TROISIEME SECTION LE BIEN ET LA CERTITUDE MORALE

Le Bien est ’Idée comme unité du concept de la volonté et de la volonté particuliére — dans laquelle le droit abstrait aussi bien que le bien-étre et la subjectivité du savoir et la contingence de l’existence extérieure sont dépassés comme indépendants pour soi, mais en méme temps restent contenus et maintenus, dans leur essence — c’est la liberté réalisée, le but final absolu du monde.

Le Bien-Etre'n’a dans cette idée aucune valeur pour soi comme existence de la volonté particuliére, mais seulement comme bien-étre universel en soi, i. e. selon la liberté ; le Bien-Etre n’est pas un bien sans le droit. De méme le droit n’est pas le Bien sans l’utilité (fiat justitia ne doit pas avoir pour suite pereat set

Aussi le Bien, qui est nécessité de se réaliser par l’intermédiaire de la volonté particuliére et en méme temps la substance de cette volonté, a le droit absolu en face du droit abstrait de la propriété et des fins particuliéres du bien-étre. Chacun de ces moments, en tant que séparé du Bien, n’a de valeur qu’autant qu'il lui est conforme et subordonné.

Pour la volonté subjective, le Bien est aussi ce qui est essentiel, et elle n’a de valeur et de dignité que si elle lui est conforme dans son intention et dans son appréciation. Puisque le Bien est encore ici sous forme d’idée abstraite, la volonté subjective n’y est pas encore intégrée et rendue adéquate. Elle est donc en relation externe avec lui. Cette relation consiste en ce que le Bien doit étre pour elle le substantiel, qu’elle doit en faire son but et l’accomplir comme tel, de méme que le Bien ne regoit que d’elle la médiation, qui le fait entrer dans la réalité.

Le droit de la volonté subjective, c’est que ce qu’elle doit reconnaitre comme valable soit apprécié par elle comme bon. D’autre part son action, en tant que but entrant dans l’objectivité extérieure, ne doit lui étre imputée comme juste ou injuste, bonne ou mauvaise, légale ou illégale, que selon la connaissance qu’elle a de la valeur de cette action dans cette objectivité.

R : Le Bien est, en général, essence de la volonté dans sa substantialité et son universalité, la volonté dans sa vérité, Par conséquent il n’est pleinement que dans et par la pensée. Donec l’affirmation que Phomme ne peut connaitre le bien, mais qu’il n’a jamais affaire qu’a lapparence, que la pensée fait tort 4 la bonne volonté, de telles conceptions bannissent de l’esprit toute valeur aussi bien intellectuelle que morale. Le droit de ne rien reconnaitre de ce que je n’apprécie pas comme rationnel est le droit le plus élevé du sujet,

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mais par suite de cette maniére subjective de le déterminer, il est en méme temps formel et le droit du rationnel reste en face du premier, car le rationnel est l’objectif vu du cété du sujet.

A cause de sa définition formelle, Pappreniation est capable aussi bien d’étre vraie, que d’étre une simple probabilité ou une erreur. Que Yindividu atteigne Pappréciation droite indiquée plus haut, cela dépend de sa formation subjective particuliére, d’aprés le point de vue de cette sphére, qui est encore le point de vue de la morale subjective. Je veux m’imposer l’obligation et considérer aussi comme un droit subjectif d’apprécier les bons motifs d’un devoir et d’en étre convaincu et méme de le connaitre d’aprés son concept et sa nature. Mais, ce que j’exige pour la satisfaction de ma conviction sur le bien, le licite ou Villicite d’une action et par suite sur son imputabilité, ne porte aucun préjudice au droit de lobjectivité. Ce droit d’examen sur le bien est différent du droit d’examen (§ 117) sur l’action en tant que telle; a ce nouveau point de vue le droit de Vobjectivité prend la forme suivante : comme l’action est une modification qui doit exister dans un monde réel, et veut donc aussi y étre reconnue, elle doit nécessairement étre conforme aux valeurs de ce monde réel. Celui qui veut agir dans cette réalité, s’est en méme temps soumis 4 ses lois et a reconnu les droits de |’objectivité. De la méme maniére, dans |’ Etat comme objectivité du principe de raison, la décision juridique de responsabilité n’a pas a s’arréter a ce qu’ on tient pour conforme a sa raison propre, a l’appréciation subjective du juste et de l’injuste, du bien et du mal, ou bien aux exigences qu’on présente pour la satisfaction de son opinion. Sur ce terrain objectif, le droit de ’appréciation vaut pour le licite ou l’illicite, tels qu’ils se présentent dans le droit en vigueur et il se limite au sens le plus étroit de ce mot : connaissance en tant que fait d’étre

informé de ce qui est licite et- par suite obligatoire. Par la publicité des lois et par les mceurs communes, ’Etat enléve au droit d’examen le cété formel et la contingence pour le sujet, que le droit garde encore au niveau ou nous sommes.

Le droit du sujet de connaitre l’action dans sa détermination de bonne ou de mauvaise, de légale ou dillégale, a la conséquence de diminuer ou de supprimer la responsabilité pour les enfants, les imbéciles et les fous. Mais une limite ferme ne détermine pas ces états et la responsabilité correspondante. Pourtant l’aveuglement du moment, |’excitation de la passion, l’ivresse et tout ce quon appelle la force des mouvements sensibles (A exception de ce qui fonde un droit de détresse, § 127), ne peuvent étre considérés comme des motifs, quand on impute et qualifie un crime et son degré de culpabilité, et regarder de telles circonstances comme abolissant la faute du criminel, c’est ne pas le traiter selon son droit et-son honneur d’homme (cf. § 100 et 119 Rem.), puisque c’est sa nature, précisément, d’étre essentiellement capable @universalité et non un étre abstrait, instantané, séparé du savoir. De méme que Pincendiaire n’a pas mis le feu seulement a la petite étendue de planche qu’ila atteinte de sa torche, mais a atteint en elle ce qui est commun : la maison, de méme comme sujet, il n’est pas le point isolé de ce moment ou bien la sensation isolée de l’ardeur de la vengeance ; en ce cas, il serait un animal qui, a cause de sa nocivité et de l’insécurité due a ces accés de rage auxquels il est soumis, devrait étre frappé a la téte. Dire que le criminel, au moment de son action, doit s’étre représenté clairement son caractére injuste et coupable pour qu’on puisse la lui imputer comme crime, c’est poser une exigence qui semble lui sauvegarder le droit de la subjectivité, mais qui lui dénie en réalité sa nature intelligente immanente,. Celle-ci n’a pas besoin d’avoir la forme de

Ss ver

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la représentation claire de la psychologie wolfienne pour étre présente, et c’est seulement dans le délire qu’elle est assez altérée pour étre séparée des perceptions et des actions particuliéres. La sphére ou ces circonstances peuvent entrer en considération pour atténuer la peine n'est pas celle du droit, c’est celle de la grace.

