LEÇONS XII ET XIII

Messieurs,

Après avoir essayé d'approfondir la question de l'objet de la philosophie, la suite de ces études nous amené à traiter des rapports de la philosophie avec tout ce qui l'avoisinc, non seulement avec les autres sciences, mais encore avec tous les ordres d'études, toutes les applications d'esprit qui constituent le domaine de l'activité intellectuelle. La philosophie a des rapports avec tout ce qui touche l'esprit humain, avec les sciences d'abord, mais aussi avec leslettres, avec l'histoire, avec la politique, avec la religion. Pour commencer cette analyse par le côté le plus élevé, considérons d'abord lee rapports de la reHgion et de ta philosophie.

En méditant sur ce sujet délicat, il nous est arrivé quelque chose de semblable à ce qui se passa dans l'esprit de J.-J. Rousseau lorsqu'il voulut concourir, par son premier écrit, sur le sujet proposé par l'Académie de Dijon. On sait" que cette Académie demandait si le progrès des lettres et des arts avait été favorable ou contraire à l'amélioration des mœurs. On raconte (c'est Marmontel qui atteste ce fait dans ses Mémoires) que J.-J. Rousseau, étant allé voir Diderot, alors prisonnier au château de Vincennes, où il était enfermé pour quelques incartades, lui annonça son dessein de travailler sur celte question. « Et quel parti comptez-vous prendre? demanda Diderot. — L'aflirmative, répond Rousseau, à savoir que les mœurs ont profité du progrès de la civilisation. — Eh quoi I dit Diderot, c'est le pont aux ânes; c'est le contraire qu'il faut soutenir, si l'on veut dire quelque chose de

nouveau. » Rousseau fut frappé de ce conseil. Il y vît un rôle original à prendre. Le génie du paradoxe s'éveilla ea lui. Pour dire la vérité, c'était son vrai génie, c'était sa vraie pensée encore enveloppée, que Diderot avait, sans le savoir, démêlée et provoquée. Rousseau prit le parti que l'on sait, qui décida de sa carrière et l'entraîna dans une lutte à mort contre la civilisation.

Toutes proportions gardées, et les différences mises à part, nous avons, comme Rousseau, dans l'oxameD de la question posée, passé du pour au contre ou, si l'on veut, du contre au pour par des réflexions quelque peu semblables. En effet, notre première idée avait été celle-ci : montrer la différence de la philosophie et de la religion, établir fortement l'indépendance de celle-ci k l'égard de celle-là, l'une fondée sur la liberté d'examen, l'autre sur la croyance à l'autorité. Nous comptions même réclamer, pour la philosophie, le droit de se passer de la religion ou de se substituer à elle, le droit de la critiquer et, s'il le fallait dans l'intérêt de la liberté de l'esprit, le droit de la combattre. Enfin nous voulions nous placer exclusivement au point de vue de ce qu'on appelle la liberté de la pensée. Mais, après réflexion, nous nous sommes dit à nous-même ce que Diderot disait à Rousseau : « C'est le pont aux &nes. » Qui conteste en effet aujourd'hui à la philosophie le droit de se dégager de la religion, de s'en séparer et même de la combattre? C'est un droit tellement reconnu que, dans certains milieux, c'est même un devoir. C'est la vérité officielle. Un esprit vraiment indépendant aujourd'hui, au lieu de hurler avec les loups et de répéter pour la millième fois les objections de Voltaire et de Diderot, a peut-être quelque chose de mieux à faire. Sans aliéner son libre examen, sans renoncer à ses croyances rationalistes, il sera peut-être plus tenté de rechercher par où la religion est digne de respect pour le philosophe, par où elle sert à la vérité, que d'ajouter aux attaques stériles dont elle peut être l'objet. Peut-être est-il plus sage de faire voir les affinités de la religion et de la philosophie, que leurs oppositions et leurs

încompalibilités, de cliercher par où l'on s'entend que par où l'on 8e sépare. Un tel ordre d'idées serait plus opportun, plus vrai et peut-être même plus philosophique, comme nous allons essayer de le montrer.

