CONSCIENCE ET INDUCTION

qu’elle les produit ; et elle les produit en effet parcequ'elle les répète librement; car toute répétition volontaire est une véritable production. Voil'a les signes inventés; la même personne intelligente et libre qui les invente n’a plus qu’à les perfectionner, à les modilier, à les varier, à les unir, a en faire à la longue pour la pensée ces moyens de rappel, de communication, ou même de production ultérieure, si actifs et si puissants, puisqu’ils sont dépositaires de' toute l’activité et de toute la puissance de l’intelligence volontaire et libre, dont ils sont à la fois les résultats et les instruments. Les signes, la parole, ne sont rien en eu.v-mémes; ils ne sont que ce que la volonté les fait être; et en ceci, comme en beaucoup d’autres choses, il est dur d’entendre partout célébrer les effets, quand la cause est ou, négligée, ou méconnue, ou repoussée. Oue l’on y songe; la théorie que nous combattons ne va pas à moins qu’à faire produire l’homme par la parole; mais l’homme de cette théorie n est qu’une machine dont se sert plus ou moins heureusement le langage, qui vient alors on ne sait d’où : n’est-ce pas là un véritable suicide?

, • COMSCIENCE ET INDOCTION.

L’induction a besoin d’une base dans un état à peu près semblable. Jamais nous ne concevrions hors de nous des causes volontaires, si une cause volontaire ne nous était donnée en nous-mêmes. Nous ne pourrions nous

‘262 PRKMIKHS KSSMS. — AS.NKE 1817

élcfver à l’idée d'une autre vie toute spirituelle, si nous n’en trouvions déjà une imagée dans cette vie intérieure de la volonté, dans ce inonde des déterminations libres et des intentions vertueuses, où ne pénètre rien de sensuel et de terrestre. Otez cette donnée humaine, la vie divine n’est pas seulement incompréhensible, mais inconcevable ; l’induction n y porte pas, et jamais l'homme n’en eût eu l’idée. Descartes disait ; Donnez-moi la matière cl le mouvement, et je vais créer le monde. Je dirais volontiei's : Donnez-moi la conscience et l’induction, je vais créer les connaissances premières et les connaissances ultérieures, le subjectif et l’objectif, l’aperception et la croyance. La vie future est crue dans la vie vertueuse aperçue par la conscience.

L’expérience et les sens enseignent le matérialisme ; ce monde ne parle que de naissance et de mort, de commencement et de (in : l’ànie seule parle d'immortalité.

La possibilité de la notion d inlini et d’éternel tient à la nature éternelle et iuliuic de l’âme.

La loi morale ne peut commander qu’a une volonté libre. Le monde moral est celui de la liberté. L'a où il y a libre détermination, acte voulu et délibéré, l’a est le monde spirituel. Or nous ne vivons, nous ne subsistons que par des actes continuels de volonté et de liberté.

monde spirituel est donc déj’a pour nous sur cette terre. Nous vivons eu quelque sorte sur les confins de deux empires séparés dont nous formons la mystérieuse réunion. Pour pénétrer dans le ciel, il n’est pas besoin de percer les ombres du tombeau. Je suis et me sens citoyen du royaume invisible des intelligences. Exami-

CONSCIKNCK KT I^DUCTlON

nons-uous quand nous faisons notre devoir, et le ciel nous apparaîtra au fond de notre cœur. Ce n’est pas par des raisonnements qu’on accpiiert la conviction du monde spirituel ; c'est par un acte libre de vertu, qui est toujours suivi d'un acte de foi à la beauté morale et d’une vue intérieure de Dieu et du ciel.

On peut parler de liberté et de spiritualité; maison ne combine que des mots lorsqu’on ne s’est point affranchi soi-méme. On n’obtient, dit le christianisme, le sens de la vérité éternelle qu’en renonçant au monde et à ses fins. .Alors la foi en l’ Éternel entre dans Tâme. Enfin, selon les images de la doctrine chrétienne, il faut mourir et être enfanté de nouveau pour entrer dans le royaume des cieux.