Le Bien a, par rapport au sujet particulier, cette relation d’étre l’essentiel de sa volonté, qui trouve en lui une pure et simple obligation. Tant que la singularité est différente du bien et reste dans la volonté subjective, le Bien n’a d’abord que le caractére de |’essence abstraite universelle du devoir et, 4 cause de cette détermination, le devoir doit étre accompli pour le devoir.

Comme l’action exige pour soi un contenu particulier et un but défini, et que l’abstraction du devoir ne comporte rien de semblable, la question se pose : qu’estce que le devoir? Pour cette détermination, on ne dispose que de ces deux principes : agir conformément au droit et se préoccuper du Bien-étre, a la fois du bienétre individuel et du bien-étre dans sa détermination universelle : l’utilité de tous (§ 149).

Pourtant, ces déterminations ne sont pas contenues dans la détermination méme du devoir, mais comme elles sont toutes deux conditionnées et limitées, elles aménent

le passage 4 la sphére supérieure de l’inconditionné du devoir. Le devoir lui-méme, en tant que dans la conscience de soi il constitue l’essence et l’universel de cette sphére, essence qui, renfermée en soi, ne se rapporte qu’a soi, ne garde que l’universalité abstraite ; il est identité sans contenu ou le Positif abstrait; il se définit par Vabsence de détermination.

R : Autant il est essentiel de souligner la détermination pure de la volonté par soi, sans condition, comme la racine du devoir et autant, par conséquent, il est vrai de dire que la reconnaissance de la volonté a attendu la philosophie kantienne pour gagner son fondement solide et son point de départ (§ 133), autant laffirmation du point de vue simplement moral qui ne se transforme pas en concept de moralité objective réduit ce gain 4 un vain formalisme et la science morale 4 une rhétorique sur le devoir en vue du devoir. De ce point de vue, aucune doctrine immanente du devoir n’est possible. On peut bien emprunter une matiére au dehors, et arriver ainsi a des devoirs particuliers, mais de cette définition du devoir comme absence de contradiction ou comme accord formel avec soi, qui n’est rien autre que l’affirmation de Pindétermination abstraite, on ne peut passer a la définition des devoirs particuliers et; quand un contenu particulier de conduite vient a étre considéré, le principe ci-dessus ne fournit pas de critérium pour savoir si c’est un devoir ou non. Au contraire, toute conduite injuste ou immorale peut étre justifiée de cette maniére. La formule kantienne plus précise : la capacité pour une action d’étre représentée comme maxime universelle, introduit sans doute la représentation plus concréte d’un état de fait, mais ne contient pour soi pas d’autre principe nouveau que ce manque de contradiction et Videntité formelle. Qu’aucune propriété n’existe ne contient pour soi pas plus de contradiction que le fait que ce peuple, cette fa-

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mille, etc., n’existent pas ou bien qu’absolument aucun homme ne vive. Si, par ailleurs, il est posé pour soiméme et supposé que la propriété et la vie humaine doivent étre respectées, alors c’est. une contradiction d’accomplir un meurtre ou un vol; une contradiction ne peut se produire qu’avec quelque chose, c’est-a-dire avec un contenu qui est déja établi d’avance comme principe ferme. Ce n’est que par rapport a un tel principe que l’action est ou en accord ou en contradiction. Mais le devoir qui doit étre voulu seulement comme tel et non en vue d’un contenu, l’identité formelle, ce sera d’éliminer précisément tout contenu et toute détermination.

J’ai développé, dans la Phénoménologie de l Esprit, les autres antinomies et les autres formes du devoir éternel ot le point de vue purement moral de la relation ne fait que s’égarer sans les résoudre ni s’élever audessus du devoir-étre (cf. Encycl., § 420).

Etant donnée la structure abstraite du Bien, l’autre moment de I’Idée, la particularité en général tombe dans la subjectivité absolue qui, 4 ce niveau d’universalité réfléchie en soi, est la certitude intérieure de soi : ce qui pose le particulier, ce qui détermine et décide la certitude morale.

La certitude morale véritable est la disposition a vouloir ce qui est bon en soi et pour soi. Elle a donc des principes fermes et ce sont pour elle les déterminations objectives pour soi et les devoirs. Si elle est différente

de son contenu qui est sa vérité, elle n’est que l’aspect formel de l’activité de la volonté, laquelle en tant que telle-n’a pas de contenu propre. Mais le systéme objectif de ces pricipes ou de ces devoirs et union du savoir objectif avec lui, ne se produisent qu’au niveau de la moralité objective. Done ici, au niveau formel de la moralité subjective, la certitude morale existe sans ce contenu objectif, elle est pour soi la certitude formelle infinie de sol, qui est aussi en méme temps la certitude de tel sujet.

