PLAN DE LA PHILOSOPHIE

La PHILOSOPHIE est Fétude de la sagesse. La sagesse est la science des choses dans leur rapport avec le principe et la fin de tout ce qui est.

La science est une connaissance certaine. On peut connaître de deux manières : par soi-mérne et par sa propre raison ; c'est ainsi que je sais que deux et deux font quatre ; — ou par autrui et par la foi au témoignage. Il y a deux sortes de témoignages : celui des hommes^ d'où procède This-

toire, celui de Dieu, qui s'appelle la révélation et qui est le fondement de la théologie surnaturelle.

La philosophie se divise en trois parties : la logique, la métaphysique et la morale.

Par la logique (Xoyoç, raison) on apprend à bien user de sa raison, et l'on se rend compte des principes de la certitude.

La MÉTAPHYSIQUE cst la science des choses en tant que purement intelligibles ; elle est universelle ou spéciale :

La métaphysique universelle considère l'être en général et se nomme ontologie.

La métaphysique spéciale considère les diverses classes d'êtres. Tout ce qui peu* être connu par la raison, sans le secours de la révélation, se trouve compris dans l'un de ces trois mots : le monde, l'homme^ Dieu. De là trois parties de la métaphy*

sique spéciale : cosmologie, — science du monde ; PSYCHOLOGIE, — scicncc de l'âme; — théologie naturelle, — science de Dieu.

La MORALE ou ÉTHIQUE cst uuc scieucc pratique, qui enseigne à régler les mœurs d'après la droite raison.

La logique est l'art du raisonoemept, ou, si l'on veut, « l'art d'arriver au vrai. » (Balmès). Pour arriver au vrai, il faut trois opérations : 1** Vidée des choses; 2** le jugement, qui unit ou sépare les idées, selon qu'elles se conviennent ou non; 3® le raisonnement, qui du connu tire l'inconnu. Enfin, lorsque l'on a découvert ou reconnu les vérités, il faut encore, si l'on veut en former un tout scientifique, les enchaîner entre elles par la méthode.

L'idée est la représentation purement inlellectuelle d'une chose dans l'esprit. Elle diffère de Vimagey qui est la représentation seifêible que l'on se fait d'un objet.

Toute idée doit être vraie et claire : vraie, c'està-dire représenter l'objet tel qu'il est; claire, c'està-dire représenter l'objet de telle sorte que l'esprit sache ce qu'il connaît.

Celui qui se représente un objet qui n'est pas, ou autrement qu'il n'est, a sur cet objet une idée fausse, ou plutôt il n'en a pas l'idée. Si, par exemple, je me représente un cercle comme un carré, je n'ai pas l'idée du cercle.

Celui qui se représente un objet *de telle sorte qu'il ne sache pas même quel est cet objet, n'a sur cet objet qu'une idée obscure, ou plutôt il n'en a pas plus l'idée que celui qui s'en ferait une idée fausse. Si je me représente un cercle de telle sorte que je ne sache pas s'il est rond ou carré, je n'ai pas l'idée du cercle.

L'idée claire àevienl distincte , quand Fespril se représente toutes les propriétés de Tobjet, de telle sorte qu'il le puisse discerner de tout autre ; sinon elle est confuse. Vidée serait adéquate, si l'esprit pouvait se représenter absolument toutes les propriétés et tous les rapports d'un objet.

On peut distinguer diverses sortes d'idées :

1** Les idées des choses auxquelles vous ne pensez pas actuellement sont en vous à l'état direct (1) ; . elles passent à Tétai réflexe^ lorsque vous y pensez. 2* Quand vous avez l'idée d'une chose qui en renferme une autre, vous avez l'idée implicite de cette autre chose. Elle devient explicite , si vous venez à penser à la chose renfermée dans l'autre.

(4) Anima semper intelligitet amatse/non aclualiter, sedhabitualiter. — Quia non semper est actu intellîgens, ut patet in dormiente : ideo oportet dicere quod actus, elsi non semper maneant in seipsis, manent tamen in suis principiis., scilicet potentîis et habitibus. S. Thom. Sum. I. q; 93. art. 7, ad. 4.

Par exemple, vous pouvez avoir Tidée de Yhomme, Bans penser explLcitemenl à Vaines dont Tidée toutefois est implicitement renfermée dans l'idée A'homme.

3* L'idée est absolue ou relative y selon qu'elle rappelle ou non une autre idée. Ainsi, je puis avoir l'idée d'une pierre^ sans penser à autre chose; mais je ne puis avoir l'idée d'un effet sans penser au moins implicitement à la causer ou d'un fUs, sans penser au père.

4*" L'idée est positivey si elle représente ee qui est dans l'objet pensé ; négative, si elle représente ce qui n'est pas dans l'objet, ou ce qui lui manque. Telle est l'idée de ténèbres^ qui représente la négation ou l'absence de la lumière.

5® L'idée est simple ou composée, selon que l'objet qu'elle représente estsimple lui-même ou composé.

L'idée composée est collective ou distributive, selon qu'elle représente les parties d'un tout, dans leur ensemble, ou comme distinctes les unes des autres.

Dans toute idée on peut distinguer la compréhension et l'extension. La compréhension se fait lorsque vous considérez toutes les propriétés de l'objet. Vextension a lieu quand vous considérez

tous les objets auxquels cod vient une propriété.

Soit par exemple cette idée : thomme. Par la compréhension, je me représente Tâme et le corps unis, par Textension je me représente tous les hommes. La compréhension décroît avec Textension, et Tex tension décroit avec la compréhension. La compréhension vous conduit à Tindividu, l'extension vous élève à Tuniversel.

Entre l'universel et l'individuel ou le singulier vient le particulier.

Les idées sont donc :

ê"* Singulières y universelles ^ particulières ^ selon qu'elles représentent rinâi\idu, l'universel ou le particulier.

L'individu est ce qui ne peut être divisé en plusieurs êtres semblables. Par exemple : cet homme. Si vous partagez cet homms^ vous aurez plusieurs parties de cet homme^ mais non plusieurs hommes.

L'universel est ce qui comprend tous les individus de même genre ou de même espèce, par exemple : les hommes^ l'homme ; ou bien encore par uni* versel on entend le genre même ou l'espèce, par exemple : FhumaniU.

Le G£NR£ est xm degré d'être cooimua à plu$ieurs espèces d'êtres ; Tespège est un degré d'être eommuQ à plMiçycs indivîdiis.

, L'universel se subdivise eu geui^s, le genre eu esq[)èces> l'espèce en individus..

Ainsi l'uDiversalité des êtres comprend les êtres puremeut fombks et les êtres actuellement mstants. Chacun de ces deux genres comprend àson Unir deux espèces : les substances et les aoaUlents. Ces deux espèces deviennent genres par rap{M»rt aux classes d'êtres qu'elles reni^nseot, savoir : les substances qui ont simplement Y être, celles qui ont de plus la vie, ceUes qui ea outre ont recule sms, et enfin celles qui ont YintelUgencef et ainsi de suite.