La philosophie n'est que la vue de l’âme généralisée. Si la volonté est attachée au monde sensible, comment peut-on croire a l’esprit et à une autre vie’/ On traite l’immortalité de fable, ou on y croit par préjugé. Réformer la vie pour réformer la philosophie. Les lumières de l’entendement ne seraient que ténèbres sans la lumière de la vertu. Oh ! si l’âme du dernier des Brutus, si l’âme de saint Louis s’étaient racontées elles-mêmes, quelle belle psychologie morale nous aurions !

volonté infinie et éternelle se révèle à nous dans la conscience morale, dans ce commandement suprême : Yeux le bien ; et la volonté humaine s’allie à la volonté infinie en obéissant librement à sa voix. La morale est la source des grandes vérités, et la vraie lumière réside dans les profondeurs de l’activité volontaire et libre.

264 PnKMIEllS ESSAIS — ANNÉE 1817"

Voici un fait de conscience incontestable, et en même ^ temps simple et indécomposable :

« Fais le bien, sans égard aux conséquences; c'està-dire, veux le bien. »

Puisque ce commandement n’a pas d’objet terrestre, visible, matériel, a|)plicable aux besoins de cette vie et de ce monde sensible, il suit que’: ou il n’a pas de fin, de but, ou il a une lin, un but invisible, et qu’il regarde un monde différent du nôtre, où les mouvements externes qui résultent des volilions sont comptés pour rien, et où les voûtions elles-mêmes sont tout.

S'il n’y a pas un monde invisible, où nos bonnes volontés nous sont comptées, quel est donc sur la terre le but de la vertu ?

1° Sert-elle au mécanisme de l'univers?

2® A-t-elle pour lin la civilisation du globe ?

3" L’amélioration de la destinée humaine sous le rapport des commodités matérielles et physiques?

4° La paix du monde et le plus grand bonheur du genre humain?

Pour tout cela il n’était pas besoin de vertu. Dieu n'avait qu’à construire des machines sans liberté, il aurait eu un aussi beau spectacle, s’il ne voulait que le spectacle du bonheur. Mais, dira-t-on, il le voulait produit ps»" nous-mêmes." 11 ne l'aura jamais; le honbeur universel sur la terre est une chimère. Ensuite Dieu, pour arriver h ce but, pouvait se dispenser de nous donner la loi morale et la conscience; il suffisait de l’égoïsme. Remarquez que dans le monde sensible peu importe pourquoi un fait a lieu, pourvu qu il ait lieu. Donnez plus de lumière

à mon égoïsme, ou augmentez la force de ma sympathie naturelle, je ferai autant ou plus de bien aux autres ^ , '

que par le seul sentiment du devoir.

De toutes les récompenses de la vertu, la plus sûre ^ a la fois et la plus çublime, c’est que la vertu puise en elle même une foi vivante et sans borne en la justice »

éternelle. .

DU BEJlU RÉEL ET DD BEAD IDÉAL '.

Je veux rechercher ce que c’est que le beau réel et le beau idéal s en quoi ils se ressemblent et en quoi ils diffèrent; comment nous saisissons l’un et l’autre, et comment nous allons de l’un à l’autre.

D’abord, que faut-il entendre par le beau réel?

Ce que chacun entend par l'a, toutes les beautés que présentent l’homme et la nature, toutes les beautés physiques, morales, intellectuelles, en tant qu’elles se rencontrent dans un objet réel, particulier, déterminé.

O^on peut considérer le beau en général et le beau réel dont il s’agit, soit dans l’âmé, dans les actes par lesquels on le saisit, soit dans les caractères des objets qui

' Article insère d'abord dans les Archives^ puis réimprimé dans les Pbic- MENTS rBiLOsopHiQDEs. Yoyez>en le développement^ cours de 1818, U* part., du Beau,

2K PltEMIEUS KSSAIS. — 1817

le contiennent, objets qui ne sont extérieurs que relativement au sujet qui. les aperçoit, et qui peuvent être les idées, les sentiments les plus intimes a l'àme, pourvu (ju’ils soient beaux et deviennent par la des objets d'admiration.