R: La certitude morale exprime que le sentiment de soi est absolument justifié a savoir en soi-méme et par soi-méme ce que sont le droit et le devoir, 4 ne rien reconnaitre que ce qu’il sait étre le bien, et c’est en méme temps I’affirmation que ce qu’il sait et veut ainsi est en vérité droit et devoir. La certitude morale en tant qu’unité du savoir subjectif et de ce qui est bon en soi et pour soi est une chose sacrée a laquelle il serait criminel de porter atteinte. Mais on ne peut pas reconnaitre si la conscience d’un individu déterminé est conforme a cette idée de la certitude morale, si ce qu'il tient ou donne pour bien Jest aussi en effet, sinon d’aprés le contenu de ce devoir-étre. Ce que sont le droit et le devoir en soi et pour soi est |’élément rationnel des déterminations de la volonté. Par son essence, ce ne peut étre, ni la propriété particuliére d’un individu, ni dans la forme d’un sentiment ou de quelque autre savoir particulier done sensible, mais cela dépend de déterminations universelles de la pensée, c’est-a-dire se présente sous forme de lois et de principes. La certitude morale est donc subordonnée a ce jugement : est-elle véritable ou non? et sa référence & son moi propre est opposée A ce qu’elle veut étre : la régle d’une conduite rationnelle valable universellement en et pour soi. L’Etat ne peut donc reconnaitre la certitude morale dans sa forme particuliére, c’est-a-dire

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comme savoir subjectif, aussi peu que dans la science Popinion subjective, l’assurance et l’invocation d’une opinion subjective n’ont de valeur. Ce qui n’est pas séparé dans la conscience subjective est pourtant séparable et c’est la subjectivité déterminante du savoir et du vouloir qui peut se séparer du vrai contenu, se poser pour soi et abaisser l’autre a une forme et une apparence, L'équivoque par rapport a la certitude consiste en ceci qu'elle est admise dans la signification didentité entre le savoir et la volonté subjective et le bien véritable, et ainsi affirmée et reconnue comme quelque chose de saint alors qu’en méme temps elle prétend, en tant que simple réflexion subjective, a la légitimité qui ne lui revient que grace 4 son contenu rationnel valable en soi et pour sol. Ainsi la certitude morale formelle n’appartient qu’au point de vue moral subjectif, tel qu'il se différencie, dans ce traité, de la moralité objective. On n’a mentionné la certitude véritable que pour donner sa différence et pour éviter un malentendu possible, 4 savoir : que l’on croirait qu'il est question de la certitude morale véritable la ot on ne parle que de la formelle. Elle n’est contenue en effet que dans la disposition morale objective qui apparaitra seulement dans la suite. Quant a la certitude religieuse, elle n’appartient absolument pas a ce cercle.

Cette subjectivité comme détermination abstraite de soi et pure certitude de soi seul, dissout également. a l’intérieur de soi toutes déterminations fixes du droit, du devoir et de l’existence puisqu’elle est la puissance judicatoire de déterminer par elle-méme pour un contenu, sii est bon et en méme temps la puissance

& laquelle le bien d’abord seulement représenté et devant étre, doit sa réalité.

R : La conscience de soi, qui est parvenue complétement A cette’ réflexion absolue en soi-méme, trouve en elle un savoir sur soi, pour lequel aucune détermination existante et donnée ne peut tenir. Comme figuration générale dans lhistoire (chez Socrate, les Stoiciens, etc.), la tendance, l’orientation vers l’intérieur qui pousse 4 chercher en soi et a connaitre et déterminer d’aprés soi ce qui est juste et bon, apparait aux époques ou ce qui est tenu comme tel dans la réalité et dans les mceurs ne peut satisfaire une volonté plus scrupuleuse. Lorsque le monde existant de la liberté est devenu infidéle A son idéal, la volonté ne se retrouve plus dans les devoirs en vigueur et ne peut regagner ’harmonie, perdue dans la réalité, que dans Vintériorité idéelle. Quand la conscience de soi saisit et obtient ainsi son droit formel, ce qui importe, c’est de savoir comment.est constitué le contenu quelle se donne.

Dans la vanité de toutes les déterminations valables

par ailleurs et dans la pure intériorité de la volonté, la conscience de soi est la possibilité de prendre pour principe aussi bien l’universel en soi et pour soi que le libre-arbitre individuel, la prédominance du particulier sur l’universel et de réaliser cette derniére dans la pratique — par suite d’étre mauvaise.

R: La certitude morale comme subjectivité formelle nest rien d’autre que cela : étre tout le temps sur le bord de tomber dans le mal; c’est dans la certitude existant pour soi, connaissant et décidant pour soi, que la moralité et le mal ont leur racine commune.

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L’origine du mal se trouve dans le mystére, c’est-a-dire dans le caractére spéculatif de la liberté qui lui impose nécessairement de sortir de la volonté naturelle et de s opposer a elle comme intérieure. C’est cette volonté naturelle qui vient 4 l’existence comme contradiction 4 soi-méme, irréconciliable dans cette opposition et c’est ainsi cette particularité de la volonté méme qui se détermine continuellement comme le mal. En effet, la particularité n’existe que comme quelque chose de dédoublé : ici opposition de la nature contre l’intériorité de la volonté, qui dans cette opposition n’est un « pour soi» que relatif et formel et qui ne peut puiser son contenu que dans les déterminations de la volonté naturelle, du désir, de linstinct, de linclination, etc. Alors on dit de ces désirs, instincts, etc., qu’ils peuvent étre bons ou mauvais. Ensuite, lorsque la volonté les prend pour principe de détermination de son contenu avec leur caractére de contingence qu’ils ont comme naturels, et quand elle y joint la forme de particularité quelle a a ce niveau, elle devient opposée 4 l’universel comme objectivité intérieure, comme Bien. Celui-ci entre en scéne en méme temps que la réflexion de la volonté et la conscience a connaissance comme Vextréme opposé a Pobjectivité immédiate, du naturel simple, et alors cette intériorité de la volonté est mau-

vaise. Par suite, homme est mauvais a la fois en soi

ou par nature et par sa réflexion en soi-méme, tandis que ni la nature comme telle (c’est-a-dire la nature si elle n’est pas confirmée par une volonté qui s’en tient a son contenu particulier), ni la réflexion sur soi, la connaissance en général, si elle ne se tenait dans cette opposition, ne sont pour soi le mal. Avec cet aspect de la nécessité du mal est lié que ce mal est défini comme ce qui nécessairement doit ne pas étre, c’est-a-dire quil doit étre supprimé, non pas que cette étape de la dualité ne doive jamais apparaitre (elle ferait

plutét la différence de l’animal non raisonnable et de homme), mais qu’il ne faut pas s’y tenir et que la particularité 1 ne doit pas étre maintenue comme essentielle en face de l’universel, qu’elle doit étre dépassée comme négative. De plus, dans cette nécessité du mal, cest la subjectivité, comme infini cde la réflexion, qui se propose cette opposition et qui existe en elle; si elle s’y obstine, i. e. est mauvaise, elle est par suite pour sol, se comporte comme individu et c'est elleméme qui est volonté arbitraire et naturelle. Le sujet individuel comme tel mérite done qu’on lui impute son mal.