Le PARTICULIER comprcfid une partie indétermi-^ née des individus d'une espèce, ou des ei^ièces d*ttn genre; par exemple : un homme, qwelques hommes.

Les idées de viennent universelles par Y^ih$trac' twn^ qui a lieu, lorsque l'esprit considère une pro^ priété séparée de la chose, ou une chose séparée de ses propriétés spéciales ou individuelles.

Si je considère la rondeur séparée de tous les ob-

jets ronds, j'ai l'idée universelle de la rondeur.

Si je coifôidère une table séparée des propriétés qai la constituent dans telle espèce de tables, ov qui en font telle table en particulier, j*ai une idée universelle qui comprend toutes les tables existantes ou possibles.

Les idées sont donc :

7* Abstraites ou eonci^ètes : abstraites, quand elles représentent les propriétés séparées de leur objet, ou les objets séparés de leurs propriétés; concrètes, qitftnd elles représentent les propriétés avec leur objet, et ro^ et avec les propriétés qui le constitueoft et en font tel individu.

Outre la faculté de connaître, c'est-àrdire de se représenter les objets par les idées qui sont la forme intelligible des choses, l'homnEke a reçu la facullé de parler, c'est-à-dire d'exprimer les idées et de les représenterpardes signes sensibles. La parole est le signe ou la représentation sensible des idées. Il eat plusieurs manières de parler ou de signifier en dehors ce que l'on pense en soi-même. Tels sont les gestes, les mots articulés ou écrits. Les mots s'ap-

pellent termes. Les termes se divisent comme les idées qu'ils représentent, ils sont concrets ou abstraits» universels ou particuliers, négatifs ou positifs, etc. C'est à la grammaire et à la rhétorique d'enseigner l'art de bien parler.

Le JUGEMENT affirme ou nie la convenance de deux idées. Il se nomme proposition lorsqu'il est exprimé, sinon il s'appelle sentiment. Ce mot se prend tantôt pour un mouvement de l'âme : sentiment d'amour, de haine, tantôt pour le jugement intérieur de l'esprit : mon sentiment est que... C'est dans ce dernier sens que nous le prenons ici.

Toute proposition se compose de trois éléments: le sujety ou ce dont vous affirmez ou niez quelque chose ; Yattribut, ou ce cpie vous affirmez ou niez du sujet, et enfin le verbe ^ qui joint le sujet et l'attribut.

Les propositions sont simples^ lorsqu'elles n'ont qu'un sujet et qu'un attribut; composées, quand elles ont plusieurs sujets ou plusieurs attributs.

Les propositions composées sont copulaiives ou conjonctivesy quand les divers sujets ou attributs sont unis par la particule et ; disjonctivesy quand les sujets ou les attributs sont séparés par la particule ou.

Deux propositions sont conversives, identiques et réciproques^ lorsque le sujet et l'attribut peuvent se mettre l'un pour l'autre, sans que le sens de la proposition soit altéré. Exemple : L'homme est un anim^il raisonnable, ou un animal raisonnable est un homme.

Deux propositions sont opposées^ quand Tune nie ce que l'autre affirme. Si l'une nie plus qu'il ne £aut pour que l'autre soit fausse, elles sont contraires; si vous ne niez ni plus ni moins qu'il ne faut pour aue l'autre assertion soit fausse, les deux propositions sont contradictoires.

Exemple : La raison seule peut tout connaître ;

CONTRAIRE : La raison seule ne peut rien connaitre; CONTRADICTOIRE : La raison seule peu^ connaître quelque chose.

Entre deux contradictoires, il n'est pas de milieu : elle ne peuvent éixe ni vraies ni fà^usses toutes les deux* Ex. : Tout homme es$ jusle, un homme nest pas juste.

Entre deux contraires, il est un. milieu : elles ne peuvent être vraies toutes les deux^ mais toutes deux peuvent être lausses. Ex. : Totd homme est juste, nul homme n'est juste.

Exceptez le cas où Tune des deux propositions contraires affirme une convenance nécessaire* Ex«: Tout homme est doué de raiêon, iaui cercle esi rond. Dans ce cas la contraire affirmerait une chose Impossible, Ex.: Nul homme nest doué de raison, nul cercle nest carrée Alors les contraires ne peuv^t être fausses toutes les deux.

Les propositions sont conditionnelles ^ lorsqu'elles dépendent tellement Tune de l'autre que la vérité du conséquent, qui est à proprem^t parler la eonditionnelle, dépend absolument et dans tous les cas de la vérité de l'antécédent qui exprime la eondi-

tioHf désignée ordmairemeQt par la eonjonetion st.

La vérilé d'une proposition conditionnelle ne dépend ni de la vérité des denx propositions, ni de leur fausseié» mais uniquement de la liaison qui existe entre la condition ou antécédent et la cou- 4itiN[mBeUe où conséqueut.

£x.: Si Judas fut ap^^By il fut trfiAtre. Les deux propositions sont vraies, et la proposition conditionnelle est fausse par défaut de connexion entre la coàditioti d'apôtré et la perfidie.

Si la matière peut penser, un (xrbre peut penser. Les deux propositions Sont fausses, et la proposition conditionnelle est vraie, parce qui! y a connexion •

Les jugements ou propositions se nomment principes, quand ils expriment des vérités générales qui en renferment d'autres, que l'on appelle oonclmhns précisément parce qtfeHe^sont renfermées dans les

priacipes. Ainsi : Ne volez pas, est une condkision de ce principe : Ne faites pas à autrui ce que mus ne voudriez fHis que Von vous fît à vous-même. Un principe si évident que nul ne le peut nier s'appelle axiome, qui veut dire chose jugée.

Le lemme est une proposition que Ton suppose acceptée et que Ton prend pour base d'une démonstration. Vous dout^ de la spirilusdité de rame , je vous demande si vous admettez^ que rame pense» et de ce lemme :J'âm6 pense^ je déduis cette proposition : Vâme est un esprit.

Le théorème est une proposition à démontrer, le problème une question a résouàrç.

Le corollaire est une proposition qui- découle si évidemment d'une autre déjà prouvée, qu'il est inutile de la démontrer. Exemple : Je pense ; corollaire: donc j'existe»

Le RAISONNEMENT est uu aotc par lequel, après avoir comparé deux choses à une troisième, vous

concluez que ces deux choses sont semblables » parce qu'elles sont semblables à la troisième. Celle coDclusioD est fondée surcet axiome : Deux choses égales à une troisième sont égales entre elles. QiUB sunt eadem uni tertio^ sunt eadem inter se. Le raisonnement exprimé s'appelle argumentation. On distingue diverses manières de raisonner, mais, toutes doivent se ramener au syllogisme qui est le raisonnement complet.