Considérons successivement le beau réel sous ces deux points de vue ; considérons-le premièrement dans l’ame, dans les opérations qui nous le découvrent.

Ces opérations ne sont a nos yeux qu’une opération unique, mais complexe, composée d’un jugement et d'un sentiment, enveloppés l’un dans l'autre.

En fait, il est indubitable qu'a l'aspect d'un certain objet vous prononcez qu’il est beau; si quelqu’un prétend le contraire, vous prononcez qu’il se trompe, que l’objet que vous jugez beau l’est véritablement, et que tout le monde doit en juger ainsi que vous. Le jugement que vous portez est bien individuel par son rapport a vous qui le portez et qui êtes un individu ; mais, quoique vous le portiez, vous savez que vous ne le constituez pas, et la vérité qu’il exprime vous apparaît à vousmême universelle et absolue. Ce jugement est un acte de la raison, de cette faculté merveilleuse qui aperçoit l’infini du sein du fini et atteint l’absolu dans l’individuel. ^

En fait, il est encore indubitable qu’au jugement que vous portez sur la beauté de l’objet, se joint un sentiment exquis d’amour pur et désintéressé, égal et semblable a celui qu’excitent en nous le bien et le vrai. Ce sentiment se rencontre dans tous les hommes , mais dans tous les hommes il est différent eu degré ; et. loin

tic lui aUribiier une autorité universelle, vous ne pouvez réclamer en sa faveur que la liberté et l’indulgence que vous accordez vous inênie à tous les sentiments individuels. Confondre le jugement dans le sentiment, c’est réduire le beau ii l’agréable, et lui ôter toute vérité absolue, si on ne donne le sentiment que pour ce qu’il est, c’est-ii-dire pour individuel, variable, relatif; et si on lui suppose une force d’universalité qu’il n’a pas, qu’il ne petit avoir, et qu’un examen un peu sévère lui enlève facilement, c’est substituerait scepticisme une sorte de mysticisme intellectuel. Une analyse éclairée se préserve de ces deux inconvénients en reconnaissant et en distinguant le sentiment et le Jugement, la raison et l’amour, dont rheureiise harmonie constitue ce qu’on appelle le goût, la faculté de discerner et de sentir le beau. L’admiration et l’enthousiasme qui composent le cortège du goût sont aussi deux phénomènes complexes mêlés d’amour et de raison, avec cette dilïérenct' peut-être que l’intelligence entre plus dans l’admiration et le sentiment dans l’enthousiasme.

Le jugement, absolu de sa natùre, est un et exclut toute nuance. Le sentiment, relatif de sa nature, admet et présente des variétés qu’uite analyse savante a recueillies et constatées dans la distinction célèbre du beau et du sublime. On peut encore disputer sur le mot. non sur le fait. Il est reconnu que le sentiment du beuii. selon les objets qui l’excitent et les' circonstances qui le développent, émeut Uàme très-diversement, la charme et l’épanouit, ou l’étonne et la resserre, la jette dans une gaieté légère, ou la plonge dans la mélancolie. Ici

‘20S l'REMIKUS KSSAIS. — A.N.NÉK 1817

mille détails pleins d'intérêt se présentent en foule. Les limites de cet article nous forçant de les rejeter, nous renvoyons le lecteur aux ouvrages de Burke et Kant, qui, sur ce point, nous paraissent laisser peu de chose il désirer, et nous passons it l'examen des caractères externes de la beauté.

Selon nous, le caractère de la beauté extérieure est double, comme l'opération de l'esprit qui s’y rapporte. L’e caractère est composé de deux cléments toujours mêlés ensemble, quoique entièrement distincts, l’éléinent individuel et l'élément général.