Lorsque la conscience de soi parvient 4 mettre en relief dans un but le cété positif (§ 135), quilui appartient nécessairement, car ce but appartient au projet d’une action réelle concréte, elle est capable par la-méme d’aflirmer que le devoir ou une intention pure a inspiré une action. Et pourtant l’aspect essentiellement négatif de cette action se trouve dans la conscience en tant quelle est réfléchie en soi et consciente de luniversalité de la volonté, qu’elle lui compare. Cette action peut étre proclamée bonne pour d’autres et c’est hypocrisie, ou pour soi-méme et c’est le raffinement le plus haut de la subjectivité se posant comme un absolu.

R.: La derniére forme la plus recherchée du mal, par laquelle le mal est falsifié en bien et inversement, et la conscience se connaissant comme cette force se croit alors absolue, est la pointe extréme de la subjectivité dans le point de vue moral, la forme sous laquelle le mal a prospéré dans notre temps et cela, grace a la philosophie ou plus exactement 4 une frivolité de la pensée qui a travesti un concept profond en lui donnant

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cet aspect, et qui s’arroge le nom de philosophie de la méme maniére qu’elle donne au mal le nom de bon. Dans cette remarque, je vais donner les formes principales de cette subjectivité qui est devenue monnaie courante.

a) Pour l’hypocrisie, elle contient en elle les moments suivants : «) la connaissance du véritable universel, simplement dans la forme du sentiment, soit sous celle d’une connaissance plus précise du droit et du devoir ; 8) la volonté de lobjet particulier qui s’oppose a cet universel et cela, y) comme connaissance comparative des deux moments de sorte que pour la volonté consciente, son vouloir particulier est défini comme mauvais. Ces caractéres expriment l’action accompagnée de mauvaise conscience, mais non pas encore l’hypocrisie comme telle. Cela a été une question devenue un temps trés importante de savoir si une action n’était mauvaise que si elle était accomplie avec mauvaise conscience, c’est-a-dire avec la conscience explicite des éléments exposés ci-dessus. Pascal (4€ Provinciale) tire trés bien la conséquence de la réponse positive a la question :

Ils seront tous damnés ces demi-pécheurs qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francspécheurs, pécheurs endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l’enfer ne les tient pas : ils ont trompé le diable 4 force de s’y abandonner » 1. Le droit sub-

1. Pascal cite. encore ici l’intercession du Christ sur la croix pour ses ennemis : « Pére, pardonne-leur, ils ne savent ce qu’ils font » — qui serait une priére superflue si la cireonstance de n’avoir pas su ce qu’ils faisaient avait entrainé pour leur action la qualité de n’étre pas mauvaise et par conséquent de n’avoir pas besoin de pardon. De méme, il cite l’opinion d’Aristote (th. a Nic., ILI, 2), qui distingue si . Vagent est ou 00% €15:9¢ ou bien ZYvOWv. Dans le premier cas d’ignorance, il agit non librement (cette ignorance se rapporte aux circonstances extérieures, cf. § 117) et l’action ne doit pas lui étre attribuée. Mais, sur l’autre cas, Aristote dit : «Le méchant ne sait pas ce qui doit étre fait et évité et c’est précisément ce manque

jectif de la conscience de soi, de connaitre l’action avec sa détermination en soi et pour soi par rapport au bien et au mal, ne doit pas étre pensé comme entrant en collision avec le droit absolu de I’ objectivité, comme si les deux éléments étaient indifférents l’un 4 l’autre et contingents l’un pour l’autre. Cette conception de leurs rapports est a la base des anciennes questions sur la grace efficace. Du cété formel, le mal est ce qu’il y a de plus propre 4 lindividu puisque c’est justement sa subjectivité et se pose simplement pour soi, et par conséquent sa propre faute (§ 139), et du cété objectif, VPhomme, selon son concept, existe comme étre spirituel, et raisonnable, et contient en lui la caractéristique de Vuniversel qui se connait. Ce n’est donc pas le traiter conformément 4 la dignité de son concept que de séparer de lui le cété du bien et, par suite, la détermination de son action mauvaise en tant que telle, et de ne pas la lui attribuer comme mauvaise. Comment la conscience de ces éléments dans leur distinction a été déterminée,

a quel degré de clarté ou dobscurité elle a atteint, si ‘fle s "est développée jusqu’A une reconnaissance, et jusqu’a quel point une action a été accomplie formellement avec mauvaise conscience, c’est l’aspect le plus indifférent et qui concerne plutét iy empirique.

b) D’ailleurs, étre mauvais et agir avec mauvaise conscience, ce n’est pas encore l’hypocrisie : dans celleci, s'ajoute la détermination formelle de la fausseté qui affirme d’abord pour autrui le mal comme bien et qui

(auaxptic) qui fait les hommes injustes et en général mauyais. L’ignorance dans le choix du bien et du mal ne fait pas qu’une action soit involontaire (ne doive pas étre imputée) mais seulement qu’elle est mauvaise. » Aristote avait peut-étre une vision plus profonde du rapport de la connaissance et de l’action que celle qui est devenue courante dans une plate philosophie qui enseigne que l’ignorance, lenthousiasme, et les sentiments sont les vrais principes de l’action morale,

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se pose extérieurement comme bonne, consciencieuse, pieuse, etc. ; ce qui, de cette maniére, n’est que l’artifice du mensonge pour autrui. Ensuite le méchant peut aussi trouver dans les bonnes actions ou la piété pratiquée par ailleurs par lui, et en général dans de bonnes raisons, une justification du mal pour lui-méme, en travestissant celle-ci, pour lui en bien. Cette possibilité réside dans la subjectivité qui, comme négativité abstraite, sait que toutes les déterminations lui sont soumises et viennent d’elle.

c) Dans cette perversion, on peut compter la forme connue comme Probabilisme. I] pose en principe qu’une © action pour laquelle la conscience peut présenter une seule bonne raison quelconque, ne serait-ce que l’autorité d’un théologien (méme si elle en connait d’autres qui s’éloignent autant que ce soit de ce jugement), est permise et que la certitude morale peut étre tranquille a son sujet.

