi de demain, mais un autre moi semblable qui prend sa place et ses fonctions, et doit céder lui-méme son rôle 'a un autre moi dans une succession sans lin.

« Mais, dit-on, s’il n’y a pas identité rigoureuse, il y a ressemblance, et votre identité prétendue se réduit à cette ressemblance.

« Je soutiens que c'est altérer le sens des mots de la langue. Identique veut dire identique ; dès qu’on réduit l’identité 'a la ressemblance, on l’anéantit, on y substitue la diversité ; et tel est le véritable fond de l’opinion contraire à la nôtre.

« Cette opinion contredit la conviction intime que nous avons quand nous tournons nos regards sur nousmêmes, que nous réfléchissons sur le passé et songeons 'a l’avenir. Le sens intime -nous persuade que le moi, sujet de toutes ces pensées, ne change pas et persiste toujours le même dans le cours entier de la vie. Si le moi change, il ne faut songer ni au lendemain ni h la vie future. Mais, si la raison nous prouve aisément qu’un tel sophisme ne doit pas nous empêcher de songer à nos

1G4 PREMIEKS ESSAIS. — ANNÉE 1816

affaires de demain, ne devrait-elle pas nous faire songer aussi aux affaires de la vie future 1 et n’est-il pas absurde de croire à l’identité personnelle dans un cas et de n'y plus croire dans l’autre?

« Quand un lionimc rélléchit sur une de ses actions passées, il est aussi certain que la personne qui a fait cette action est la personne qui maintenant réfléchit, qu’il est certain que cette action a été faite. S’il est certain que cette action a été faite, c’est (pi’il est certain que c’est lui qui l’a faite. Cet agent, ce moi, doit être ou une substance ou une qualité. Si ce moi est une substance, la conscience de l’identité du moi est la conscience de l’identité d’une substance. Si le moi est une qualité, la conscience de l’identité d’une qualité prouve l’identité de la substance aussi fortement que la conscience même de l’identité de la substance pourrait le faire; car, dans le sens rigoureux du mot, la même qualité ne peut appartenir à deux substances différentes.

« Tous les êtres sont les mêmes dans tout le cours de leur existence. Considérons un être qui existe maintenant et qui ait déjà vécu un peu de temps. Cet être doit avoir souffert, joui, dans le cours de sa vie passée aussi réellement qu’il jouit et souffre en ce moment. Ces souffrances et ces plaisirs sont les soufl’rances et les plaisirs d’un même être ; elles sont ainsi avant que nous le sachions, avant aucun acte de mémoire : or, ni la mémoire, ni aucune pensée ne peuvent changer ce qui est réellement. Qu’un homme ait plus ou moins de mémoire, il est toujours le même homme, qu’il le sache ou qu’il l’ignore ; le passé n’est pas anéanti pour être

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UE L’IDENTITÉ DU MOI IW

oublié, et les bornes de la mémoire ne sont pas celles de l’existence.

« Quoique nous soyons convaincus que nous sommes des agents, des êtres, des substances, on peut toujours douter s’il n’est pas possible que cette conviction soit une illusion. Cette objection peut être faite à toute démonstration. Elle attaque la certitude de la mémoire. Or, qui doute de la certitude de la mémoire doit douter de celle du raisonnement, qui suppose la mémoire. Nous ne pouvons donc répondre à cette objection, car il est absurde de vouloir prouver la vérité de perceptions qui ne peuvent être prouvées que par d’autres perceptions de la même espèce et contre lesquelles on peut élever la même objection ; il est absurde d’essayer de prouver l’infaillibilité de nos facultés, qui ne peut l’être que par le moyen de nos facultés. »

Comme on le voit, Butler attaque surtout la théorie de Locke par ses conséquences, sans remonter jusqu’à son principe. La gloire de Beid est d’avoir attaqué et renversé le principe lui-même.

Voici 4’abrégé des deux chapitres de Beid sur l’identité personnelle :

« Ess.vis suit LES FACULTÉS INTELLECTUELLES. EsSai III,

cliap. iv, de l’Identité'. — «La croyance de l’identité personnelle est nécessaire ’a l’exercice de la raison ; le conséquent est intimement lié ’a l’antécédent ; si je ne suis pas convaincu que l’antécédent a été aperçu ou fait

' En ISlCi, c(‘l ouvrage de Reid n'él.iil pas traduit. Voyez mainlenanl la Iradiirlion de M. .loiilTroy, I. IV. p. Cvi.

par moi, je ne passerai jamais au conséquent dans la vie spéculative ou dans la vie pratique.

« Quiconque a perdu la croyance à son identité personnelle a bu les eaux du Lédié; le passé est anéanti pour lui a ses propres yeux, et il commence de vivre.

« Chacun a une notion claire et distincte de l’identité, et, si vous demandez à un homme sensé si deux êtres sont le même être ou sont des êtres différents, il vous comprendra fort bien; mais, si vous voulez une définition, on ne peut vous en donner aucune. La notion d'identité est trop simple pour admettre une délinition Iogi([uc. Je puis dire que c’est un rapport, mais les expressions me manquent pour marquer la différence qui sépare ce rapport de tout autre, quoique dans mon esprit je ne risque jamais de les confondre. Je puis dire seulement que la diversité est le contraire de l’identité, que la ressemblance et la dissemblance sont deux contraires (|ue tout homme, sans les définir, peut distinguer trèsnettement en lui-même de l’identité et de la diversité.

« L’existence continue est le caractère et la condition de l’existence identique. Ce qui a cessé d’exister ne peut être le même que ce qui commence a exister. D’où il suit que l’identité ne peut s’appliquer rigoureusement à nos peines, a nos plaisirs, a nos pensées, a nos opérations qui commencent et qui cessent. Le plaisir d’aujourd’hui n’est pas le même plaisir que j'éprouvais hier, quand ils seraient semblables en espèce et en degré, et quand ils auraient la même cause. Toute action, toute pensée est successive comme la durée, dont deux moments ne peuvent jamais être dits les mêmes.

DE L’IDENTITÉ DU MOI

« Un des caractères de l’être identique est encore l’indivisibilité. Il est certain que chaque homme place sa personnalité dans quelque chose d’indivisible. Une partie de personne est une absurdité évidente. Un membre emporté, un accroissement d’embonpoint, ne changent pas la personnalité; c’est la monade de Leibnitz.

« Mon identité personnelle implique l’existence continue de cet être indivisible que j’appelle moi. Quel que soit ce moi, c’est quelque chose qui pense, qui agit, etc. Je ne suis ni pensée, ni action, ni sentiment ; je suis un être qui sent, qui agit et qui pense. Mes actions, mes pensées, mes sentiments changent a chaque instant : leur existence est successive ; mais ce moi ou je auquel ils appartiennent est permanent, et il est le sujet commun de toute cette succession de pensées, d’actions et de sentiments que j’appelle miens.

« Mais peut-être tout cela n’est-il qu’une vaine imagination? Qui vous dit qu’il y ait un sujet permanent de ces pens('*es, de ces sentiments que vous appelez vôtres ? Qui me le dit? La mémoire.