Le SYLLOGISME sc composc de trois termes et de trois pi'opositionsy dont la dernière appelée conclusion se déduit des deux précédentes où elle est implicitement renfermée. Les deux premières propositions s'appellent prémisses. Les trois termes du syllogisme sont le mojigit^^j^*ïne, le grand et le petit extrême.

Le MOYEN on médiuh,, qn^oti appelle aussi Yargi^ ment, est le terme qui exprime la chose avec laquelle on eosQpare successivement chacun des deux objets dont on veut 'découv#irte rapport; Dans ce syllogfe«ue : La vertu est aimable; or y la justice est une vertu; doncêiskju^tice est aimable. Le moyen est vertu. •* • ,> ^

Le isRAND EXTRiÊMkest cctul qxïU ordiiiairement

exprime le sens le plus géoéraU el le petit ex- TRÊMEy celui qui exprime le sens le plus restreint. Le grand extrême est l'attribut de la cenelusion ; le petit extrême en est le sujet. Dans l'exemple proposé, aimable est plus général que vertu et que justice; c'est le grand extrême et l'attribut de la conclusion. Justice est plus restreint que t)erttty et que aimabh; c'est le petit extrême et le sujet de la conclusion.

Celle des prémisses qui affirme ou nie la couve nance entre le terme moyen et le grand s'appelle majeure; celle qui affirme ou nie la convenance entre le terme moyen et le petit s'appelle mineure. Tout ce qui précède la conclusion s'appelle antécédent. La conclusion se nomme aussi le GONSÊiQUENT. Il uc faut pas le confondre avec la CONSÉQUENCE. Lc conséqucut est une proposition exprimée dans la conclusion, la conséquence est la connexion entre la conclusion et l'antécédent. La conséquence peut être fausse et le conséquent vrai» et vice versa. Ex. : Judas fut apôtre ; donc il fui avare. Le conséquent est vrai comme proposition et faux comme conséquence. la matière peul priser;

donc une pierre peut penser. Le conséqueDl est faux comme proposition et vrai comme coDsé(^ence.

La validité du syllogisme dépend de cette règle k laquelle se réduisent toutes les autres t La conclusion doit être renfermée dans les prémisses. Ce cpii n'aura jamais Iku : l"" s il y a plus de trois termes ; 2^ si un terme reçoit dans la conclusion un sens plus étendu que dans les prémisses ; S"" si les deux prémisses sont particulières ou négatives.

Après le syllogisme voici les principales sortes de raisonnement :

l"" L'Épicbérème est un syllogisme dont chaque prémisse est accompagnée de sa preuve.

2"" L'ËKTHYM ÈME cst uu syllogismc dont on sousentend la majeure ou la mineure.

â"" Le Dilemme se compose de deux propositions contradictoires» ou entre lesquelles il n'est pas de milieu, et dont chacune conclut contre Fadversaire.

4* Le SoRiTE se compose d'une série de propo-

sillons qui s'enehainent de telle sorte que Fat* Iribut de la précédente devienne le sujet de la suivante, jusqu'à la conclusion où le sujet de la première prémisse s'unit avec Fattribut de la dernière.

5** L'Induction conclut du particulier au général; elle se fonde sur ce principe : une propriété qui convient à tous les individus de l'espèce ou à toutes les espèces du genre, convient à toute l'espèce ou à tout le genre; une propriété qui ne convient à aucun des individus de l'espèce ou bien à aucune des espèces d'un genre, ne convient pas à l'espèce ou au genre. L'induction sera donc fausse, ou du moins hasardée, si l'on conclut avant l'énumération complète des individus ou des espèces du genre. Exemple : Tel et tel prêtre est mauvais ; donc tous les prêtres le sont. •

Quelques philosophes opposent le syllogisme et l'induction. La vérité est que toute induction se réduit au syllogisme. Exemple : Ce qui convient à toutes les classes d'hommes est commun à tout h genre hutnain; or^ la mort atteint toutes les classes d'hommes : enfants y jeunes gens, hommes faits et

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vieillards ; donc elle atteint Vuniversalité des individu du genre humain.

Il se trouve aussi des écrivains qui proclament Bacon le législateur de Tinduction. Bacon n'a rien dit de bon sur ce sujet qui n'ait été dit et pratiqué avant lui par Platon et Aristote, par saint Augustin, saint Thomas et tous les philosophes qui ne furent pas sophistes.

A l'induction se rapporte Tanalogie, qui n'est au fond qu'une induction incomplète par laquelle, de ce qui se fait le plus souvent on conclut que la chose arrive ainsi régulièrement. Quelques exceptions çà et là ne suffisent pas pour infirmer la loi. Ainsi de ce que Ton ne voit presque jamais d'hommes ayant six doigts à chaque main, il est permis de conclure que les hommes pareils font exception à la règle générale. L'analogie consiste encore à juger que deux choses doivent ou peuvent se ressembler sous certains rapports, parce qu'elles se ressemblent sous d'autres. Ainsi de ce que je sens le froid, je juge qu'un autre, placé dans les mêmes conditions, doit le ressentir. De ce que la terre est habitable, je conclus que les planètes.

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qui spnt de même nature, peuvent aussi être habitées.

 cette sorte â'a&alogie se rapporte TExemple , dont on se sert pour déduire une chose d'une au1;re» à cause de la ressemblance ou de Topposition qui existe entre les deux. — Le raisonnement tiré de Texemple se fait de diverses manières. !•* A pari : César a pardonné à Tubéron^ or, Ligarins n'est pas plus coupable, donc César doit aussi lui pardonner ; 2* A FORTIORI, soit en concluant du plus au moins : César a pardonné à Tvhèron, or^ Ligarius est moins coupable, donc César doit plus encore pardonner à Li-* garius qu'à Tubéren; — soit en concluant du moin^ au plus : Vous ne pouvez porter cent livres; or, ceci en pèse deux cents ; donc vous pouvez moins encore le porter; 3^ Par opposition : De ce qu'une propriété convient à une chose, on conclut qu'elle ne convient pas à telle autre qui lui est contraire précisément sous ce rapport. Tel est ce mot : Vous parlez en sujetyje dois agir en roi.

Ce qu'on appelle un argument ad hoininem n'est pas une forme spéciale de raisonnement. Il a lieu toutes les fois que l'on retourne contre l'adversaire

les assertions mêmes qu'il a posées. Les impies réclament la liberté absolue de tout dire et de tout faire ; les catholiques répondent : souffrez donc que nous aussi nous soyons libres d'enseigner et de faire le bien.

Le SOPHISME est un raisonnement qui cache le faux sous l'apparence du vrai. C'est ici le lieu de signaler les sources principales des erreurs de raisonnement.

1** L'ignorance de la question (Ignoratio elenchi) se montre^ lorsque vous prouvez ce que je ne conteste pas, ou que vous niez ce que je n'affirme pas. C'est ainsi que les uns condamnent la liberté et que les autres la défendent ; mais les premiers en-tendent la liberté sans limites, et les seconds une liberté sage et réglée.