Ce qui nous a mis sur la voie de celte pensée, c'est la cri> lique des positivistes, critique qui porte à la fois contre la théologie et contre la philosophie et qui les enveloppe dans une même proscription. Pendant longtemps, les philosophes même spiritual istes, lorsiju'ils étaient en même temps rationalistes, se plaçaient en libres penseurs en face de la théologie, et en cela ils étaient bien dans leur droit; mais ils croyaient de leur intérêt d'accuser hautement cette sépara- Lion ; ils nourrissaient un esprit do suspicion, qui n'était pas Rans doute sans fondement, mais qui leur faisait considérer leur cause comme absolument séparée de celle de la théologie, et plutôt même comme opposée. Les positivistes les ont forcés dans ce retranchement. Ils ont fait une objection solide et profonde qui changeait la face des choses ; cette objection, c'est que la métaphysique n'a pas à se prévaloir g-randement de son indépendance à l'égard de la théologie, que cette indépcadanco est toute négative et purement critique ; mais que, pour le fond des choses, pour la partie positive de la doctrine, toute la substance de la métaphysique n'est que la théologie transformée, traduite en langage abstrait, ayant passé des entités surnaturelles conçues comme personnalités concrètes, aux entités logiques conçues comme substances et qualités métaphysiques; mais le fond serait toujours le même de part et d'autre. 11 ne servirait du reste de rien à certaines écoles métaphysiques, plus ou moins téméraires ou indépendantes, de se dégager à leur tour en renvoyant l'objection aux doctrines spiritualistcs, cl en les appelant des théologies au même titre que les religions ellesmêmes ; ce serait Ik une tactique aussi maladroite que peu loyale, et du reste inutile, car tes positivistes, et avec raison, ne séparent pas les écoles les unes des autres. C'est la métaphysique tout entière, quelle qu'en soit la forme, qui est,

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190 INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE selon eux, issue de la théologie. Cela est aussi vrai du panthéisme et de l'idéalisme que du théisme et du spiritualisme. Hég:el et Schelling sont aussi bien sortis de la théologie protestante que Descartes et Malebranche de la théologie catholique ; Socrate, Platon et Aristote n'ont fait que puriBerla mythologie populaire, et l'école d'Alexandrie n'a trouvé des conceptions nouvelles, en métaphysique, que parce qu'elle s'est inspirée des religions orientales.

11 faut donc donner raison aux positivistes sur ce point ; leur critique est fondée. La métaphysique sort de la théologie, et il y a une parenté, une affinité très étroite entre la doctrine théologique et les doctrines métaphysiques ; et, sauf la dilTérence de forme, leur valeur au fond est la même de part et d'autre.

Cela étant, en abandonnant, comme elle le fait d'ordinaire, la théologie aux attaques du positivisme et du matérialisme, la métaphysique court risque de s'immoler elle-même. Car, ou bien il faut dire que les doctrines tbéologiques sont absolument et radicalement fausses, et cela aussi bien dans le fond que dans la forme ; et alors elles entraînent avec elles tout ce qui vient d'elles, à savoir le fond commun des métaphysiques et des théologies ; — ou bien il faut reconn^trc que les vérités métaphysiques, qui se rattachent h la théologie par le fond, ne cessent pas d'être des vérités parce qu'elles sont enveloppées sous une forme théologique et même mythologique. Sans doute, la métaphysique n'est pas engagée dans la question de la vérité historique des religions positives : c'est une question qui reste ouverte et que chacun résoudra comme il l'entendra; mais la métaphysique est intéressée, pour le fond, dans les solutions théologiques, car c'est son propre domaine.