« Mais, si c'est la mémoire qui me fait connaître mon identité, ce n’est pas la mémoire qui la constitue. J’ai fait ou pensé ce que j’ai fait ou pensé, que ma mémoire me le rappelle ou non. Dire que le souvenir d’une action, ou, selon l’expression inexacte de Locke, la conscience d’une action est ce qui m’en constitue l’auteur, me paraît aussi absurde que de dire que croire ’a la création du monde, c’est l’avoir créé.

« On peut douter de l’identité d’êtres étrangers, et la détermination de l’identité des personnes a souvent

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168 PREMIEnS ESSAIS - ANNÉE 1816

donné matière a des procès sérieux; mais nul n’a jamais douté de la sienne propre.

« L’identité personnelle est l'identité parfaite : elle n’admet pas divers degrés ; elle est le type et la mesure naturelle de toutes les autres identités, qui sont imparfaites.

« La notion générale d'identité dérive de la croyance ’a notre identité personnelle.

« Où nous apercevons une grande ressemblance, nous sommes portés à mettre cette identité réelle avec laquelle nous sommes si familiers.

« La croyance à l’identité des autres personnes n’est qu’une conjecture ; la croyance à notre propre identité est une certitude invincible.

^ « L’identité des objets des sens n’est jamais parfaite ;

car tous les corps sont divisibles et dans un changement perpétuel; mais, quand le changement est graduel, nous laissons à l’objet son premier nom, et nous disons que c’est le même objet. — Quelques exemples : un régiment, un vaisseau.

» « L’identité que nous attribuons au corps, c’est-à-dire il des collections, naturelles ou artificielles, n’est donc pas une identité véritable. 31ais la nôtre, ou celle de nos semblables, est incontestable, parfaite, et n’admet pas de degré; elle esÇ le fondement de tout droit, de toute (d)ligation. de toute re.sponsabilité, et sa notion est fixe Pt précise. »

« Lhap. VI. De l'opinion de Loche sur l' identité personnelle, — Locke observe avec raison que, pour savoir ce que c’est ipie l’identité personnelle, il faut connaître

DE L'IDENTITÉ DD MOI

le sens du mot personne, et il définit la personne un être et un être intelligent, doué de raison et de conscience.

<( De cette définition de la personne, il suit nécessairement que, tant que l’être intelligent continue d’exister et d’être intelligent, il doit être la même personne. Dire que l’être intelligent est la personne, et cependant que la personne cesse d’exister quand l’être intelligent continue, ou que la personne continue quand l'être intelligent cesse d’exister, c'est, à mon gré, une contradiction singulière.

« La définition de la personne détermine parfaitement en quoi consiste l’identité personnelle ; mais comment connaissons-nous l’identité et qui nous la persuade? A cette seconde question Locke répond que l’identité per-, sonnelle, c’est-à-dire hmêmeté de l’être pensant, consiste dans la conscience, et que l’identité personnelle s’étend aussi loin que la conscience, qui la mesure et la Umite.

« Cette doctrine a des conséquences étranges : par exemple, si la même conscience pouvait être transportée à deux êtres différents, ce qu’on né peut démontrer impossible, dit Locke, deux êtres différents seraient la même personne. Si un être intelligent perdait la conscience des actes qu’il a faits, ce qui est très-possible, il ne serait plus la même personne qui les a faits, et un être intelligent serait autant de personnes différentes qu'il perdrait de fois la conscience de ses actions antérieures.

« Il suit encore de la doctrine de Locke qu’un homme peut être et en même temps ne pas être la personne qui a fait une action particulière.

« Supposez qu'un brave ofUcier ait été fouetté quand il était petit garçon, que dans sa première campagne il ait enlevé un drapeau à l’ennemi, et qu'enlin il ait été fait général. Supposez encore, ce qui est très-possible, que, quand il prit le drapeau, il se soit souvenu d’avoir été fouetté dans son enfance ; que, lorsqu'il était général il se soit souvenu d’avoir pris un drapeau, mais qu’il ait absolument perdu la conscience d’avoirété fouetté : il est certain, dans la réalité des choses, que le même homme qui a été fouetté ’a l’école est la même personne qui a enlevé le drapeau, et que celui qui a enlevé le drapeau est la même personne qui est devenue général ; d’où il .suit, si l’on peut se fier ù la logique, que le général est la même personne qui a été fouettée à l’école; mais, cximme la conscience du général ne s’étend pas jus<|u 'au souvenir du fouet, il s’ensuit, selon Locke, qu’il n’est pas la personne qui l'a reçu ; donc, le général est et en même temps n’est pas la même persoune qui a été fouettée ’a l’école.

« Mais, sans nous arrêter ’a toutes les conséquences qu’on peut tirer de cette doctrine , considérons-la en elle-même.

« 1° Confusion de la conscience et de la mémoire. Souvent, dans 1e langage ordinaire, on dit sentir pour avoir une vive mémoire, et cette expression ne cause aucune erreur, parce que nous en connaissons parfaitement le sens; mais, quand elle passe dans le langage philosophique, elle engendre une fausse théorie.

.« '■!“ Non-seulement Locke confond la mémoire avec la conscience, mais encore la réalité de notre identité

DE (/IDENTITÉ DU MOI 171

personnelle avec l’opinion que nous avons de cette identité. Il est certain que le souvenir que j’ai d’avoir fait une action est le fondement de la certitude que j’ai d’tUre la même personne qui l’a faite; et c’est là, je crois, ce qu’entendait Locke. Mais dire que le souvenir que j’ai d’avoir fait une action est ce qui me constitue l’auteur réel de cette action, c’est attribuer à la mémoire ou à la conscience le pouvoir magique de créer son objet, quoique cet objet ait dû exister avant d’être éclairé parla mémoire ou la conscience. Confondre la conscience ou la mémoire de l’identité possible avec la réalité de cette identité, c’est confondre le témoignage avec la chose témoignée.

« 3° Attribuer l’identité personnelle à la conscience, c’est la détruire, la conscience ne percevant que des modifications qui varient incessamment. Si l’identité personnelle consiste dans la conscience, nul homme ne persiste le même deux instants de suite dans sa vie.

<( 4° Lockeconfond l'identité personnelle quiappartient à un seul et même être individuel avec cette identité . d’induction que nous attribuons à une collection d'individus de la même espèce. Quand il dit que la même conscience se prolonge à travers la succession de substances diverses, que la même conscience s’étend aux actes passés et aux actes futurs, il est clair qu’il ne parle pas de la même conscience individuelle, mais d'une conscience analogue. Ainsi l’identité s’évanouit dans la ressemblance, l’individu dans l’espèce, et l’identité personnelle dans l’humanité. La conscience cesse quelquefois, dans un profond sommeil par exemple ; donc notre

I7‘2 PREMIKKS ESSAIS, — ANNIÎE 1816

identité personnelle cesse avec elle. Locke dit que le même être ne peut commencer deux lois a exister; donc notre identité périt et se renouvelle chaque fois que nous cessons et tpie nous recommençons de penser n’enssions-nous cessé de penser qu’une minute. »

M. 1). Stewart traite deux fois de l’identité personnelle : dans ses Essais j)hilosophiques et dans le second volume des Éléments de la philosophie de l’esprit hutnain.