Dans cette représentation elle-méme, il y a encore cela de correct qu'une raison et autorité de cette sorte, ne donnent que la probabilité quoique celle-ci suffise 4 la sécurité de la conscience. [I] est ainsi concédé qu’une bonne raison ne dépasse pas ce niveau, qu'il peut y en avoir d’autres 4 cété, au moins aussi bonnes. Il y ala aussi ce vestige d’objectivité que c’est une raison qui détermine. Mais si la décision sur le bien et le mal est suspendue a ces nombreuses bonnes raisons en y comptant ces autorités et si ces raisons sont nombreuses et opposées, il se produit en méme temps ceci que ce n’est plus lobjectivité de la chose mais la subjectivité qui a a décider — le cété par lequel la préférence. et l’arbitraire sont érigés en Juges souverains sur le bien et le. mal, tandis que la moralité objective comme la religion sont ensevelies. Mais le fait que c’est la subjectivité propre de J’individu a qui revient la décision, n’est pas encore exprimé comme principe; une raison est au

contraire donnée comme décisive ; et c’est en quoi le Probabilisme est une forme de Phypocrisie.

d) Le degré immédiatement supérieur est celui ot on fait consister la bonne volonté dans le fait que la volonté veut le bien. Ce vouloir du bien abstrait doit suffire, et est méme la seule exigence pour que l’action soit bonne. Du moment que, d’une part, |’action comme vouloir déterminé a un contenu, et que, pourtant le bien abstrait ne détermine rien, il reste réservé a la subjectivité individuelle de donner a ce contenu sa détermination et son accomplissement. De méme que dans le Probabilisme, pour celui qui n’est pas lui-méme un savant Révérend Pére, c’est l’autorité d’un tel théologien sous laquelle peut étre opérée la subsomption d’un contenu déterminé sous la détermination générale du bien, de méme ici, chaque sujet est immédiatement intronisé 4 cette dignité de mettre le contenu dans le bien abstrait ou, ce qui est la méme chose, de subsumer un contenu sous une catégorie universelle. Dans l’action comme concréte, en général, ce contenu est un aspect entre plusieurs autres, et certains peuvent méme lui faire conférer le prédicat de criminelle et de mauvaise. Mais cette détermination subjective du bien est, dans Vaction, le bien dont j’ai conscience, la bonne intention (§ 141). Il apparait alors une opposition de définitions : selon les unes, l’action est bonne, selon d’autres, criminelle. [] semble qu’apparaisse alors aussi 4 propos de Vaction réelle la question de savoir si intention a été vraiment bonne. Mais que le bien soit l’intention réelle, non seulement cela peut toujours en général, mais encore doit méme étre toujours le cas, dés que le sujet a pour principe de détermination, le bien abstrait. Ce qui est lésé par la bonne intention au moyen d’une action qui se détermine sous les autres aspects comme mauvaise et criminelle, peut étre bon aussi et il semble qu’on doive en venir 4 se demander lequel de ces aspects

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est le plus essentiel. Mais cette question objective ne peut étre posée et c’est bien plutét la subjectivité de la conscience méme dont la décision fait seule l’objectivité. Essentiel et bon sont tout simplement équivalents ; le premier est aussi bien une abstraction que le second ; est bon ce qui au point de vue de la volonté est essentiel, et l’essentiel, sous ce rapport, doit étre précisément ceci qu’une action est déterminée pour moi comme bonne. Or la subsomption de chaque contenu quelconque sous le bien se produit pour soi immédiatement, puisque ce bien abstrait, comme il n’a aucun contenu, se réduit tout entier a ceci : de représenter quelque chose de positif en général — quelque chose qui vaille 4 un point de vue quelconque et qui, par sa détermination immédiate, puisse valoir aussi comme but essentiel — par exemple, faire du bien aux pauvres, me soucier de moi, de ma vie, de ma famille, etc. Par suite, de méme que le bien est labstrait, de méme aussi le mal est la chose sans contenu qui recoit sa détermination de ma subjectivité, et il résulte de ce cdté également que le but moral est de hair et d’anéantir le mal indéterminé. Le vol, la lacheté, le meurtre, comme actions, c’est-a-dire comme accomplis en général par une volonté subjective, ont immédiatement le caractére d’étre la satisfaction d’une telle volonté et donc quelque chose de positif, et faire de cette action quelque chose de bon ne dépend que de ceci : penser ce cété positif comme mon intention dans cette action : et ce cété est pour la définition de l’action comme bonne, l’essentiel, pour cette raison que je la pense comme ce qui est bon dans mon intention.

On peut de cette maniére, en raison du cété positif de leur contenu, tourner en bonne intention, par suite | en bonne action, des actes comme les suivants : voler pour faire du bien aux pauvres, fuir le combat, a cause du devoir envers sa propre vie, pour s’occuper de sa famille qui, peut-étre en plus est pauvre, tuer par haine

et vengeance, c’est-a-dire pour satisfaire le sentiment propre de son droit, du droit en général, le sentiment de Pinjustice de autre, de son injustice envers moi ou d’autres, envers le monde ou le peuple en général, par Yanéantissement de ce méchant homme qui a le mal en lui, ce qui est au moins une contribution 4 )’élimination du mal. II suffit de la plus légére culture de l intelligence pour découvrir, comme ces savants théologiens, pour chaque action un cété positif et, du méme coup, une bonne raison et une bonne intention. Ainsi on a dit qu'il n’y avait 4 proprement parler pas de méchant, car il ne veut pas le mal pour le mal, c’esta-dire la pure négativité en tant que telle, mais il veut toujours quelque chose de positif, c’est-a-dire, selon ce point de vue, quelque chose de bien. Dans ce bien abstrait, la différence de bon et de méchant et tout devoir réel disparaissent. Aussi, vouloir seulement le bien et dans une action avoir une bonne intention, cela est bien plus le mal, si le bien est voulu dans cette abstraction et si par suite sa détermination est réservée au libre-arbitre du sujet.