2<> La PÉTITION DE PRINCIPE supposc commc certain ce qui est à prouver. Ex. : L'âme est immor-

tellSf car elle ne saurait périr, — C'est précisétneot ce qu'il s'agit de démontrer.

3* Le CERCLE VICIEUX prouve deux assertions l'une par l'autre. Ex. : Les corps existent^ car Dieu ne peut me tromper; Dieu existe, car les corps ne peuvent exister sans lui.

4" L'erreur de cause assigne pour cause ce qui ne l'est pas. Combien de fois n'avez- vous pas entendu conclure qu'une chose est l'effet d'une autre, parce que celle-ci arrive après celle-là ? hoc post hoc; ergopropter hoc. ^x.iLes sciences et les lettres ont pris un nouvel essor après tapparition du protestantisme ; donc Vhérésie fut la cai^e de ce progrès.

5** Vénumération incomplète a lieu lorsqu'on juge d'une chose d'après ce qui ne lui convient que par accident ou sous quelques rapports, ou bien encore quand on attribue à tout un genre ce qui ne convient qu'à quelques individus. Ex : L'on a vu des prêtres scandaleux ; donc le sacerdoce est une institua tùm funeste; dùnc le clergé est un scandale,

6^ Le passage du sens divisé au sens composé ou du sens composé au sens divisé, du sens figuré au sens littéral; du genre à Vespèce ou de Vespèce au genre ou

d'un genre à un autre. Ex. : Il est dît dans TÉvangîle : les aveugles voient^ cœci vident^^ L'assertion doit s'entendre dans le sens divisé : ceux qui ont été aveugles voient; et non dans le composé : ils sont en même temps aveugles et voyants.

Ces indications et ces exemples suffisent pour noeltre sur la voie. Ceux qui désirent étudier en détail lous les genres de sophîsmes consulteront les ouvrages spéciaux. Notre tableau ne comporte pas un développement plus considérable.

C'est en vain que par l'idée vous aurez perçu les choses, que par le jugement vous aurez uni ensemble celles qui se conviennent et séparé celles qui se repoussent, et qu'enfin par le raisonnement vous aurez vérifié la certitude de vos jugements ; vous n^avez encore réuni que des connaissances, vous ne possédez pas la science, tant que la mé-

thode n'a pas enchaîné dans votre esprit l'ensemble des vérités que vous avez découvertes Tune après l'autre.

La MÉTHODE n'est pas seulement la voie que suit la raison pour parvenir à la science, elle est surtout l'ordre que l'esprit met dans ses idées. Elle consiste à disposer les vérités connues, de manière qu'elles se suivent et se tiennent les unes les autres. Cet ordre peut s'obtenir par deux procédés : la synthèse et l 'analyse.

La SYNTHÈSE considère l'ensemble et réunit les diverses parties d'un tout; I'analyse examine les détails un à un, et pour cela elle divise le tout en ses diverses parties. Ces deux méthodes sont également nécessaires , la synthèse pour constituer l'unité, l'analyse pour parvenir à la certitude. L'unité résulte du coup d'œil d'ensemble; la certitude se vérifie par l'examen de détail. La méthode synthétique descend de J'uni verset au particulier; la méthode analytique monte du particulier à l'universel.

Voulez-vous prouver l'immortalité de l'âme par la synthèse, partez de ce principe: Ce qui est in"

divisible ne saurait périr. Dans celle proposilion se trouve renfermée celte autre : Ce qui pense ne peut périr j — car ce qui pense est une des choses indivisibles. Et dans cette dernière : Ce qui pense ne peut périr y est comprise celte autre : Lame ne peut périr y — car Tâme est ua des êtres qui pensent.

Voulez-vous prouver la même assertion par l'analyse, partez de ce fait particulier : Vàme pense; de là montez à ce fait plus général: Ce qui pense ne peut être divisé^ puis élevez-vous à cet autre principe plus général encore : Ce qui ne peut être divisé ne saurait périr. Donc Vâme est impérissable.

La méthode produit le système, qui n'est autre chose que Tordre établi dans la série des vérités dont Tensemble coustitue la science.

Pour prouver avec métliode, il faut d'abord définir ce qui est à démontrer; puis vérifier la définition de Tobjet par Texàmen des parties qu'il ren-

ferme. C*esl ce que fait la division. Il est alors facile de démontrer la vérité proposée. La définition suppose ce coup d*œil qui saisit Tensemble de Tobjet à définir, et la division exige cet examen qui observe successivement les détails. La définition est donc une opération synthétique, et la division une opération analytique. Ces deux procédés doivent toujours s'unir. On peut appliquer ici ce que saint Thomas dit à l'occasion du jugement, savoir que Fesprit humain arrive à l'intelligence, c'est-à-dire à la démonstration des choses, en les divisant et en les composant : IntelUgit dividendo et œmponendo ; c'est-à-dire par la division ou l'analyse, par la définition ou la synthèse.

On distingue la définition du norriy qui déclare le sens d'un mot, et celle des cAoscs, qui déclare la nature d'un objet. Pour faire connaître une chose, il faut en déclarer les attributs essentiels, d'abord ceux qui lui sont communs avec les autres objets du même genre, puis ceux qui le distinguent de ces objets. C'est ce qu'on appelle indiquer le genre prochain et la différence spécifique. Le genre prochain est la propriété commune à tous les objets d'une

même classe ; La différence spécifique est la propriété qui distingue les unes des autres les diverses sortes d*objels compris dans celle même classe.

Ainsi dans cette définition : Vhamme est un animal y^aisonnablsj animal indique le genre prochain ou la classe d'êtres qui se divise immédialement en deux espèces, dont l'une et ïhomme et l'autre la Wute; raisonnable indique la différence spécifique ou la propriété qui distingue l'homme des animaux en général. Les genres éloignés seraient, par exemple, substance ou être. Si je définissais l'homme une substance ou un être spirituel, je ne le distinguerais pas de l'ange, qui est aussi une substance et un être spirituel.

Toutes les règles de la définition peuvent se réduire à celle-ci : Omni et soli definito conveniat : en d'autres termes, la définition doit être: 1"* univeî^selle y c'est-à-dire renfermer tous les objets auxquels s'étend la chose à définir, et 2° propre, c'est-à-dire n'en pas renfermer d'autre. Elle §era universelle, si elle indique le genre prochain de l'objet défini; elle sera propre, si elle indique la différence spécifique.

£sMl beso» d'ajouter que la définition doit être didre, et que i^ur cela Ton doit éviter les termes vagueSt ambigus, équivoques, et que l'on ne doit pas répéter dans la définition le terme môme qu'il s'agit d'expliquer? C'est ainsi que cette définition : L'homme est une intelligence servie par des organes^ est plus oratoire et plus poétique que philosophique. A ce qompte, l'ange est un homme chaque fois qu'il se sert d'organes. Définissez l'homme un esprit humain ; mais je demande précisément ce que vous entendez par ce qui est humain.