Eléments iDE la philosophie de l’esprit, tome II, sect. ii. De certaines lois de croyance, inséparablement attachées à l'exercice de la conscience, de la mémoire, de la perception et du raisonnement M. 1). Stewart, après avoir montré le vice de cette expression, conscience du moi, combat plus fortement encore cqlle de conscience . de l’identité personnelle, la notion de l’identité ne présupposant pas seulement l’exercice de la conscience, mais celui de la mémoire, puisqu’elle renferme l’idée de temps.

(I La croyance à l’identité personnelle est nécessairement attachée ’a chacune de nos pensées et de nos actions, et on peut la considérer comme l’un des éléments les pins simples et les plus essentiels de la connaissance humaine. Il est impossible de concevoir aucun être intelligent et actif qui en soit privé. Cependant, quelque solide que soit celte croyance, il est digne de remarque que le métaphysicien seul l’exprime par des paroles et la réduit en proposition. Pour les autres hommes, ce n’est pas

* Tradluiion françaifto Ut» >1. F;ircy, p. 26.

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DE L'IDENTITÉ DU MOI

1111 objet direct de la conscience, c’estune condition, une supposition nécessairement impliquée dans l’exercice de toutes nos facultés, sans que la conscience l’aborde directement. 11 est peu pbilosophique de penser qu’une discussion métaphysique puisse jeter quelque lumière sur cette croyance élémentaire et primordiale ; tout ce qu’on peut et doit faire en pareil cas. c’est de constater le fait. Je ne puis ceiiendant passer sous silence les efforts ridicules de quelques hommes d'esprit pour expliquer par ipiel progrès de connaissance nous arrivons il la découverte de notre existence et de notre identité continue. Quand et comment, demande - 1 - on , un enfant forme-t-il l’idée abstraite et métaphysique exprimée par le pronom je ou moi? Pour toute réponse, j’observerai que quiconque cherche a expliquer un phénomène suppose qu’il est possible de le résoudre dans (|iielqiie loi plus générale que celle qui lui a été assignée jusqu’ici. Or comment chercher à expliquer le je ou mot par une loi antérieure a celle que nous lui assignons, dans cette philosophie i|ui dérive toutes les connaissances humaines de l’exercice de la réflexion, puisque chaque acte de réflexion implique la croyance invincible a l’existence de l'être réfléchissant? Donc toute théorie qui prétend résoudre la certitude de l’existence dans une certitude antérieure renferme le paralogisme que les logiciens appellent pétition de principe ; car elle résout nécessairement le fait à expli(|uer dans une loi dont l’évidence repose sur celle du fait même qu’elle doit expliquer. La véritable analyse philosophique s’arrêtera donc à ce fait ; et chercher a l’expliquer est une

PU K Ml K ns ESSAIS. — A^^ÉE 1816

tentalive désespérée qui suppose l’ignorance proibnde des règles de la logique et du sens commun. »

Essais riiiLosopiiiQUEs. Du système de Locke *. — « Comme chaque acte de la conscience est nécessairement accompagné de la croyance à notre existence personnelle, ainsi la comparaison des sensations et des pensées dont nous avons maintenant la conscience, et de celles dont nous nous souvenons d’avoir eu conscience antérieurement, est nécessairement accompagnée de la certitude irrésistible de notre identité personnelle. Malgré les bizarres diHicultés élevées ’a ce sujet, je ne puis concevoir aucune conviction plus parfaite, aucune vérité plus claire pour ceux de nous qui ne se sont pas faussé l’esprit par l’abus des spéculations métaphysiques. Les objections fondées sur les changements qui arrivent à des objets naturels sans que pour cela ils perdent leur premier nom, ne s’appliquent point a l’identité personnelle, à celle de l’être pensant. Dans la question, le mot identité est employé dans des sens difl’érents. Et qu’on ne me demande pas ce que j’entends par identité personnelle, car je n’en peux donner une définition logique, pas plus que de la sensation ni de la volonté. 3!ais si l’embarras de déflnir l’identité personnelle ou d’autres subtilités scolastiques portaient quelqu’un a ne pas s'occuper de ce qu’il deviendra demain, attendu que la personnalité continue est une chimère, je pense que, pour rendre au sens commun un pareil extravagant, ce n’est pas à la logique qu’il faudrait avoir recours.

' Trad. Tranç. de M. Huret, p. 33.

DE I/IDENTITK DÜ MOI

« Quoique la conscience et la mémoire nous révèlent notre identité personnelle, il n’est pas exact de dire, avec Locke,- que la conscience constitue l’identité personnelle, doctrine, dit Butler, dont la conséquence inévitable est qu’une personne n’a existé et n’a agi qu’autant qu’elle se souvient de l’avoir fait. 11 est évident, dit Butler, que la conscience de l’identité personnelle présuppose l’identité personnelle, et ne la constitue pas plus que la connaissance dans d’autres cas ne constitue la réalité de son objet.

« Je suis tout à fait de l’avis de Butler, et la critique qu'il fait de Locke me parait aussi exacte qu'importante et ingénieuse ; mais le langage qu’il emploie ne me satisfait point : il dit toujours la conscience de notre identité personnelle, tandis que la rétlexiou découvre aisément, à ceux mêmes qui attribuent directement à la conscience la notion de l’existence personnelle, que la croyance de l’identité présuppose, outre la conscience, ^ l’exercice de la mémoire çt l’idée du temps. »

Le fait de la croyance à l’identité de l’existence personnelle établi et décrit avec exactitude, il reste encore quelqqes questions 'a résoudre ou du moins à poser.

1” Notre identité nous est révélée par la mémoire, et sans la mémoire nul n’aurait la connaissance de son identité; mais Comment se fait-il qu’une fois cette notion introduite par la mémoire, elle lui survive ? Cependant le fait est certain ; ainsi la mémoire ne me rappelle pas en ce moment ce que j’ai fait hier, et je suis sûr pourtant que j’étais hier. J’ai oublié ce que je fis, sentis, peusai, telle

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no PREMIKRS ESSAIS. — ANNÉE 1810

OU telle année, et je suis convaincu que j’étais alors le même que je suis aujourd’hui. Le défaut de mémoire n’altère pas la croyance ’a l’existence continue ; il n’afl’ecte que la connaissance de ses modilications.

'2° Votre identité, telle que vous la concevez, ne re- }»arde-t-elle que le passé? La croyance (jiie vous en avez ne s’étend-elle pas aussi ii l’avenir? Si je suis convaincu que le moi d'aujourd'hui est identique avec le moi d’hier, je le suis aussi que le moi de demain sera identique avec celui d’aujourd'hui. Qui me porte ainsi dans l’avenir et m’y révèle mon identité aussi certainement que dans le passé? D’où vient cette croyance ’a notre identité future? Est-ce une simple induction, et croyons-nous ’a notre identité future, comme nous CToyous que le soleil se , lèvera demain? >

o“ L’identité du moi n’est-clle pas le fondement de sa . spiritualité ? Tandis que les phénomènes qui se succèdent ^ sur le théâtre de la conscience sont très-différents, le moi seul reste toujours le même. Tandis que le temps et la conscience distinguent et divisent toutes nos pensées, le moi demeure indivisible; ses actes ont leur succession ; lui, il est en dehors de la succession ; il est donc en dehors du temps, au moins du temps fini, et par conséquent en dehors de tout espace. Or n’est-ce pas cette absence de toute divisibilité du moi, n’estce pas cette simplicité rigoureuse qu’ou appelle sa spiritualité, en opposition au caractère manifeste des phénomènes matériels? 11 y a d’autres démonstrations de la spiritualité de l’âme; mais celle-l’a est la démonstration primitive; elle n’est pas le fruit du rai-

DE 1/IDENTlTÉ DU MOI 177

sonnement, et nul raisonnement ne la peut détruire*.