A ce point appartient également le principe connu : la fin justifie les moyens. D’abord ainsi, pour soi, cette expression est triviale et ne dit rien. On peut aussi bien répartir avec certitude que, sans doute un but juste justifie les moyens, mais non pas un but injuste. 5i le but est juste, les moyens le sont aussi; ceci est une proposition tautologique puisque le moyen est justement ce qui n’est rien pour soi, mais a cause d’autre chose et qu'il trouve dans ce but sa détermination et sa valeur, sil est vraiment un moyen. Mais la signification de cette proposition n’est pas un sens formel. On entend par la quelque chose de plus précis, 4 savoir : que pour un but bon, il est permis et méme obligatoire d’employer comme moyen quelque chose qui pour soi n’est pas du tout un moyen, de léser quelque chose qui est

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saint et de faire ainsi d’un crime le moyen d’une fin bonne. :

Il y.a, sans doute, dans cette proposition, la conscience vague de la dialectique de la positivité, remarquée plus haut dans les déterminations juridiques ou morales isolées, ou bien dans des préceptes généraux également indéterminés comme : Tu ne tueras pas — Tu dois te préoccuper de ton bien-étre, de celui de ta famille. Les tribunaux, les soldats ont, non seulement le droit, mais le devoir de tuer des hommes, mais 14 seulement ot est rigoureusement déterminé dans quelles circonstances cela est permis et obligatoire et envers des hommes de quelle espéce. Ainsi mon bien-étre, et celui de ma famille, doivent passer aprés des buts plus élevés et sont rabaissés ainsi au rang de moyens. Quant a ce qui se caractérise comme crime, ce n’est pas ainsi une notion générale indéterminée qui resterait soumise & une dialectique, cela posséde déja sa délimitation objective achevée. Mais ici, on oppose 4 cette détermination un but qui soi-disant enléverait au crime sa nature, un but saint, qui n’est rien d’autre que l’opinion subjective de ce qui est bien ou meilleur. C’est la méme chose qui arrive lorsque le vouloir en reste au bien abstrait, et que toute détermination valable en soi et pour soi du bien et du mal, du juste et de Pinjuste est supprimée, et qu’on attribue au sentiment, 4 la représentation, a la préférence de l’individu, la charge de faire cette détermination.

e) Enfin l’opinion subjective est avouée expressément comme norme du droit et du devoir quand on dit que la conviction qui regarde quelque chose comme droit, doit déterminer la nature morale d’une action. A nouveau ici, le bien que I’on veut n’a aucun contenu ; le principe de ‘a conviction affirme seulement, en outre, que la subsomption d’une action sous la catégorie du bien appartient au sujet. Ainsi, disparait complétement

jusqu’a l’apparence d’une objectivité morale. Une telle doctrine est liée immédiatement a la soi-disant philosophie souvent citée, qui nie la possibilité de connaitre le vrai (et le vrai de lesprit pratique, sa rationalité, quand il se réalise, ce sont les impératifs moraux). Une telle maniére de philosopher, qui donne la connaissance du vrai comme une vide présomption survolant le cercle du savoir, lequel n’est que lapparence, doit faire aussi de ’apparence un principe au point de vue de l’action, et placer ainsi la moralité dans la vision du monde propre a l’individu et dans sa conviction particuliére. La dégradation dans laquelle tombe ainsi la Philosophie apparait d’abord au monde comme un accident indifférent qui ne s’oppose qu’aux oiseux bavardages d’école; mais nécessairement une telle conception se transforme en une conception de la moralité, comme partie essentielle de la philosophie, et e’est alors seulement qu’apparait dans la réalité et pour elle, ce qui est contenu dans ces conceptions.

Quand se répand cette vue que c’est la conviction qui détermine seule la nature morale d’une action, il arrive que l’hypocrisie dont il a auparavant été tant parlé, n’est plus aujourd’hui en question. En effet, la spécification du mal comme hypocrisie a pour fondement que certaines actions sont en soi et pour soi des fautes, des vices, des crimes, que celui qui les commet les connait nécessairement comme tels puisqu’il connait et reconnait les principes et conduites extérieures de la piété et de la justice, précisément dans l’apparence de quoi il abuse d’elles ; ou encore en considération du mal en général, valait la supposition que c’était un devoir de connaitre le bien et de savoir le distinguer du mal. Kn tout cas restait valable Vexigence absolue que Phomme ne commette pas d’actions vicieuses ou criminelles et qu’elles doivent lui étre imputées du moment qu il est un homme et non un bétail. Mais si on proclame

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que le bon cceeur, la bonne intention, la conviction sont ce qui donne leur valeur aux actions, iln *ya plus d’hypocrisie et en général plus de mal, car ce qu’on fait, on sait par la réflexion sur la bonne intention et les mobiles en faire quelque chose de bon, et cela est bon par la présence du facteur conviction 4, Ainsi, il n’y a plus de crime ni de vice en soi et pour soi et a la place du tranquille coupable endurci, pur et « franc », présenté ci-devant, apparait la conscience de la pleine justification par l’intention. Mon intention du bien dans mon action et ma conviction qu’elle est bonne en font quelque chose de bon. Il peut bien encore étre question d’apprécier et de juger une action mais seulement, d’aprés ce principe, conformément 4 lintention, a la conviction de l’agent, selon sa croyance. Cela n’est pas pris dans le sens ou Christ réclame la foi a la vérité objective, si bien que celui qui a une mauvaise croyance, une conviction mauvaise dans son contenu, est l’objet d’un jugement conforme, donc mauvais, mais selon sa foi, au sens de fidélité 4 sa croyance : selon que homme dans sa conduite est resté fidéle 4 sa conviction, selon la fidélité subjective formelle qui seule contient le bien.