La DivisioN déclare les parties d'un tout , par exemple, les espèces d'un genre, les propriétés essentielles d'une chose.

Toute division doit avoir deux qualités : Vinté^ grité et lopposition. L'intégrité consiste à n'omettre aucune des parties ; I'opposition à n'indiquer que les parties qui s'excluent l'une l'autre. Soit cette

division : La krre habitable se divise en guaire pm*" ties : Europe, Afrique, Amérique, Ooeanit. Vous oubliez VAsie, votre diviston est fausse, parce qu'elle n'est p6kS entière. Soit celle-ci : La terre habitable se divise en six parties : Europe^ Asie^ Afrique, Amérique, Océanie ^ France. Division fausse, parce qu'elle donne comme distinct ce qui ne Test pas. 11 n'y a ' pas opposition entre la France et l'Europe ; l'une est dans l'autre.

La DÉMONSTRATION consistc à déduire une vérité moins connue d'une vérité qui l'est mieux. La démonstration est directe et intrinsèque, lorsqu'elle se tire de la chose elle-même; indirecte etextrinsèqucy lorsqu'elle se fait par l'absurde, c'est-à-dire quand on montre la vérité d'une proposition en signalant les absurdités qu'entraînerait le rejet de cette assertion. La démonstration se fait a priori^ quand de ce qui précède on conclut à ce qui suit. C'est ainsi que

Voû déduit des priocipes les conelusions, de Tes* sence les attributs, de la cause les effets.

Elle se fait a posteriori^ quand de ce qui suit Ton remonte à ce qui précède, par exemple, des conclusions aux principes, des attributs à l'essence, des effets aux causes. La méthode a priori appartient à la synthèse; la méthode a posteriori revient à l'analyse et à rinduclion.

Toute démonstration repose sur la définition.

La définition, dit saint Thomas, se tire du genre et de la différence, et le moyen de démonstration est la définition. Definitio est ex génère et differentia^ demonstrationis autem médium est definitio (1).

La démonstration produit la certitude, qui a lieu lorsque Tesprit est assuré que sa connaissance est conforme à la vérité, ou que la chose est telle quMl la connaît.

(4)Sam. I. q. 3. art. B, c.

La VÉRITÉ est la conformité de l'idée avec Tobjet. La fausseté est le défaut de conformité entre Tidée et l'objet.

La certitude donne la science, qui est la connaissance certaine de la vérité, tandis que Tignorance est le manque de science.

Entre savoir et ignorer il est un milieu : douter. Le DOUTE est la suspension de Fesprit entre deux propositions opposées que Ton ne peut pas plus nier qu'affirmer.

Le doute devient opinion^ lorsque l'esprit penche plus d'un côté que de l'autre, sans que toutefois il puisse rien affirmer avec certitude.

L'opinion n'a donc rien de commun avec la foi. Celle-ci est une adhésion de l'esprit au témoignage d'autrui, non à cause de l'évidence de la proposition en elle-même, mais à raison de la véracité reconnue de ceux qui affirment.

L'opinion, quelque probable qu'elle puisse être, tant qu'elle n'est que probable et qu'elle demeure opinion, reste douteuse. La foi est un jugement assuré, dont la certitude repose sur l'infaillibililé re-

connue et vérifiée du témoin. Vous n'avez jamais^ vu AleiLandre» vous n'en êtes pas moins aussi certain de son existence que. de xîelle du soleil que vous voyez.

L'opinion devient erreur lorsqu'elle se change en ce qu'on appelle souvent une opinion arrêtée. L'erreur est un jugement volontairement faux. En tant que jugement elle diffère : l*' de l'ignorance,, qui ne connaît pas la chose ; 2° du doute, qui ne prononce pas ; 3* de l'opinion, qui incline seulement pour l'une des deux contradictoires, mais sans arrêter un jugement définitif. Comme il est contraire à la nature même de l'esprit de juger sans savoir, jamais nous n'en viendrions à prononcer dans le doute, si la volonté n'intervenait pour empêcher la raison de réfléchir et pour la contraindre d'affirmer ou de nier à l'aventure. C'est pour cela que Ton définit Terreur un jugement volontairement faux. L'erreur diffère du mensonge qui consiste à parler contre sa pensée, ou à dire autre chose que ce que l'on pense. Par l'erreur on se trompe soi-même, par le mensonge on trompe les autres ou du moins on cherche à les tromper ; car il se

peut faire que le trompeur dise le vrai croyant dire le faux.

L'erreur étant à la fois un jugement et un acte commandé par la volonté, procède et de rintelU-. gence à qui seule il appartient de juger, et de la volonté qui seule peut commander. A son tour la volonté ne pousserait pas Fintelligenoe à mal juger, si elle-même ne subissait l'influence du dehors. D'après cela, les causes de l'erreur peuvent ainsi se résumer.

Du côté de la raison, l'erreur vient du préjuoé, qui consiste à juger avant de savoir, ou avant d'avoir suffisamment examiné. Il est deux causes qui font que la volonté détermine la raison à préjuger : Idi paresse que fatigue le travail de la réflexion, et Y orgueil d'où naissent et celte présomption qui croit tout savoir, et cet esprit de contention et de dispute qui se plaît à la contradiction et ne peut la souffrir.

A ces causes joignez celles du dehors. L'homme devient trop souventl'esclavedes sens ou des autres hommes. L'esclave des sens juge de toutes choses, selon qu'elles vont ou ne vont pas à sa passion. La cupidité n'estime rien qu'au poids de l'or, la volupté n'apprécie que ce qui plaît à la chair, l'ambition rampe aux pieds des maîtres du pouvoir. A force de parler comme ceux que Ton craint d'offenser, on finit par penser comme Ton parle. Qu'ils sont rares les esprits capables de s'affranchir des préjugés que leur imposent l'éducation, l'exemple, renseignement des maîtres et des livres, l'opinion enfin, cette indéfinissable et insaisissable chimère qui gouverne le monde, y compris les puissants eux-mêmes qui semblent et qui croient gouverner! qu'ils sont rares ces hommes assez sages et assez forts pour tenir le jusle milieu entre la paresse, qui refuse de prendre la peine de penser par soi-même, et l'orgueil qui, dans son mépris de toute autorité, ne peut se résigner à penser el à croire comme le simple bon sens !

Ici se présente la question qui résume et qui constitue toute la logique. La certitude existentelle ? peut^elle exister pour rhomme ? en un mot : puîs-je connaître ? Question qui en amène deux au* très : comment puis-je connaître ? ou quels sont les moyens que j'ai de connaître» et» parmi ces moyens, quel est le premier principe et le fondement de tous les autres moyens de connaissance ?