4° Sommes-nous actifs ou passifs dans le premier fait de conscience?

Reconnaissons les éléments qui entrent dans ce fait.

11 y en a trois : une sensation, la conscience qui la perçoit, et la loi des substances qui révèle le moi.

Considérons d’abord la conscience et la sensation.

11 est certain que nous ne connaissons point la conscience sans la sensation, ni la sensation sans la conscience. Une vraie sensation est une sensation sentie ; c’est l’âme modifiée et l’âme sacbant qu’elle est modifiée. Ces deux manières d’être de l’àme se confondent pour nous dans un même fait. En vain l’âme serait-elle modifiée si elle ne savait point qu’elle l’est ; en vain aurait-elle le pouvoir de le savoir si elle ne l’était point. Mais, parce que l'une de ces deux manières d’être n’est rien pour nous sans l’autre, s’ensuit-il . . qu’elles sont une seule et même chose? Pour que l’âme ^ . sache qu’elle est modifiée, ne faut-il pas qu’elle le soit?

Et, d’autre part, la modification ne suppose-t-elle pas, pour être perçue, un pouvoir existant capable de la percevoir? La conscience ne crée pas la modiGcation, ni la modification la conscience ; mais la conscience entre en exercice k l’occasion de la modification, elle la rencontre et elle la perçoit.

Voici exactement le premier fait de l'intelligence humaine tel que nous le connaissons :

‘ Celle démonstration de lt spiritualité de l'éme a étédéveloppée plusieurs fois par nous : elle i>’ exclut pas, elle confirnie la démonstration qui a été donnée plus haut, p. 71.

178 PREMIKRS ESSAIS. — ANNÉE 1810

Là conscience entre en exercice, elle perçoit une sensation, et en même temps nous croyons que cette sensation et la conscience qui la perçoit sont dans un sujet qui est nous.

Dès que la conscience agit, nous savons qu’elle agit : elle s’éclaire de sa propre lumière.

La connaissance de la sensation nous est donnée par la conscience.

La croyance au sujet de la sensation et de la conscience nous est donnée par une loi ou condition de la conscience que nous avons appelée loi des substances.

.Ajoutez cette circonstance très-remarquable : que la conscience , en percevant la sensation , nous la découvre, non pas comme un effet de notre activité propre, mais comme quelque chose de forcé; et par là nous • distinguons la sensation de la conscience; la sensation vient évidemment du dehors ; la conscience nous apparaît comme l’exercice d’une activité qui nous appartient.

Si donc on me [tropose cette question : Le moi est-il actif ou passif dans le premier fait? Je puis répondre : Je ne connais pas directement le moi ; je le connais par ses modifications et ses facultéà. Or, au premier fait, je trouve tout ensemble une faculté qui est la conscience et une modification qui est la sensation. La conscience, étant une faculté en exercice, est active. La sensation, m’étant découverte par la conscience comme objet forcé de son exercice, est passive. On peut donc dire qu’au premier fait le moi est à la fois actif et passif. Je ne puis être ac-

DE L’IDENTITÉ DU MOI

til' sans savoir que je le suis, et je sais en meme temps que je suis passif.

On voit combien est fausse l’assertion fameuse que toute connaissance vient de la sensation. La sensation par elle-même ne fait rien connaître; le moi ne peut se connaître, même en tant que passif, qu'en étant actif; loin donc que la sensation nous fasse tout connaître, c’est l’activité qui nous découvre jusqu’à la sensation passive et qui engendre toute la connaissance humaine.

Quand on a dit que la sensation est la source de toute connaissance, je sais qu’on a entendu la sensation sentie et non la sensation proprement dite. Mais alors on n’a pas commis une moins grande erreur de nous considérer comme purement passifs dans la sensation sentie; car nous sommes alors tellement actifs, que, si nous ne l’étions pas, il n’y aurait rien pour nous. Il fallait donc distinguer dans la sensation sentie la sensation proprement dite qui est passive, et la conscience qui l’aperçoit et qui est active.

5° Reste h savoir quel est le caractère de l’activité qui paraît déjà dans le premier fait de l’intelligence.

Séparons-la d’abord de tout ce qui n’est pas elle.

.Avant l’acte de la conscience, qui est un acte immatériel, est une espèce de mouvement organique et matériel. Les nerfs sont élastiques, susceptibles de tension, de contraction, etc.; quand on les touche, ils réagissent. La physiologie nous apprend qu’alors il y a une excitation intérieure correspondante à l’excitation extérieure. Mais il faut bien distinguer l’activité de l’âme de cette activité organique. Le désir le plus ardent n’est pas da-

180 PHEMIERS ESSAIS. — ANNÉE 1816

vantage l’activité vraie*. Celle-ci commence a l’acte de la conscience.

Mais si on ne peut douter que l’acte de la conscience qui perçoit la sensation ne soit un phénomène actif, il n’est pas moins certain que cet acte n’est pas volontaire.

L’activité, qui n’est plus un mouvement organique, sans être encore la volonté, je l’appelle spontanéité*, mot très-bien fait, et qui représente excellemment le fait qu’il exprime.

La spontanéité entre en exercice par une force qui est en elle, mais sans préméditation, sans connaissance préalable d’ elle-même et de ses effets. Elle ne choisit* pas d’agir; choisir d’agir, c’est vouloir.

L’activité volontaire sait l’effet qu’elle produira, et c’est pour cela qu’elle le produit.

C’est surtout h la volonté qu’appartient la liberté.

En remontant h l’étymologie du mot liberté, je vois que libra, balance, suppose deux choses en regard l’une de l’autre. En effet, dans certains cas on a bien ta conscience d’être en quelque sorte placé entre deux choses entre lesquelles on balance. Les hommes se regardent comme libres lorsque, attirés par deux objets, ils choi-

• Vojei, sur la dilTiIreDce radicale du désir et de la vraie activité, le programme du cours de 1817, plus bas, p. 209; les leçons de 1818 sur le vrai, h beau et le bùn, leç. xu‘, p.281, et dans les Fraguehts piiiLosoniiccrs, PhiloeopMe contemporaine, l'article sur les Leçone de M. Laromiguière, p. 266. etc.

* Cette distinction de la spontanéité et do la volonté est un des points sur lesquels nous avons le plus insisté. Voyex plus bas, cours de 1817, fragment sur la epontanéité et la réftewion, et les leçons de 1818, leç. ii*, p. 41, leç. Ml*, p. 60-67, leç. v, p. 110-113. Voyez aussi dans cette i" série le volume consacré à la Philoeophie de Kant, leç. vin*.