A ce principe de la conviction, qui est en méme temps définie comme. subjective doit s’introduire aussi la pensée de la possibilité d’une erreur, ce qui implique la supposition d’une loi existant en soi et pour sol.

« Qu’il soit parfaitement convaincu, je n’en doute pas le moins du monde, mais combien d’hommes entreprennent les actes les plus amérement vains avec une telle conviction sincére. Ainsi si cette raison peut toujours excuser, il n’y a plus de jugement rationnel sur le bien et le mal, les décisions honorables et méprisables. Le réve a les mémes droits que la raison ou plutét la raison n’a plus de droit du tout, ne mérite plus de considération ; sa voix est un néant ; il suffit de ne pas douter pour étre dans la vérité.

Je suis effrayé des suites d’une telle tolérance qui est appliquée uniquement au profit de l’irrationnel. »

Fr. H. Jacobi au comte Holmer, Eutin, 5 aoit 1800 sur La transfor- mation de la Religion, par Gr. Stolberg (Brennus, Berlin, aoait 1802),

Mais, la loi n’agit pas, c’est seulement ’homme réel qui agit et suivant le principe ci-dessus, la valeur des actions humaines ne peut dépendre que de la mesure dans laquelle homme a accepté cette loi dans ses convictions. Mais si ce ne sont plus les actions qui doivent étre jugées par la loi, ni mesurées a elle, on n’apergoit plus pourquoi cette loi doit étre ou a quoi elle doit servir. Une telle loi est ravalée au rang de lettre extérieure, en fait, de mot vide, car c’est seulement ma conviction qui en fait une loi qui m’oblige et me lie. Que telle loi ait pour elle l’autorité de Dieu, de l’Etat et encore l’autorité de millénaires dans lesquels elle fut le lien qui réunit les hommes, leur activité, leur destin, qui les maintient dans |’existence (autorité qui renferme une infinité de convictions individuelles), que j’oppose a cela l’autorité de ma conviction personnelle (car si elle dépend de la conviction, la validité n’est que de Vautorité~arbitraire), tout cela qui apparait d’abord comme un orgueil monstrueux est effacé par le principe méme qui prend comme régle la conviction subjective.

Si maintenant toutefois, par suite d’une inconséquence supérieure qu’introduisent la raison et la certitude morale que la science frivole et la mauvaise sophistique ne parviennent pas a déloger, la possibilité d’une erreur est admise, la faute est atténuée 4 sa plus simple expression puisque le crime et le mal en général deviennent une erreur. Car errer est humain : qui ne s'est jamais trompé sur ceci ou sur cela, si j’ai déjeuné hier avec du chou ou de la salade, et sur des choses innombrables plus ou moins importantes? D’ailleurs, la distinction de important et de ce qui ne |’est pas est ici sans portée, si tout dépend de la subjectivité de la conviction et de la fermeté avec laquelle on s’y tient. Cette supérieure inconséquence qui, imposée par la nature des choses, admet la possibilité de l’erreur, se transforme par la tournure qui dit que la mauvaise

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croyance n’est qu’une erreur, en une autre inconséquence, celle de la déloyauté. Tantét, ce doit étre la conviction dans laquelle on met la moralité et la plus haute valeur de ’homme ; elle est par suite déclarée comme le bien supréme, le sacré, et tantét il ne s’agit de rien de plus que d’une erreur, ma conviction est quelque chose de négligeable, de contingent — proprement, quelque chose d’extérieur qui peut m/’arriver de telle ou telle maniére. En fait, ma conviction est quelque chose de négligeable si je ne peux connaitre rien de vrai. Ce que je pense est donc indifférent et ce qui reste dans ma pensée c’est le bien vide ci-dessus, l’abstrait de l’entendement. I] résulte du reste (derniére remarque) de ce principe de justification par la conviction, cette conséquence pour la conduite des autres contre mon action, qu ils ont tout a fait le droit de s’y opposer si d’aprés leur croyance et leur conviction ils tiennent mes actions pour des crimes — conséquence sur laquelle je ne conserve aucune chance de prendre avantage et qui me rabaisse encore du plan de la liberté et de ’honneur a la situation de l’esclavage et de l’ignominie : c’est en effet celle de quiconque éprouve la justice (qui en soi est sienne), comme une conviction étrangére subjective et qui, lorsqu’elle s’exerce sur lui, se considére comme traité par une puissance extérieure.

f) Enfin la plus haute forme, dans laquelle cette subjectivité se concoit et s’exprime complétement, est Pespéce qu’on a appelée ironie d’un nom emprunté a Platon ; seul, en effet, le nom est emprunté a Platon qui l’employait, selon une méthode de Socrate, que celui-ci dans une conversation personnelle appliquait au profit de l’idée de justice et de vérité contre limagination de la conscience inculte ou sophiste. Mais il ne’ traitait ironiquement que la conscience individuelle et non l’idée méme. L’ironie ne concerne qu’une nuance de la conversation vis-a-vis des personnes dans Il’entre-

tien. Sans la pointe personnelle, le mouvement essentiel de la pensée est la dialectique et Platon est tellement loin de prendre la dialectique pour soi ou encore ]’ironie pour le terme dernier et pour l’idée que, au contraire, il terminait le flottement de la pensée dans l’opinion purement subjective, et l’engloutissait dans la substantialité de l’idée 1. La pointe extréme de la subjectivité &