Toute ligure bumainc , en même temps qu elle a un certain nombre de traits de détail qui constituent son individualité ou la physionomie, présente des traits généraux qui constituent sa nature , la ligure en tant que ligure. La ligure d'un certain homme n’est pas celle d'un autre homme ; elle a ses traits individuels qui la distinguent ; et en même temps cette ligure est une ligure humaine par sa constitution primordiale, par ses linéaments généraux. Cette distinction s’applique à tout objet, quel qu’il soit, quel qu’il puisse être; car s’il est, il faut bien qu'il possède quelque chose de constitutif qui le fasse être et quelque chose aussi qui le distingue et par quoi il soit lui et non pas lin autre.

Or la partie constitutive d’un objet est sa partie absolue; sa partie individuelle est sa partie variable. En effet, l’individuel varie sans cesse; il se détruit et se reproduit pour se détruire et se reproduire encore, sans que la nature de l’objet, sa partie absolue, les grands

DU BtAU RÉKI. ET DU BEAU IDÊAI. 2G9

el invariables linéaments qui constituent son essence, en soient altérés. Retranchez d’une ligne droite naturelle le plus ou moins de longueur de la ligne, tout ce qui vous plaira, moins cette circonstance, visible ou intelligible, qu'elle est le plus court chemin d’un point ii un autre, vous aurez détruit le côté individuel et variable de cette ligne; la ligne droite absolue demeure tout entière dans le caractère essentiel que vous avez conservé ; mais touchez a ce caractère, vous ne modifiez plus une certaine ligne droite ; vous détruisez la ligne droite. La ligne droite est ou n'est pas; elle est ligne droite, ou elle cesse d'être; son existence est dans son essence. 11 en est de même du triangle et du cercle.

Chaque chose a donc une essence invariable et immortelle , et elle change et périt ‘a tout moment par son individualité, laquelle est dans un flux et un reflux perpétuel. D’où il suit que l’essence des choses ou leur partie générale est ce qu’il y a de plus réel et de plus caché, et que leur jwrtie individuelle, où paraît triompher leur réalité, est ce qu’il y a véritablement de plus apparent et de moins réel. C’est du haut de cette théorie qu’il faudrait juger Platon.

Appliquons tout ceci à la beauté, traduisons les expressions de général et de particulier, d’individuel et d’absolu, d’essentiel el de non essentiel, dans celles d’unité et de variété ; nous aurons les caractères externes de la beauté, ses caractères avoués el reconnus. Ainsi, après bien des circuits, la philosophie aboutit au trivial; et ce qu’on avait d’abord admiré ou rejeté

•270 PUliMlEnS ESSAIS. — ANNÉE 1817

avec dédain comme une spéculation extraordinaire ou ab.surde, se réduit, avec quelques changements de mots, à ces idées communes où se repose le bon sens du vulgaire : Simplex veri index.

Le beau réel se compose donc de deux éléments, le général et l’individuel, réunis dans un objet réel, c’esta-dire particulier et déterminé. Maintenant, si l’on demande (|uel est l'élément qui parait d’abord, le général ou l'individuel, le variable ou l’absolu, je répondrai que le général et le particulier, l'absolu et le -variable, nous sont donnés simultanément. 11 n'y a point d'absolu sans relatif, ni de relatif sans absolu ; de général sans particulier, ni de particulier sans général; nous ne commençons ni par celui-ci, ni par celui-là, mais par tous les deux a la fois. Voila ce qu'il faut bien comprendre. La philosophie roule sur cette question fondamentale qui se reproduit partout sous des formes innombrables, llébutons-nous par 1 individuel ou par le général? Toutes les écoles réjMmdent exclusivement. De là des idéos générales dont on ne peut dire ni ce qu’ellés sont, ni d'où elles viennent, et pour l’explie.ation desquelles ou est obligé de l ecourir à des idées innées ; ou bien des idées particulières dont on ne sait trop comment tirer certaines idées générales (ju'oii est alors obligé d’exiler de l’entendement. On ne résout bien la question que par une solution complexe, en posant l'individuel et le général comme deux termes corrélatifs et simultanés. Ce n'est pas que nous distinguions d'abord nettement ces deux termes, car la réflexion seule éclaire et distingue; et nous ne débutons pas par la réflexion, mais par la spon-