DE L’IDENTITÉ DU MOI 181

sissent l’un plutôt que l’autre, avec la conscience de pouvoir faire le contraire même de ce qu’ils font. Je peux me promener ou m’asseoir : il y a Pà deux choses entre lesquelles la volonté sait qu’elle peut se déterminer à son choix; elle est libre.

Cette question : Sommes-nous libres? est pour nous toute résolue par le témoignagne de la conscience attestant que dans certains cas nous pouvons faire le contraire de ce que nous faisons

Outre cette preuve suprême de sens intime, il y- a des raisons morales qui achèvent la démonstration de la liberté humaine. Dieu aurait-il pu nous imposer des obligations si nous n’eussions été capables de les accomplir? Quel mérite et quel démérite peut-il y avoir là où il n’y a pas de liberté? Le devoir suppose invinciblement la liberté. C’est Kant qui a le premier proposé ou mis en lumière cet argument*. Il est excellent, mais il n’est qu’accessoire. L’argument direct est le témoignage de la conscience, que l’argument de Kant fortifie, mais qu’il ne suppléerait pas.

Pour bien comprendre la liberté de nos déterminations, distinguons soigneusement dans la détermination les divers motifs qui nous sollicitent et la force même qui se détermine.

Il y a en nous divers motifs d’agir : les uns, plus

• Sur la liberté, voyez plus bas le programme de l’année 1817, p. Î09, le cours de 1818, leç. zu', le cours de 1819, Philosophie du AT/U' siicle, Icç. 1 ” et leç. III'; Philosophie écossaise, leç. ziv'; et surtout au t. III de la ‘2” série, dans l’£icai»en du système de Locke, une exposition complète de la liberté, leç, xxv*.

• Voyez le cours de 1818, Icç. xii*, p. 350.

182 PnEMIERS ESSAIS. — ANNÉE 181 G

vulgaires, se confondent sous le nom de désir du bonheur; les autres, d'une nature plus élevée, sous le nom de devoir. La conscience nous montre souvent le désir et le devoir aux prises l’un avec l’autre; nous sentons en nous leur contrariété, leur combat; quelquefois la délibération se trahit par ses angoisses mêmes, les divers mobiles agitant douloureusement la balance. Mais prenons garde que cette image ne nous trompe : il faut sortir de cette philosophie qui fait de l’âme un être passif que les divers motifs déterminent , comme les poids déterminent le tléau de la balance. 11 n’y a pas de forces étrangères qui déterminent le moi ; c’est luimême qui se détermine par la force propre et libre qui est en lui. Quand le bonheur ou le devoir l’emporte, ce n’est pas un poids qui est plus fort que l’autre, c’est le moi libre qui, après avoir délibéré, choisit et veut, et exécute ce qu’il a voulu.

La force de détermination n’est dans aucun des mobiles extérieurs ou intérieurs, mais dans le pouvoir même de la volonté.

Le pouvoir délibérant, choisissant, se déterminant, voulant enfin, est inexplicable : il réside dans les profondeurs de ràmé.

DE l'idée dp, la DDEÉE.

La vie intellectuelle commence au premier acte et Unit au dernier acte de la conscience. Rien n’est dans

DE LA DURÉE

l’entendement humain avant la conscience ; et son objet direct et immédiat est une modilicalion de l'àme, une pensée, une sensation, ou un acte, et, pour parler plus généralement, un phénomène. Tel est le premier fait; voici le second : quand je dis le second, je m’exprime mal, car il n’y a pas lieu à ces mots de premier et de deuxième dans des faits simultanés ; aussitôt, dis-je, que la conscience aperçoit un phénomène, un jugement, inséparable de l’opération delà conscience, révèle l’être, sujet du phénomène. La loi qui préside ’a ce jugement, nous .l’appelons loi des substances; c’est elle qui nous découvre la substance spirituelle que nous sommes.

Ce jugement doit être Lien distingué de tous les autres jugements. La logique ordinaire fonde le jugement sur ridée; c’est souvent un paralogisme. Ce n’est pas ici, par ’ exemple, l’idée d’être qui, jointe à celle de phénomène, produit, par la comparaison et par la perception d’un rapport de convenance entre ces deux idées, la croyance a l’être réel, sujet des phénomènes de la conscience : non; aussitôt qu’un phénomène quelconque est aperçu , par la conscience, un jugement primitif et naturel nous révèle notre existence, et c’est 'a l’aide de ce jugement que, par la réflexion et l’abstraction, nous acquérons plus tard l’idée d’existence. 11 y a jugement d’abord et ensuite idée, et non pas idée d’abord et ensuite jugement. Voilà pourquoi l’expression d'idées innées choque tant le sens commun ; il n’y a pas d’idées innées ; il y a des jugements primitifs qui produisent des idées.

Il y a des idées simples, indécomposables, irréductibles, c’est-à-dire qu’on ne peut rapporter h rien d’an-

térieur, si ce n’est an jugement qui nous les donne. Admettre des idées innées, c’est prendre le résultat pour la puissance qui le produit. Il faut également renoncer à cette autre hypothèse que toutes nos idées viennent des sens. Ce n'est pas l'expérience sensible qui nous donne la connaissance du moi; loin de la, c’est un jugement qui s’applique à une sensation peut-être, mais qui n’est nullement fondé .sur elle.

Ainsi nous distinguons deux faits dans le fait général et permanent de la conscience : 1° l’aperception directe qui tombe sur quelque phénomène; le jugement, inséparable de tout acte de la conscience, qui découvre la substance, l’être que nous sommes. L’école anglo-française du dernier siècle, niant la loi des substances, était donc sceptique ou devait l’ètre sur la réalité du moi. La philosophie allemande n’a pas nié la loi, elle l’a môme reconnue et décrite, mais elle lui a enlevé toute son autorité, en l’accusant d’être purement subjective, et elle est arrivée au même point que la philosophie anglaise et française. Qu’importe, en effet, qu’on reconnaisse et qu’on décrive exactement la loi des substances, si on ne lui donne qu’une valeur subjective et phénoménale? L’école écossaise a reconnu la loi, et elle lui a maintenu l’autorité que lui imprime la nature ellemême.

Nous n’avons avancé aucun fait que vous ne puissiez vérifier. L’aperception des phénomènes de la conscience et la croyance h la réalité du moi sont des faits intellectuels que vous retrouvez en vous-même. A chaque môment, vous pouvez les reproduire avec facilité. Nous

n'avons pas imaginé d’hypothèse : nous sommes resté dans les limites d’une observation rigoureuse.*

Nous n’avons pas plus fait d’hypothèse sur la mémoire que sur la conscience. Qu’est-ce que la mémoire? Quand on a décrit tous les faits que l’esprit humain comprend sous le nom de mémoire, on a répondu philosophiquenent ’a cette question.

mémoire comprend trois faits bien distincts :

1* conception ou image d’une chose; 2° jugement du passé; 3" jugement d’identité. Je me souviens en ce moment de m’étre promené hier ; j'ai d’abord la conception ou l'image d’une certaine promenade sans la rapporter à tel ou tel temps. De plus, je juge que c'est moi qui me suis promené, et que ce moi qui se , souvient aujourd'hui de s’être promené hier est en effet le même qui s'est promené : c’est le jugement d’identité. Outre cela, je juge qu’entre l'action de s’être promené et celle de se le rappeler, il s’est passé un certain temps, et c’est ce jugement du passé qui introduit en mon esprit la notion de durée. C’est en vain que je cherche d’autres faits qui se rapportent à la mémoire.