La première question n'en est pas une. Vous ne pouvez pas demander sérieusement : puis-je connaître ? Vous ne pouvez pas dire : j'ignore, je doute, sans affirmer par là même que vous savez, à n'en pas douter, au moins deux choses : 1*" que vous êtes ; et ^ que vous ne savez rien, ou, ce qui revient au même, que vous doutez de tout. Car si vous ignorez que vous êtes et que vous ignorez, comment pouvez -vous penser et dire que vous

êtes ne sachant rien ? si vous doutez de votre

existence et de votre igDoraace, comment pouvez- TOUS affirmer Tune et Fautre, en disant : je ne sais pas, je doute, c'est-à-dire, je suis ne sachant pas, je suis doutant? Vous savez donc quelque chose.

Mais ce quelque chose que vous savez est ou n'est pa&; s'il n'est pas, ce n'est rien. D'où il suivrait c^e, au moment même où vous connaissez, y eus w connaissez pas; car connaître ce qui n'est ftas ou ne pas connaître, c'est la même chose. Il est donc impossible que, lorsque vous connaissez, Yous connaissiez ce qui n'est pas. Vous connaissez donc ce qui est. Or,, ce qui est n'est autre chose que le vrai. Vous connaissez donc le vrai.

La question est résolue : l'homme possède la puissance ou la faculté de connaître le vrai, o%str à-*dire ce qui esU Cette puissance ou feeulté se nomme l'esprït^ l'intriligence, Fentendement, la nûson.

L'esprit est un terme plus général et se prend souvent pour Tâme entière. L'intelligence ne diffère pas de I'entendement, c'est l'entendement en acte. On a l'intelligence d'une chose, lorsque l'entendement l'a comprise; La différence est plus marquée entre l'entendement et la raison, bien que ces deux termes expriment la même faculté. L'esprit connaît les choses, t*antôt d'un seul coup d'oeil, tantôt successivement et l'une après l'autre. Dans le premier cas, il s'appelle l'entendement, l'intelligenee ; dans le second » c'est la raison. InteHecim côgnosdt simplid intuitu, ratio vero discurrendo de imo in aliud (1). Mais, lorsque par la raison l'esprit est passé d'une vérité à Tautre, et qu'il a découvert les conclusions que renfermait un principe, alors il cesse de discourir et de raisonner, il s'arrête et se repose dans la vue simple de la vérité qu'il cherchait et qu'il connaît : il voit, il entend, il sait. C'est l'entendement alors qui seul agit, et son acte est le repos dans la vue du vrai, ou la cer<^ titude. L'entendement est donc le premier principe

: . (4) s, Tbofli, SiiiD. L q. 59. a, I. ad. 4.

de rintelligence et de la connaissance des choses, et c'est à renlendenaent que finalement reviennent tous les autres moyens de connaître.

L'entendement, et il en est de même de la raison, n'entend et ne connaît les choses que par Tidée, c'est-à-dire par la représentation purement intellectuelle qu'il s'en fait en lui-même. Cette idée n'est pas la chose elle-même, elle n'en est que la forme, le type, l'essence. Ainsi, lorsque je connais une table par l'entendement, ce n'est pas cette table en particulier que je connais, mais j'ai dans l'esprit l'idée d'une table ou plutôt de toute table en général , je sais et j'entends ce que c'est qu'une table, ce qui fait qu'un meuble est une table et non une chaise ou un lit. Cette idée n'est autre chose que la représentation purement intellective de l'essence même de la table en général, qui comprend toute table possible, ou l'universalité des tables» Anéantissez

toutes les tables du monde , supposez qu'il n'en ait jamais existé une seule et que jamais il n'en doive exister, il n'en reste pas moins vrai qu'une table est possible. La possibilité, Tessence, ridée de toute et de chaque table, et pareillement de toute et de chaque chose , est donc nécessaire , éternelle, immuable, indépendante de l'existence actuelle de la chose elle-même, indépendante même de Tesprit qui la conçoit. Anéantissez tous les esprits du monde , pourvu qu'il existe un seul esprit qui ait l'intelligence et l'idée de la chose et la puissance de la réaliser hors de son entendement, en la faisant passer de l'état de pure possibilité à l'état de l'existence actuelle, Tidée, l'essence, la possibilité de la chose est.

Il en. est de même de tous les rapports de convenance ou de répugnance qui existent ou qui peuvent exister entre les divers êtres possibles* Ainsi supposez l'anéantissement de tout ce qui est multiple et, composé, il n'en est pas moins vrai que 2+2=4, que le tout est plus grand que Tune de ses parties.

Ces explications suffisent pour faire comprendre

ce qu'entendent les philosophes lorsqu'ils disent : Fentendement et la raison ont pour objet l'universel, la pure possibiKIé, l'essence ou Fidée des choses, abstraction faite de leur existence.

Conunent donc l'âme arnverâ"^Ue à reconnmtre l'fxiSTENCE des choses ? Ceila dépend de la nature des objets dont il s'agît de constater l'existeoce. Commençons par ce qui est le plus à notre portée.

Le premier moyen q^e nous ayou$ d'atteindre les objets existants est le sens. Le sens est cette puissance qui nous signale l'exi&tenjce et l'état ac* tuel des êtres présents.

Le premier objet qui se présente à l'âme, c'est l'âme elle-même. De là le sens intime (1) par lequel

(t) L'âme n'est pas diose qui tombe soug le sens: il en est de méoie des opérations de l'intelligence et d^la'vdûotépure» Bt toutefois nous disons que Tâme a le sens intime d'elle-même et de ses opérations les plus spirituelles ou les plus insensibles, yuoo que, dans l'état présent de Fimien de Vàmb avec le corps.

Yàsm reenniait son existence et son état présent. Je m'aperçois que je pense, qae je veux. La seule raison suffisante du sentiment que j^ai de cette pensée <m de eë désir, c'est cette pensée méine et ce désir. Donc il y a en effet en moi telle pensée, td)e afiSaction. Um ce qui n'existe pas ne peut ni pei»er, ni yoiâoir; donc j'existe. C'est ainsi que l'éme, remontant par la raison à la cause et à la seule cause possible des relations du sens intime, reenonatt avec certitude son état présent et sa pro- {Hre existence.

Mais si,parffliles changeinentsqui se fonten moi, j'en remarque dont je suis moi-même le principe et l'auteur, tels que la pensée et la vôlition, j'en ob-

nous Be pouvons pas xéllédûr sm& on certam conotiirs des or# ganes corporels, et aiosi, quand Tâme se rend compte de sa jpensée ou de sa velithm actueHe, il y a intervention de cette faculté nrâW que Vo» nomne le asm.

serve d'autres qui se font en moi, malgré moH etdont Je ne suis, pas l'auteur* Tels sont les phénomènes de la vision 9 de Touïe et autres de ce genre. Je ne vois pas, je n'entends pas, je ne touche pas ce que Je veux. S'il me suffit de penser que le tout est plus grand qu'une de ses parties, pour avoir cette vérité présente à l'esprit, il ne me suffit pas ^e penser au soleil, à un concert et à un fastîn pour voir k soleil» pour entendre un concert, et pour goûter les mets. La cause des phénomènes de la vision et autres semblables est donc quelque chose d'existant» puisque les effets existent, et quelque chose qui existe hors de moi, hors du moi pensant et voulant.