bi; BEAU RÉEL ET lUl HEAÜ IDÉAL ‘271

tanéité, par une aperception complexe et obscure. Ceci résout encore la question célèbre ; commençons-nous et (levons-nous commencer par l’analyse ou par la synthèse? Sans doute la philosophie qui doit partir de la lumière, doit partir de la réflexion, et la réflexion décompose et doit nécessairement décomposer avant de recomposer. Mais, antérieurement à la philosophie, est la nature qui lui sert de base, et (pii, ne commençant pas par se réfléchir elle-même, ne peut commencer ni par l’analyse, ni ’a plus forte raison par cette synthèse qui présuppose l’analyse, mais par des intuitions com- , plexes, irréfléchies, indistinctes, par une synthèse primitive spontanée, qui ne difl'ère pas moins de l’autre synthèse que de l’analyse.

Ainsi, dans l’objet comme dans l'esprit, les caractères extérieurs de la beauté cl les actes intellectuels qui s’y rapportent sont primitivement composés. Les actes intellectuels sont la raison et l’amour, actes d’abord irréfléchis parce qu’ils sont spontanés, et spontanés parce qu’ils sont primitifs. La raison et l’amour n’offrent primitivement aux yeux de la conscience (ju’une espèce d’unité confuse, où elle ne distingue rien et dont elle exprime seulement un reflet vague et obscur. De même pour l'objet, le général et le particulier .se rencontreut primitivement ensemble : ils sont déjà dans l’esprit, que l’esprit n’en sait rien encore; bien qu’il les aperçoive l’un et l’autre, il ne les distingue pas ; il n’y a pour lui d’abord qu’une totalité confuse où sont sans se manifester encore le particulier et le général , la variété et l’unité. Voilà le beau

272 PKEMIe'rS HSSAIS.-— ANNÉE 1817

réel, le beau primitit' dans la nature et dans l’esprit. *

Maintenant qu’est-ce que le beau idéal ? En quoi dif- • fère-t-il, en quoi se rapprocbe-t-il du beau réel, et coni- 'inent y parvenons-nous?

L’idéal dans le beau, comme en tout, est la né- {jalion du réel, et la négation du réel n’est pas une cbimère. mais une idée. Ici l’idée est le général pur, l’absolu dégagé de la. partie individuelle qui l'accompagne. L'kléal, c'est le réel moins l'individuel; voilà la dilTérence qui les sépare; leur rapport con- -siste en ce que l’idéal, sans être tout le réel, est dans cette partie du réel qui, pour paraître en sa géné- ' ralité pure, n’a besoin que d’être abstraite de la partie qui y est jointe. Comment donc se fait cette abstraction?

L’école sensualiste répond ; comme toutes es autres ■ abstractions, par la comparaison travaillant sur les données de re.\périence.

Nous avons sous les yeux divers objets particuliers et , • semblables les uns aux autres ; nous considérons chacun de ces objets successivement. Soit, par exemple, ce triangle, puis un autre triangle, et puis cinq ou six autres encore, difl'érents entre eux, et dont les angles sont plus ou moins aigus, etc.; nous nous formons ainsi plusieurs idées du même genre, quoique différentes; alors, laissant de côté ce qu’elles ont de divers, pour nous attacher uniquemeut à ce qu’elles ont de commun, nous acquérons l’idée générale du triangle. Nous acquérons de cette manière toutes nos idées générales. L’idée du beauidéal ne naît pas en nous d’une autre façon. Nous aper-

cevons plusieurs beaux objets particuliers; nous les comparons; nous écartons tout ce par quoi ils dill'èrent ; nous nous attachons à ce qu’ils ont de commun, et cette qualité générale, abstraite de toutes les difl'érences qui la déterminent et la limitent dans chaque objet particulier, nous l'appelons le beau idéal.