Ici, comme dans l’analyse des faits de conscience, distinguons bien d'abord, on ne peut trop le répéter, le jugement de la notion ou idée. Quand on dit que l’idée du temps est innée, on dit une chose vraie sous un point de vue, inexacte et fausse sous un autre. Le jugement qui nous donne la durée, dans l’exercice même de la mémoire, est un jugement nécessaire, essentiel à l’esprit humain ; voila ce qui est inné, ou du moins la puissance de porter de pareils jugements est innée;

mais la notion, l’idée, la connaissance qui en résulte ne l’est -jias, parce qu’un résultat ne peut l’être. 11 en est de même pour les idées d'identité, de simplicité, de spiritualité ; elles ne sont pas innées, mais la puissance de porter les jugements qui nous les donnent est innée. C’est dans ce sens que Leibnitz a dit profondément : 11 n’y a pas d’idées innées ; mais l’esprit humain est inné ’a lui-même. l’eut-êlrem’arrété-je trop longtemps là-dessus. C’est (|ue malheureusement, dans les logiques qui régnent encore, on tire toujours le jugement de l’idée, c’est-'a-dire qn’on bouleverse l’ordre vrai de la connaissance : non, encore une fois, ce senties idées qui viennent du jugement*.

Décrivons les deux jugements renfermés dans l’acte de la mémoire. Commençons par le jugement d’identité.

Ce jugement est enveloppé dans tout acte de la mémoire ; on ne peut se rappeler avoir fait une chose sans juger en même temps que le moi qui se rappelle avoir fait cette chose est le même qui l’a faite. De ce jugement se tire l’idée d’identité. Cette idée est indéfinissable ; mais l’observation intellectuelle l’éclaire

suffisamment. Elle atteste qu’il n’y a qu’un être iden- • • • *

tique, qui est le moi; ses facultés mêmes ne sont pas identiques. En creusant la notion d’identité, nous voyons qu’elle renferme celles d’unité, de durée continue, d’indivisibilité, de simplicité, etc. Or, évidemment ces notions ne peuvent s’appliquer aux opérations du moi; le moi seul est un, indivisible, simple, etc..

* Sur la vraie théorie du Jugement, voyez plus haut, p. 125, et la note.

DE LA DURÉE

tandis que ses opérations sont transitoires, successives, variahlcs, dilïérentes. 1/identilé, comme l’a dit Buttler, périt dans la plus légère diversité; il y a diversité jusque dans la plus grande ressemblance, et ici la ressemblance même manque souvent. Par quel côté le désir ressemble-t-il à la volonté et à la liberté? 11 n’y a rien de commun entre ces deux laits ; il y a même entre eux un absolu contraste. A aucun titre il n’est permis à une philosophie raisonnable de plaœr l’identité dans des phénomènes essentiellement variables et différents, que ces phénomènes soient des sensations, des idées ou des facultés : l'identité vraie ne réside que dans le moi.

Arrivons au jugement du passé, qui engendre l'idét^ de la durée.

Toutes les langues parlent du temps; tout acte de mémoire entraîne l’idée de temps. Qu’est-ce que cette idée? Voici les faits psychologiques dans l’ordre où ils m’apparaissent.

Lorsque je juge que je suis le même aujourd’hui qu’hier, je juge implicitement qu’entre ma conscience d’hier et mon souvenir d’aujourd’hui il s’est écoulé une portion quelconque de temps. Qu’on ne me demande pas ce que c’est que ce temps, cette durée ; je la conçois, mais je ne puis la définir : intelligo si non intetroyus, paroles que j’interprète ^ bien autrement que Locke*; il en conclut que la durée est une chimère qui ne résiste pas au moindre examen; moi j’entends que l’on conçoit la durée, mais qu’on ne peut l’expliquer, comme on ne

* Esifti sur Vêtit, hum., II, 14.

188 PREMIKRS ESSAIS. — ANNÉE 181G

peut expliquer bien d'autres choses que l’on conçoit parfaitement. Je conçois la durée, mais je ne puis vous l'expliquer si vous ne la concevez aussi et si vous exigez que je vous en rende compte.

Le jugement de la durée a lieu au premier acte de la mémoire, puis il s’en détache de lui-même. 11 est impossible de croire que cette durée est concentrée en nous. Nous ne l'avons pas créée ; elle était avant et elle sera après l’acte de la mémoire. Un acte de mémoire nous force de croire au passé ; mais ce n’est pas cet acte présent qui fait le passé, comme la prescience ne crée pas l'avenir.

La mémoire, introduisant l’idée du passé, nous fait ainsi reconnaître une durée antérieure. Quand je dis; je me souviens qu’avant-hier j’ai parlé devant vous, dans ce jugement est impliqué celui-ci ; il s’est écoulé un certain intervalle de temps entre le moment dont je me souviens et le moment où je parle. Je ne puis dire je dure, que parce que je puis dire je me souviens, et réciproquement je ne puis me souvenir si je n’ai duré.

Non-seulement je crois que je dure, mais je crois que mes semblables durent et que leur durée n’est pas la mienne, et que, quand je serais anéanti, ils seraient encore.

11 y a plus ; je crois que les êtres matériels durent aussi, et que si les êtres spirituels étaient anéantis, l'univers subsisterait.

Toutes ces croyances sont des faits universels et nécessaires; il n’est jamais venu dans l’esprit d’aucun homme de penser que ce fût lui qui fit la durée des au-

DE LA DURÉE

très êtres, pas plus qu’il n’a cru que la durée des êtres spirituels fit la durée des êtres matériels. Voyons ce qu’il faut conclure de l'a.

Dire que la durée d’un autre être n’est pas la mienne, que la durée des êfres spirituels n’est pas la durée des êtres matériels, c’est dire que les différents êtres participent de la durée, mais ne la constituent pas.

Interrogez-vous au sortir d’une léthargie : vous croyez . que vous avez duré pendant un certain temps, qu’ainsi vous avez traversé la durée, mais que vous ne l’avez ni hùtée ni retardée, qu’elle a marché, bien que vous n’ayez pu mesurer son cours.

Non-seulement nous avons l'idée d’une durée différente de celle du moi et du inonde, mais nous croyons que cette durée ne finira jamais et n’a jamais eu de commencement. Concevons-nous en effet que nous puissions arriver a une limite de temps dans le passé ou dans l’avenir? Entassez des milliards de siècles les uns sur les autres, jamais vous ne pourrez épuiser ce que nous comprenons par la durée. C’est l’imagination qui assigne des limites 'a la durée ; la raison n’y en trouve point. Notre apparition sur la terre est un point dans la durée ; tous les empires qui ont fleuri occupent une certaine époque de la durée; imaginez d’autres empires avant ceu.v-là, imaginez des myriades d’êtres avant vous, jamais vous ne pourrez les concevoir que dans la durée. Nous ne pouvons concevoir aucun événement que dans la durée, comme nous ne pouvons concevoir aucun corps que dans l’espace. L’espace subsisterait quand tous les corps seraient détruits ; de

même la durée, qui esüelieu des esprits, comme l’espace est le lieu des corps, subsisterait alors même que toutes les pensées seraient supposées détruites. Supposez tous les êtres anéantis ; ne concevez-vous pas encore une durée prête a recevoir ceux que Dieu appellerait à l'existence?