4. Mon défunt collégue, le Pr. Solger qui, sans doute, a repris l’expression d’ironie proposée par M. Fr. v. Schlegel dans une période précédente de sa carriére littéraire et élevée par lui a ce degré supréme de la subjectivité s’affirmant comme supréme, lui a pourtant donné un sens plus favorable, éloigné d’une telle définition. Sa conception philosophique saisit et maintient dans ce mot surtout le cété qui est proprement dialectique et l’impulsion motrice des considérations spéculatives. Mais je ne peux pas trouver cela tout a fait clair, ni d’accord avec les concepts qu’il développe dans son dernier travail trés substantiel, une critique compléte des legons de Aug. Guillaume de Schlegel sur l’art dramatique et la littérature (Wiener Jahrbuch, VII, p. 90 et suiv.). « La vraie ironie », dit Solger (p. 92) « part du point de vue que l’homme, aussi longtemps qu'il vit dans ce monde, ne peut remplir sa destinée, méme au sens le plus haut du terme, que dans ce monde-ci } tout ce par quoi nous nous figurons dépasser des buts finis n’est que vaine et vide imagination. Pour notre action, méme ce qui est souverain n’existe que dans une forme limitée et finie. » Cela, correctement compris, est platonicien et trés vrai contre le vain effort, ci-dessus mentionné dans l’infini abstrait. Mais le fait que le bien supréme est toujours dans une forme définie et déterminée, comme la moralité objective (et celle-ci est essentiellement comme réalité et action), cela est trés différent de dire qu'il soit un but défini. La détermination, la forme du fini, n’enléve au contenu, a la moralité objective rien de la substantialité ou de l’infini qu’elle a en elle. On lit plus loin : « C’est précisément pourquoi celui-ci (le souverain Bien), est en nous aussi négatif que la partie la plus négligeable de nous et il disparait nécessairement avec nous et notre sensibilité négative, car en vérité il n’existe qu’en Dieu, et dans ce déclin il se révéle comme quelque chose de divin 4 quoi nous n’aurions pas part s’il n’y avait pas une présence immédiate de ce divin qui se manifeste justement dans cette disparition de notre réalité. Mais l’atmosphére dans laquelle ce divin illumine les situations humaines elles-mémes est Vironie tragique. » Le choix arbitraire du mot d’ironie importe peu. Mais il y a la-dedans ceci d’obscur que c’est ce qui est souverain qui disparait avee notre néant et que seulement dans la disparition de notre réalité se révéle le Dieu ainsi qu’il est dit d’ailleurs 4 la page 91 ;

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se donnant comme terme supréme, que nous avons encore a envisager, ne peut étre que ceci : se connaitre comme ce.qui conclut et décide sur la vérité, le droit et le devoir, situation qui existait virtuellement en soi dans les formes précédentes. Elle consiste donc en ceci : connaitre sans doute l’objectivité morale, mais au lieu de s’enfoncer dans ce qu'elle a de sérieux et d’agir en la prenant pour principe, en s’oubliant et en renongant a soi, la tenir au contraire a distance de soi dans son rapport avec elle et se connaitre comme ce qui veut et décide ceci ou cela, mais peut aussi décider tout autrement. Vous admettez une loi en fait et honnétement, comme existant en soi et pour soi, je suis moi aussi au niveau et dans le cadre de cette loi, mais je suis encore plus loin, je la déborde et je peux la faire telle

« Nous voyons les héros se tromper dans ce qu’il y a de plus noble et de plus beau dans leur ame et leurs sentiments non seulement quant a leur succés, mais aussi quant a leur source et leur valeur, oui, nous nous élevons méme a la chute du meilleur. » La chute tragique de figures hautement morales (car la chute de pures canailles ou de criminels, qu’on a exaltés comme le héros d’une tragédie moderne. La Faute, a un intérét policier mais non pour Il’art vrai dont il est question ici), ne peut intéresser, élever et réconcilier avec soi-méme que si ces figures apparaissent les unes en face des autres opposées a des puissances morales différentes également justifiées qui entrent en collision par malheur et sont par cette opposition a quelque chose de moral une faute. Cette situation fait ressortir le droit et l’injure de chacun et du méme coup la vraie idée morale purifiée et triomphant de sa partialité et done réconciliée en nous ; ce n’est done pas le plus élevé en nous qui s’écroule et nous nous élevons non pas dans la chute du meilleur, mais dans le triomphe du vrai. C’est le véritable intérét purement moral de la tragédie antique (cette détermination souflre une nouvelle modification dans le drame romantique), je l’ai montré dans la Phénoménologie de l’ Esprit (p. 404). Mais Il’ Idée morale objective soustraite a l’accident malheureux de la collision et a la chute des. individus engagés dans ce malheur, est réelle et présente dans le monde moral objectif. Faire que ce bien supréme ne se présente pas comme

négatif dans sa réalité, c’est ce que recherche et produit l’existence morale objective et réelle, Etat et ce que la conscience de soi-méme posséde, contemple et connait en lui, et que la connaissance intellectuelle congoit.

ou telle. Ce n’est pas la chose qui est au premier rang mais moi : je suis le maitre souverain et de la loi et de la chose, dorrt je joue 4 mon gré et dans cet état de conscience ironique dans lequel je laisse s’abimer le plus élevé, je ne jouis que de moi. Cet aspect n’est pas simplement la vanité de tout contenu moral du droit, du devoir et des lois (le mal et méme le mal universel en lui-méme), il y ajoute la forme de la vanité subjective, qui est de se connaitre soi-méme comme cette vanité de tout contenu et dans ce savoir de prendre conscience de soi comme absolu,

Dans la Phénoménologie de l Esprit (p. 605 sa.), dont tout le chapitre « das “Gewissen » peut étre comparé aussi quant au passage 4 un degré plus élevé (d’ailleurs autrement défini), j’ai traité une série de questions analogues : jusqu’a quel point cette complaisance en soi absolue n’est pas une idolatrie isolée de soi; peut-elle former aussi quelque chose comme une communauté dont le lien et la substance sont la sécurité réciproque dans la bonne conscience, les bonnes intentions, la joie de la pureté mutuelle, mais surtout la volupté splendide de cette connaissance et de cette expression de soi-méme que l’on cultive et que l’on maintient — est-ce que les belles Ames (comme on les appelle), la noble subjectivité s’éteignant elle-méme dans la vanité de toute objectivité et aussi dans l’irréalité de soi, et encore d’autres manifestations sont des maniéres d’étre parentes du degré que nous étudions ?

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