Un géomètre et un artiste ne se laisseraient pas troml>er a cette explication : Je veux bien, dirait le géomè- ' tre, appeler triangles les ligures naturelles qui aH'ccteiit la forme triangulaire, mais il n’y a de ti'iangle vrai, de triangle parfait, cpie celui qui satisfait ’a toute la rigueur de la délinition. Or il n’y a pas dans la nature de telles ligures. Si donc aucune ligure naturelle ne peut être appelée légitimement du nom de triangle, comment, de la comparaison et de la collection de ligures naturelles plus ou moins imparfaites, tirerez-vous l'idée du triangle parfait? Toute idée collective ne peut comprendre que ce qu’enferment les idées particulières dont elle est formée. Multipliez tant que vous voudrez les ligures naturelles, puisqu’il n’y eu a aucune qui soit parfaite, de l’imparfait, considéré dans une multitude d’exemplaires, vous ne tirerez jamais le parfait, comme du contingent vous ne tirerez jamais le nécessaire. Quand je suis arrivé à la conception géométrique du triangle, je puis bien avec un compas tracer des ligures qui semblent satisfaire à la rigueur de 1a délinition ; mais c’est que j’opère d’après un idéal ([ue je conçois et que je n’ai pas trouvé dans la réalité; et encore les ligures que je construis ainsi ’a l’aide de la règle et du compas, sur cet idéal invisible, n’en sont pour moi que des images im-

parfaites. Aussi les géomètres, dans leurs démonstrations, n'en appellent ni aux ligures naturelles, ni même aux ligures artificielles qu’ils ont tracées avec le plus de soin; ils pensent toujours à la définition. Voila pourquoi la géométrie est dite une science qui construit ellemême son objet, et les figures dont elle s’occupe sont appelées des constructions géométriques. La géométrie néglige ou réforme la nature ; elle substitue aux images grossières de l’expérience des conceptions pures et rigoureuses, que l’art lui-même ne peut imiter que de bien loin.

L’artiste véritable pourrait a son tour répondre au sensualisme avec autant de force que le géomètre : Les objets de la nature ne contiennent pas plus la beauté , idéale qu’ils ne contiennent les pures formes géométriques. Si nous disons, en parlant d’un objet, qu’il est beau, c’est que nous trouvons qu’il ressemble à ce type parfait et inimitable de la beauté dont nous avons l’idée dans l’esprit. C’est parce que nous avons l’idée du beau en soi, que nous pouvons apercevoir dans les choses l’image, le reflet, le signe de la vraie beauté ; de même que si nous trouvons dans les choses quelque unité, quelque égalité, ce n’est pas que les choses contiennent vraiment l’unité et l’égalité, mais c’est que, connaissant déj’a en nous l’unité et l’égalité, nous en retrouvons quelque ombre au dehors. Mais vouloir faire sortir de l’égalité réellement inégale et de l’unité réellement multiple des objets physiques l’idée de l’égalité simple et parfaite, de l’unité indivisible; prétendre que l’addition, si nom- • breuse qu’il pfaira de la faire, des beautés incoriiplètes

de la nature nous donne l’idée d’une beauté ’a qui rien ne manque, c’est renverser l’ordre de l’intelligence humaine, c’est aller contre le principe fondamental de toute raison, a savoir, que la conséquence ne doit pas contenir plus que les prémisses. Ici la conséquence, c’est ridée du beau absolu ; les prémisses, ce sont les diverses perceptions sensibles de la beauté dans la nature/ Les perceptions sensibles n’atteignent pas le beau absolu, intelligible ’a l’esprit seul : ne les contenant pas, elles ne peuvent le rendre. L'abstraction et la généralisation, se fondant sur la sensation seule et se renfermant dans ses limites étroites, sont dans l’impuissance invincible de donner jamais le beau idéal.

Comment donc s’opère dans notre esprit le passage du beau réel au beau idéal ?