La durée est éternelle, ou elle doit avoir un élément qui ne soit pas elle, mais qui, seul ou combiné avec d’autres éléments, la produise. Qu’on me dise quel est cet élément ; qu’on me dise si on peut même le concevoir. Cet élément, s’il est, est dans le temps, il dure, et alors, au lieu de constituer ladurée, il la suppose; ou bien, pour ne pas supposer le temps, il faut admettre que cet élément n’est pas dans le temps, et alors il nous est impossible de concevoir que ce soit quelque chose. Pour assigner une origine à la durée, il faudrait trouver zéro de durée constituant la durée ; ce qui est absurde. Nous ne pouvons expliquer la durée, parce que ce serait tenter de concevoir quelque chose qui soit avant elle. La durée est donc éternelle.

Résumons et poursuivons.

Je suis et je me souviens, donc je dure. Cette durée est ’a mes propres yeux renfermée dans l’intervalle de temps qui sépare le premier acte de la conscience du dernier acte de la mémoire.

Je connais des objets extérieurs, et je suis convaincu qu’ils étaient avant que je les connusse, et qu’ils seront encore quand j’aurai cessé de les considérer ; croyance d’une durée renfermée dans l’existence actuelle, antérieure et postérieure, des autres êtres.

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Di; LA DUUÉK

La connaissance de la durée actuelle, antérieure et postérieure des êtres, me suggère la croyance d'une durée sans commencement et sans fin, dans laquelle la durée des êtres qui ne sont pas moi et ma propre durée m’apparaissent comme des parties de la durée, qui ne la divisent pas réellement mais qui la mesurent.

J’ai dit qu’il est impossible de révoquer en doute la croyance à la durée inlinie et je crois l’avoir prouvé; car, d’abord, si la durée n’est point infmie par rapport ’a son commencement, il faut qu’elle ait commencé. Or qu’estce que commencer? On dit qu’un événement a com- *■

mcncé lorsqu’on conçoit un temps où cet événement n’était pas encore. La notion de commencement impli- « que donc celle de temps. Ainsi concevoir le temps commençant, c’est le concevoir dans un point du temps postérieur ’a un autre point du temps où le temps était supposé n’exister pas, ce qui est absurde, et prouve que toutes les fois qu’on essaye de concevoir un commencement au temps, on se condamne ’a un cercle vicieux. 11 en est de même quand on veut donner une lin au temps. Concevoir qu’une chose linira, c’est la concevoir non existante dans une époque du temps postérieure à celle où elle existait ; dire que’la durée pourra cesser, c’est donc dire qu’il y aura une époque de la durée où la durée ne sera pas, ce qui est résoudre le temps dans le temps, et terminer la durée dans la durée.

Ferme ttez-nous de vous soumettre de nouveau, en l’éclaircissant, cette preuve de l’éternité de la durée que nous croyons péremptoire. Si le temps a commencé, le temps n’est pas divisible ’a l’inlini ; s’il n’est pas divi-

192 PRtJIlERS ESSAIS. — ANNÉE 1816

sible à l’infini, on doit arriver, en le divisant, a un élément générateur qui ne soit pas encore le temps, mais qui serve à le composer. Or, supposez un élément de temps qui ne soit pas le temps ; ce quelque chose sera zéro de temps ; ce zéro de temps sera donc l’élément générateur du temps ; mais jamais zéro de temps ajouté à zéro de temps ne donnera le temps. Il est donc impossible de trouver l’élément du temps ; donc le temps est divisible à l'inllni. Vainement le soumeltra-t-on aux plus subtiles mesures, on trouvera toujours le temps sous son instrument. La divisibilité du temps à l’infini emporte l’idée de sans fin et sans commencement, c’est-à-dire l’éternité.

Faisons une observation sur le langage què nous employons ici. Le mot temps a deux significations différentes, celle de durée finie et celle de durée infinie. Peu importe, pourvu qu’on ne confonde pas les notions ; mais il semble que c’est à la durée finie que s’applique ordinairement le mot temps. La durée des êtres et la nôtre sont finies ; celte durée est le temps. La durée infinie s’appelle l’éternité. Le temps est dans l’éternité comme l’espace est dans l’immensité.

Maintenant l’idée du temps, soit fini, soit infini, estelle une idée générale et abstraite’?

Est-ce une idée générale? non, car ce n'est pas une idée abstraite.

L’abstraction est la conception d'un sujet séparé des qualités qui le composent, ou d’une qualité séparée du sujet où elle existe. II faut abstraire d'abord pour pouvoir généraliser ; car, en fait de qualités, par exemple, la généralisation embrasse et réduit en une unité fictive

DE LA DURÉE

les diverses qualités semblables abstraites de plusieurs sujets. L’abstraction est donc ici la conception d’une qualité séparée de son sujet, c’est-a-dire n’existant pas; car nulle qualité ne peut avoir d'existence réelle que dans un sujet, et qui dit qualité abstraite dit qualité non existante. Or l’idée que nous avons de notre durée, de la durée extérieure et de l’éternité implique la croyance a l’existence réelle de ces trois sortes de durées, c’cst-a-diré de la durée en elle-même, et cela, quand même tous les êtres qui durent seraient détruits.

Un autre caractère de l’abstraction, c’est qu’elle est libre. Je puis considérer a volonté «ne couleur dans son sujet ou hors de son sujet. L’idée du temps a un caractère tout différent : elle est nécessaire. 11 m’est impossible de ne pas concevoir le temps comme différent de moi et de tous les êtres (jui en participent. Singxdière abstraction que celle qui serait nécessaire et qui emporterait avec elle la croyance nécessaire ’a l’existence !

Passons h une autre question : Quel est l’ordre de génération et quelle est l’origine des trois faits que nous venons de constater? Quel est celui qui se présente a nous le premier, et dans quel ordre se succèdent-ils ?

11 est évident qufc, si nous n’avions pas de mémoire, nous n’aurions aticune connaissance de notre durée, et sans la connaissance de notre durée, nous n'aurions celle d’aucune autre. Nous nous apercevons les premiers sur le théâtre du temps; l’idée du temps nous est d’abord donnée en nous-mêmes; par conséquent, la durée nous apparaît d’abord comme Unie ; ensuite elle

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nous apparaît plus étendue dans les objets extérieurs; enfin nous la concevons infinie, éternelle.