J'appelle corps ces êtres divers dont la présence produit en moi ces divers changements que je nomme sensations, et je nomme sens externe ou SENSIBILITÉ la faculté que j'ai de recevoir en moi l'impression causée par les êtres corporels.

I^e premier objet dont je sens ainsi la présence m'est étroitement uni ; je ne me trouve jamais sans lui et toutefois je le distingue, sinon de moi, du moins de ce qui pense et veut en moi, de ce qui dit JE. C'est ce que j'appelle mon corps. Au moyen

de ce corps et de divers organes dont il est pourvu» je reconnais Texistence, la présence et l'état d^autres êtres, également corporels, qui font éprouver à mon corps divers changements dont je suis aussitôt averti par une modification correspondante qui se fait dans mon âme.

Voici donc déjà deux ordres d'objets que je puis connaître : les uns sont purement possibles : ce sont des vérités universelles, nécessaires, éternelles, immuables. Je puis les connaître par Tentendement et par la raison. Les autres sont actuellement existants : ce sont des êtres particuliers, actuels. Je les atteins par le sens. Cette faculté me donne d*abord la conscience de mon existence, comme être pensant et voulant, et puis la conscience des moditica^ tûms qui ont lieu en moi, soit que je les produise moi«-même : telles sont mes pensées et mes affections ; soit qu'elles aient été produites en moi par une cause étrangère et distincte de moi, comme le sont les sensations. Au moyen des sensations je saisis et je connais l'existence, la présence et Tétat des choses sensibles qui m'environnent.

Hkm^ iMitre les vérités oa prâicifies uiàverseto et purement intelligibles qui sont l'objet de^L^entende* ment» outre les êtres ott laits partieuHani ^ seBsibks qui s^nt l'objet des sens, il est d^ ch«ise& qui ne sont pas nécessaires» et que^ jm oonfiâliient» je ne puis atteindce par la raison seale^ et qui de fbm ne soidi pas à la portée de mes sens et que par là ïùème je ne puis saisir avec leur secours» Tels soid; les choses et les faits dont je suis séparé par la dis^ tance du temps ou de respace* Soit, par exemple, l'eiistence et les actions de César : je ne piil& les o&bc^ naître immédiatement ni par les sens, car ce sont des faits passés, ni par la raison, car César aurait pu ne pas exister, il aurait pu agir autrement qu'il n'a £ait; son existence et ses actions ne sont donc pas une de ces vérités nécessaires que la raison ne peut s'empêcher de trouver et de reconnaître pour peu qu'elle s'exerce à réfléchir, comme l'est l'existence d'un premier être, existant nécessairement par lui-

mèmtf pmmpé et raiimi ée ttttt ee qm esl et de tout ce qui peut être et désigné saw le BOfu de Bîdtt. Ces choses et ces fsûts que je ne puis découvùrni par ma seule rûsoa» ni parle seul moyen de o^s propres sca^^, conuoeiit ponrrai-îe les eo»^ naStre?

Par te TÊii(H6iue& de <îeu^ qui eut pu les eem^ naître par eux^méoftes, pourvu que je puisse m'as^ sucer que c^ témoins ue se sont pas trompés et ne me troœpefit pas ; car U est évident que nen^séule» ment je piûs, mais que je dois admettre comme certaine Taffirmatiân de celui qui sait et qui dit la vérité*

Jlai» comment puis-je m'assurer que les^téaMmis qui m'affîrment.une chose ne sont ni dupes iii lAcn-* teurs? Il me suffit d'examiner la nature du fût e( la condition des témoins.

Jl s'agit d'mt fait dont la réalité est facile à cons^ tater, dent les résultafls scmt importants ; plilsieuirs personnes s'accordent à l'attester, sans qull y ait pour euK d'avantage à l'affirmer^ ou encore mal^ Tintérét qu'elles auraient à le nier ou à te contester, évidemment je puis et je dois conclure que le faat

est vrai. Daos ce eas, en effet, et Terreur et la fraude soDt impossiUes.

L'erreur d'abord : Il ne peut se faire qu'un grand nombre d'hommes perdent tous ensemble le libre usage de la raison et des sens, ou que tous ensem* ble négligent d'user de tous leurs moyens de connaissance pour constater un fait dont les résultats doivent leur procurer un grand bien ou un grand mal. S'il arrivait qu'une grande multitude perdît* ainsi l'usage de la raison, cela tiendrait à des circonstances si extraordinaires qu'il serait impossible de ne pas les savoir par d'autres témoins.

On ne peut supposer, par exemple, que tous les apôtres et tous les disciples de Jésus -Christ aient perdu l'usage de la raison et des sens, ou qu'ils aient négligé de s'en servir, au point de ue pouvoir s'assurer delà réalité delà présence de Jésus-ChrisI, lorsqu'à plusieurs reprises et en des circonstances trës^différenles, il se fit voir à eux vivant après sa mort. Le fait était à la fois trop facile à vérifier et trop frappant, et en même temps trop grave dans ses conséquences, . pour qu'il fut possible de se liâsser Ux>mper.

Je puis donc eu certains cas m'assurer de Fim-* possibilité de Terreur ; je puis aussi constater l'impossibilité de la fraude.

Le mensonge étant un acte mauvais, Fhomme ne ment jamais s'il n'a quelque avantage apparent à retirer de Taffirmation du faux« Bien moins en* core le fera-t-^il, si le mensonge ne peut que lui nuire.Or, par Texamen de la condition des témoins» je puis savoir quel intérêt ils ont pu retirer du fait qu'ils affirment. Si je ne puis le savoir, je suspendrai mon adhésion. Si je découvre qu'ils ont pu re-* tirer quelque avantage de Taffirmation d'un fait, je me défierai de leur témoignage. Mais si je m'assure qu'ils n'ont eu aucun intérêt à mentir, si sur* tout je constate que l'affirmation d'un fait, loin de leur procurer aucun bien, ne pouvait leur attirer que des maux , alors je suis sûr qu'ils n'ont pu vouloir tromper.

Je puis donc dans certains cas constater l'impos* sibilité de la fraude aussi bien que de l'erreur; or, une fois certain que celui qui m'atteste une chose ne peut ni s'être trompé ni me tromper, je ne puis pas révoquer en doute ce qu'il m'affirme. Donc, par

le témoignage des hominesje puîs^ en certains eas^ eosnaltre avec eeititiiàe les faits dont je n'ai po prendre connaissance par moi-même .

Il importe peu que les témoin» ttent connu par eux-mêmes ce qu'ils affirment ou qu'ils l'aient reçu d'antres témoins, pouim que toute la série de ceux qui se sont transmis le fait, depdis son exis -* tenee jusqufà moi, n'ait pu ni se tromper ni tromper. Or, dès qu'il s'agit d'une chose dont les conséquences sont graves, l'erreur et la fraude son t tout aussi impossibles pour la seconde, la troisième ou la centième série de témoins que pour la première .