11 y a ‘ deux sortes d’abstractions. Par l’uuo on parcourt une suite de cas particuliers , on dégage leur caractère commun, et on arrive ainsi ‘a une idée abstraite collective. Telle est l’abstraction que nous appelons médiate ou comparative : médiate, parce (pi’elle naît de l’observation de plusieurs objets ; comparative, parce, que son instrument est la comparaison. L’autre espèce d’abstraction saisit immédiatement ce que le premier objet soumis ’a son observation renferme de général. En effet, si dans chaque objet il se trouve quelque chose de général, nous n’avons pas besoin de comparer successivement plusieurs objets pour dégager uh élément qui se rencontre aussi bien

^ Vojer. ()lu5 liatil. du cours 181*7, p. ‘i05*

27e PREMIERS ESSAIS. — ANNÉE 1817

dans le premier que dans le second, dans le troisième, dans le dernier. Quand donc, dans un objet complexe, je néglige le variable et le contingent, qui tombe sous mes sens, pour ne considérer que l’invariable et le nécessaire, qui frappe mon esprit, j’obtiens alors une idée absolue et immédiate : absolue, car elle n’a plus rien d’individuel; immédiate, car elle n’a pas eu besoin de la comparaison d’un grand nombre d’objets, mais elle a été formée ’a l’aide d’un seul.

Encore une fois, deux erreui’s égales et contraires : placer le général et l'absolu au début des connaissances humaines, ou supposer <jue l’esprit débute par quelque chose de purement individuel. La solution de la difliculté se présente aisément, quand on ne la cherche pas dans un parti extrême : tout fait primitif est ’a lajois individuel et général. Si vous dites que l’on débute par l’absolu, vous placez l’esprit dans une condition incompréhensible ; si vous prétendez qu’il débute par le pur individuel, je défie que vous en puissiez tirer jamais l’absolu. C’est de la même laçon que nous nous élevons au principe universel et absolu de causalité*. Je veux mouvoir mon bras, je le meus, et au même instant j'ai la perception immédiate de cause et d’effet; le moi est la cause, le mouvement est l’efïet. Il n’y a de vraiment individuel ici que chacun de ces deux termes ; mais aussitôt que le rapport a passé sous les yeux de la conscience dans les deux termes qui le réalisent et le contiennent, ces deux termes disparaissent pour ainsi dire,

' Programmt dv court di 1817, p. 203

et II reste le rapport même de cause a eilet, rapport uüiversel et nécessaire, qui est le principe de causalité, lequel peut se formuler ainsi : tout ce qui commence d’exister suppose une cause. Ainsi s'opère le passage de riuviduel an général, du contingent au nécessaire ; on va de l’un a l’autre par une opération naturelle et simple : car il n’y a pas d’individus sans genre, pas de particulier sans universel, pas de contingent sans quelque chose de nécessaire, pas de relatif sans quelque chose d’absolu.

Il en est de même de l’idée du beau. Primitivement le beau réel nous est donné comme composé de particulier et de général, de relatif et d’absolu, de variété et d'unité. L’abstraction immédiate, en dégageant l’absolu du relatif, lui rend sa pureté et sa simplicité, et l'idéal est trouvé. Le beau idéal diffère du beau réel en ce que celui-ci a ses objets dans la nature, et tombe à la fois sous les sens et sous l’esprit, accompagné de l’agréable ; tandis que l’autre est une pure conception de l’esprit. Le beau réel peut être vu ; le beau idéal ne peut être que pensé, conçu, rêvé. La raison seule l'aperçoit et le transmet a l’imagination et au cœur.

11 nous.semble que c’est dans le centre de cette théorie que les deux théories extrêmes des idées générales innées et des idées générales comparatives pei’dent ce qu’elles ont de faux, en conservant ce qu elles ont de vrai. Les idées innées viennent de l’impossibilité d’expliquer certaines idées générales par la collection et la comparaison ; les idées générales comparatives viennent de l’impossibilité de concevoir et d’admettre