Mais comment allons-nous d'une de ces conceptions a l’autre ? Nous avons démontré que ce passage ne pouvait être opéré ni par l'abstraction ni par la généralisation. Deux hommes éminents qui m'bonorent de leur amitié, qui me soutiennent de leurs conseils, M. Jlaine de Biran, dans de profonds mémoires qu’il a bien voulu me communiquer*, et M. Royer-Collard dans ses belles leçons*, ont appelé induction le procédé qui, après la conception de notre propre durée, nous fait concevoir la durée extérieure et la durée éternelle. Je n’examine point si ce mot est bien approprié au fait en question; je remarque seulement que Bacon l’a employé dans une antre acception, qu’il ne lui faut pas supposer ici. L’induction de Bacon est ce procédé de l’esprit qui tire de l’expérience une loi pour l’avenir, qui, de ce que le même fait s’est répété douze fois, par exemple, dans certaines circonstances, conclut qu"a l’avenir il se produira encore dans ces mêmes circonstances. Cette induction n’a rien de commun avec celle dont parlent MM. Maine de Biran et Royer-Collard. Une fois cette distinction établie, nous consentons bien volontiers a ce qu’on emploie ici le mot induction. Pour nous, attaché aux faits eux-mêmes, et assez indifférent aux dénominations, nous nous bornons a dire que la même loi qui nous fait induire ou conclure de la succession des phé-

* Œuvres philosophiques, 4 vol., 1. 1*'': Examen deê leçons de M. Laromiguière; article de Leibnitz, et Réponses, p. 588.

* Œuvres de Rcid, t. IV, p. 273-284 et 379-394.

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nomènes intérieurs de sentiment et de pensée, attestés par la mémoire , l’existence d’une durée finie qui est la notre, nous fait induire ou conclure également de la succession des phénomènes extérieurs une durée extérieure, et de toute succession possible de phénomènes une durée éternelle *.

11 est démontré que I homme croit ’a l’éternité ; il faut donc que le philosophe accepte cette croyance. On veut bien convenir que l’esprit humain a l’idée de durée éternelle; mais on demande si cette idée n’est pas une illusion : de ce que vous croyez à un objet, diton, s’ensuit-il que l’objet de votre croyance existe? A cela nous répondons que si l’on veut révo(|uer en doute l’autorité du principe qui nous fait passer de notre durée ’a la durée éternelle, on détruit une loi de notre nature; et si celle-là, pourquoi pas aussi toutes les autres? Pourquoi ne 'détruit-on pas la loi qui nous fait croire à la réalité de notre propre durée? Pourquoi ne détruit-on pas la mémoire elle-même, qui n’a pas de meilleurs titres pour être conservée ? Mais toucher à la mémoire, c’est s’en prendre au raisonnement, qui ne peut agir sans elle ; c’est attaquer toutes les autres facultés qui n’oiit pas d’autres garanties de certitude.

Soit, dira-t-on : nous admettons la durée éternelle ; mais qu’est-ce que cette durée? quelle est sa nature? A quoi je pourrais répondre : Je n’en sais rien. Les philo-

' Dans le cours de 1818, Inç. ii% p. 48-51, et dans l'Examen du aytUrr.t de Locke, l. III de la 2‘ série, Icç iviii*, nous avons réduit cette prélendiie induction à une application nouvelle, mais parfaitement régulière, de principes connus.

lue l'HEMlEnS ESSAIS. — AN.NÉE 181C

sophes écossais ont prétendu qu’il fallait s'en tenir à celle réponse. Bien des philosophes n’ont pas élé aussi sages ou aussi timides. Parmi les opinions célèbres sur la nature de la durée, on connaît celle de Newton et de Clarke. Selon eu.\, si l’éternité était une chose en soi. elle serait Dieu ; elle ne peut donc être qu’un attribut de Dieu ; ainsi Dieu constitue le temps et l’espace, et c’est sur celte croyance de l’éternité, commune à tous les hommes, que Clarke fonde sa preuve de l’existence de Dieu. J’ai, dit-il, la notion certaine de l’éternité; or, l’éternité ne peut être qu’un attribut de Dieu, donc Dieu existe. Beid s’explique avec une médiocre estime sur cette opinion de Newton et de Clarke ; « Je ne sais, dit-il, si cette philosophie est aussi solide que sublime*. » Du moins elle n’iutirme en rien les résultats obtenus par la plus sévère psychologie ; et c’est a ces résultats modestes mais assurés que nous nous attachons ici, sans désespérer toutefois de conclusions plus hautes.

11 est encore une autre question très-délicate, celle de la mesure du temps : nous nous bornerons à l’indiquer.

Une source abondante d’erreurs est de confondre la mesure avec la chose mesurée. La chose mesurée est la durée ; nous concevons la durée comme égale et uniforme, c’est-a-dire que nous croyons que le temps s’écoule uniformément pour tous les hommes, qu’il ne va pas plus vite poui l’un que pour l’autre. Cette croyance est profondément gravée dans l’esprit de lous les hom-

* \oyc 2 ic cours de 1819, Philosophii eco«aw<, leç. x.

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mes ; ils sont sûrs, par exemple, que si deux montres, mises dans une chambre au même moment et retirées au même moment, marquent un temps écoulé différent, ils sont sûrs, dis-je, que l’une des deux montres se trompe, et que le temps s’est écoulé uniformément. Cette croyance à l'uniformité du temps fait que nous demandons aux hommes le même compte de leur temps, loi bien injuste si le temps dure une heure pour l’un et deux heures pour f’autre. Toute la vie humaine implique la supposition de l’uniformité et de l égalité de la durée.

Or, pour mesurer une chose uniforme, il faut une mesure uniforme aussi ; cela est évident de soi-même ; mais quelle sera cette mesure uniforme?

On l’a placée dans le mouvement.

Dieu dil au mouvement : Du temps sols la mesure.

Le temps sera pour toi....

Mais le mouvement ne saurait être au moinjs la mesure primitive du temps; car je ne connais le mouvement qu’à la condition de connaître le dehors et l’étendue, puisque sans étendue il n’y aurait pas de mouvement. Or, c'est une chose certaine que nous pouvons nous souvenir sans connaître le dehors ; et si nous nous souvenons, nous connaissons la durée, et par conséquent nous la mesurons. Le mouvement ne saurait donc être la mesure primitive du temps, puisque le temps a été ou a pu être mesuré par nous avant que nous connussions le mouvement.

Ainsi cette première hypothèse n’est point admissi-

ble ; il faut que la mesure du temps soit en nous. Maintenant peut-on dire que la mesure que nous cherchons soit la succession de nos' idées? Non, car il faudrait que tous les hommes eussent le même nombre d’idées qui se succédassent également. Il y a des hommes qui ont cent idées pendant que d’autres n'en ont pas dix ; et cependant tous croient ’a la même durée. La succession des idées est une mesure inégale du temps ; elle n’est donc point la mesure vraie.

Nous portons en nous-mêmes une autre mesure égale, constante, uniforme. Voici la théorie que M. Maine de Biran a le premier trouvée, et que M. Royer-Collard a mise dans toutson jour'. Les idées varient, elles ne peuvent mesurer également le temps, mais l’acte de la volonté le plus simple possible est l’instant indivisible, c’est- ‘a-dire l’unité de temps, c’est-à-dire encore la mesure primitive et rigoureusement égale du temps. Toutes les autres mesures dérivent de cellc-l'a, et celle-là ne peut dériver d’aucune autre. Mais, encore une fois, je ne traite pas la question, je me contente de marquer la solution qui en a été donnée par deux hommes illustres que je considère comme mes maîtres et comme ceux de la philosophie française du dix-neuvième siècle.

• Œuvret deBeid, t. IV, p. 594-411. Voyez noire Examen de Locke, leç. xtiii' du t. III de la 2' série.