Afin de rendre la démonstration plus sensible, prenons un fait pour exemple, soit le passage de la mer Rouge. Je dis que les enfants de ceux qui furent témoins et acteurs de ce passage miraculeux n'ont pu ni être trompés parleurs pères, ni tromper leurs enfants. Ils n'ont pu être trompés. Il aurait fallu de deux choses l'une r ou que tous les Hébreux sortis de FÉgypte s*accordassent tout d'un coup et tous à la fois pour tromper leurs enfants ; mais cela ne se peut, car les pères n'avaient rien à gagner à ce mensonge ; ou qu'ils s'imaginassent

tout d'ttB coup et tom à la fois avoir vu ee quils n'avsHffit pas vu ; ce qui est plus absurde encore à supposa^.

Dira-t'On que peu à peir quelques-uns ^ seront mteàioveuter ce récît^ et è le cmter? Telle esten ef fet Forigkie d'un graiid non^re de iisibles et de prodiges. Maïs la fable ne peut se propager de la sorte qu'à la condition d'être en harmonie avec les passions humaines ; du moment que d'un fait il découle des conséquences obligialoirês pour la conscirace et restrictives de la liberté, le pwple ne se paye plus de fables.

Or, si le miracle de la mer Rouge est vrai, Moise est l'envoyé de Dieu, la loi qu'il promulgue est divine et obligatoire. S'il est faux, Moïse n'est qu'an imposteur, ses révélations un oonte, sa loi n'oblige personne ; les menaces elles promei^esdont il l'appuie sont vaines. Il était dès lors impossible, soit à Moïse, soit à tout autre, de raconter le passage miraculeux delà mer Rouge, s'il n'eûtpaseu lieu.Le reste du peuple eût immédiatement crié à llmposture.

Faisons une supposition plus simple encore. Essayez, parexemple, de publier aujourd'hui qu'il s'est

passé à Paris un grand événement en présence de tous les Parisiens» et que le fait soit controuvé : jamais vous ne le ferez admettre. Cent voix, cent plumes s'élèveront eontre vous.

Concluons : Il est impossible que les témoins oculaires d'un fait se trompent ou trompent tous à la fois» soit tout d'un coup, soit peu à peu, sur un fait dont la réalité a pour eux une grande importance ; or, la même impossibilité se reproduit pour la génération suivante, et ainsi de suite jusqu'à celle dont vous faites partie.

Ne voyez-vous pas en effet les tentatives de certains personnages, vos contemporains , pour renverser la tradition relative aux faits de la Bible? ne voyez-vous pas llnutilité de leurs efforts? A peine ont-ils essayé un système de négation ou formulé une objection que, de toutes parts, des voix s'élèvent pour les confondre. Il en a été de même dans tous les temps.

Observez encore qu'une génération ne périt jamais toute à la fois; il en existe toujours trois au moins, ou, si l'on veut, quatre-vingts et même quatre-vingt-dix ensemble. Supposez donc, par

impossible y que tous les pères veuillent tromper leurs enfants ou que tous viennent à oublier le fait qui leur a été rapporté par leurs propres pères , ceux-ci vivent encore et en as^z grand nombre pour rappeler et maintenir la vérité devant leurs petits^fiis*

Enfin les grands événements laissent toujours des traces sensibles de leur existence : ce sont des livres qui les racontent, des édifices qui les rappellent) quand ce ne serait que des ruines. Or, il est impossible aux hommes de s'accorder tous pour détruire tout reste, tout monument d'un grand fait, et quand ils pourraient s'accorder à le vouloir, ils ne pourraient venir à bout de l'exécution ; témoin les vains efforts tentés à diverses reprises pour abolir, par exemple , les monuments de la révélation mosaïque ou chrétienne.

Enfin il est un dernier moyen de s'assurer de la vérité , c'est le consbntbmcnt. Lorsque tous les

bommes s'aecordeot d'un oonsendement commua , mûforme et canstsunt. Terreur e&t impossible; car la vérité seule peut unir ai&aî tant dé génies et de earaetères différeats, malgré la divergeufie des préjugés, des payions et des iotérèts. Cet aceord unanime et universel ne doit pas se confondre avec le sens commun, dont il n'est que T^et.

On appelle sers commun la notion dure et évi* dente de ces vérités premières que persoanene saurait ignorer et que nul ne peut nier. Ce sens n'est autre chose que le fond môme et ta base de la raiscm, ou, si Von veut, c'est la raison en tant qu^elle perçoit cesfMremiera principes, qui sont te point de départ de toute science et que Ton ne saurait démontrer à cause de leur évidence même. De ce sens ou' ^ ces notions communes à tout homme qui jouU; de Tusa^e de la raison, procède nécessairement le consentement universel sur tout ce qui est Tobjet de ce même sens commun.

Le consentement diffère donc du témoignage.

Le premier a pour objet les principes, et le second les faits; mais I*un et Tautere ont cela de CMUHUn qu'ils reposent sur Faceord, le premier, de tous les

hommes eulre eux^, le second» de tûOB tes témoins d'un fait.

Tous ces moyens de connaissance, tous ces motifs de certitude me seraient parfaitement inutiles, si je n'avais l'intelligence ou la raison pour con^ naître les objets qu'ils me transmettent et qu'ils m'affirment, et pour juger de leur valeur et de leur fidélité. Donc, ce qui me rend certain, ce qui m'assure et me garantit la possession dç la vérité, ea un mot, le principe universel d'où procède, pouir moi, et auquel se rapporte toute connaissance et toute certitude, c'est ma raison individuelle ounaon intelligence.

coNCiâUSiofi. — La logique, avons-nous dit en commençâBt, est Vast du raisonnement on la science de la certitude. Nous avons exposé les règles du raisonnement et celles des actes qui le précèdent et qu'il suppose; nous avons montré comment

Fesprit humain parvient à la connaissance certaine de la vérité, selon les divers genres d'objets auxquels elle peut se rapporter.

Reste la question du premier principe de certitude, question que nous venons de toucher avant de conclure ; mais -pour la résoudre il faudrait la traiter complètement, et on ne peut la traiter ainsi sans aborder une autre question beaucoup plus vaste et plus compliquée, nous voulons dire l'origine des idées. Notre but étant de nous maintenir ici en dehors de tout système controversé, nous ne pouvons pas nous engager sur ce terrain. Cependant, comme il importe à nos lecteurs catholiques de savoir quelles sont, dans ces controverses, les limites qu'ils ne sauraient franchir sans s'exposer à heurter la foi aussi bien que la raison, nous transcrivons ici les décisions les plus récentes des congrégations romaines sur ces matières. On y verra une preuve de plus de cette sagesse qui tient tou- )ours le milieu entre les extrêmes opposés.