PREMIERS ESSAIS. — AUNÉE 1817

les idées innées. On ne pouvait rendre compte du beau idéal par la combinaison des diverses beautés individuelles éparses dans la nature ; on a donc eu recours à l’hypothèse désespérée du beau idéal inné ; et l'absurdité d’un idéal primitif, précédant tout exercice des sens, a poussé et retient encore plusieurs bons esprits dans la théorie incomplète et fausse de l’idéal comparatif. L’idéal n’est ni antérieur h l’expérience, ni le fruit tardif d'une comparaison laborieuse. Dans le premier bel objet que nous offre la nature, nous découvrons les traits généraux et constitutifs de la beauté, physique, intellectuelle ou morale, et c’est avec ce premier objet que nous construisons immédiatement le type général qui nous sert ensuite à apprécier tous les autres objets, comme c’est à l’aide du premier triangle imparfait que la nature lui fournit que le géomètre construit le triangle idéal, règle et modèle de tous les triangles. Le beau idéal est aussi absolu que l’idéal géométrique, et il n’a pas été formé autrement. La nature nous lé cache 'a la fois et nous le révèle ; elle ne réfléchit la beauté éternelle que sous des formes qui s’évanouissent sans cesse ; mais enfin elle la réfléchit, et pour lavoir il suffit d’ouvrir les yeux. Il y a de l’absolu dans la nature comme dans l’esprit de l’homme, au dehors comme au dedans ; et c’est dans le rapport, plus intime qu’on ne pense, de l’esprit qui conçoit et de son objet intelligible, que gît l’aperception de la vérité.

DU VRAI PRINCIPE DE I,A ilOHAUE

■ Vil

ni' VRAI PRINriPK DF LA MOPAI.F.

Il est établi que la distinction la plus vraie qui sépare toutes les idées humaines est celle de la contingence et de la nécessité. Les idées morales participent de cette • distinction essentielle ; et comme nous avons reconnu deu.v métaphysiques opposées, nous trouvons aussi deux grandes morales aux prises l’une avec l’autre dans leurs principes et dans leurs conséquences.

La métaphysique empirique entraîne à sa suite une morale empirique qui part de principes mobiles, tour à tour légitimes ou illégitimes, selon les pays, les lieux et les divers états accidentels de notre sensibilité intérieure et extérieure. Mais il est une autre morale qui, comme la métaphysique a laquelle elle se rattache, part de principes immuables, qui sont jugés par l’homme même indépendants de l’homme, qu’il aperçoit et qu’il ne fait pas, principes, en un mot, qui ne sont pas purement subjectifs, c’est-a-dire relatifs a notre nature, mais objectifs, c’est-à-dire conformes à la nature même des choses.

Sans doute l’Iiomme apporte en naissant le besoin de se conserver, l’horreur du malaise et l’amour du bien-

* Voyez pin* hniil le Prnfframm^, p. 207-2^4. ' .

être, l’amour-propre. Mais la question est de savoir si ce principe, qui est incontestablement dans le cœur humain, y est seul, et s’il est la fin unique et dernière de toutes nos actions, sans nulle exception. C’est la ce que soutiennent les défenseurs de la doctrine qui donne à la morale l’intérêt pour fondement unique.

On a très-bien démontré que la sympathie qui nous tire de nous-mêmes pour nous rendre en quelque sorte sensibles dans un autre, est un mouvement instinctif et désintéressé qui diffère essentiellement de l’amourpropre. De là une morale qui n’a rien à voir avec celle de l’intérêt.

Quand on a rempli son devoir, on ressent au fond de son cœur une jouissance exquise, que les grands poètes, ces interprètes fidèles du cœur humain, ont souvent dépeinte. Cette jouissance est aussi un fait certain. Ce fait, qui ne ressemble à aucun autre, est encore devenu le principe d’un autre système.

Si vous interrogez les philosophes qui ont inventé ou soutenu ces diverses théories, et qu’en telle on telle circonstance vous leur demandiez ce qu’il faut faire ou ne pas faire, voici ce qu’ils vous répondront.

Le partisan de la doctrine de l'intérêt vous dira ; Les actions ne sont rien en elles-mêmes ; la tin est tout, et la fin nécessaire et légitime, c’est votre intérêt. Aussi voyez bien où l’action à faire vous mènera: si elle vous mène au bonheur, n'hésitez pas; mais calculez juste, et pour cela étendez votre calcul, et songez qu’il peut être bon de souffrir un peu aujourd'hui pour jouir beaucoup dans la .suite.’