Cette justice à rendre à la théologie est aussi facile au libre penseur qu'au croyant. Si la théologie est révélée, il est évident qu'il faut la respecter. Si elle est d'origine humaine, pourquoi la métaphysique ne ferait-elle pas cause commune avec une œuvre qui vient comme elle de l'initiative et de

l'ÎDvenlion de l'esprit humain ? On peut même dire qu'il y a plus d'invention en théologie que dans la métaphysique proprement dite, puisque c'est par la théologie que la métaphysique a commencé. Il est vrai «jue, souvent, c'est l'inverse et la réciproque que l'on peut soutenir, et les théologies savantes sont aussi bien l'elTet que la cause des systèmes métaphysiques; mais cela ne tait qu'un lien de plus entre les deux sciences. On comprend l'aversion et la révolte de la philosophie contre la théologie tant que celle-ci a été oppressive et dominatrice, et qu'elle a enchaîné la liberté de l'esprit humain ; mais, une fois aCTranchie d'un joug déshonorant, la métaphysique doit avoir assez de lumières pour reconnaître, sous la forme d'un dogme dont elle peut rejeter la lettre, mais qui lui appartient par l'esprit, une vérité qui ne cesse pas d'être une vérité parce qu'elle est enveloppée sous les voiles de l'imagination. Combien de vérités ont été trouvées par les poètes et qui n'en sont pas moins des vérités! Que si, au contraire, la théologie vient d'en haut, pourquoi la philosophie refuserait-elle de s'alimenter à une source plus Iiauto qu'elle-même? A tout point de vue, l'hostilité à l'égard de la théologie est une trahison à l'égard de la métaphysique cllemême.

Ces considérations se juslilieront mieux par le fait, en étudiant de plus près les relations plus précises de la religion et do la philosophie.

Et d'abord, qu'est-ce que la religion ? Il n'est pas facile de répondre à cette question ; il n'est pas facile de trouver une déHnition qui s'applique à toutes les religions et qui comprenne à la fois le fétichisme du sauvage et la religion chréiicnnc. Mais nous n'avons pas besoin ici d'une définition scientifique et rigoureuse de la religion en général. Nous n'avons qu'à considérer la religion que nous connaissons immédiatement, celle avec laquelle nous vivons et qui nous est familière dès notre enfance, et que la philosophie rencontre sans cesse à c6té d'elle dans le monde extérieur. C'est avec celle-là que la philosophie a des rapports actuellement. Ceux

qu'elle a pu avoir autrefois avec d'autres religions appartiennent à l'histoire ; c'est donc seulement de la religion chrétienne qu'il sera question ici.

Demandons-nous donc maintenant ce qui constitue la religion chrétienne : c'est, à ce qu'il nous semble, l'existence de certaines vérités appelées dogmes, auxquelles il faut croire si l'on veut être véritablement chrétien. Il n'est pas dit que l'on doiL croire à ces dogmes sans preuves : ce serait une erreur; ce qui est vrai, c'est que la démonstration des dogmes n'est pas tirée des dogmes eux-mêmes, comme pour les vérités philosophiques, mais de preuves extrinsèques, d'une nature différente des dogmes mêmes, à savoir des faits historiques dont le caractère surnaturel prouve pour ceux qui croient l'origine divine des dog:mes imposés. En un mot, c'est par les miracles, les prophéties, la tradition, l'autorité de l'Écriture, que l'on prouve la vérité des dogmes, ou encore par la supériorité de la morale. Mais toutes ces preuves sont extérieures au dogme lui-même : celui-ci, en tant qne vérité, doit être cru sans démonstration.

La religion païenne n'avait pas de dogmes. Les dieux étaient des personnages surnaturels, chargés de veiller aux différentes opérations de la nature ou aux intérêts des hommes. On leur offrait des sacrifices pour se les rendre favorables ou pour conjurer leur malveillance ; voilà tout. Il n'y avait pas un système de vérités enchaînées représentant l'ordre des choses divines el répondant aux problèmes que soulève la curiosité humaine sur l'origine des choses; ou du moins ce qu'il y avait en ce genre au fond des croyances mythologiques n'était pas formulé d'une manière précise. De même, le judaïsme et le mahomélisme n'ont pas ou n'ont que très peu do dogmes. Ce sont des religions qui, sauf leur côté historique et national, ne diffèrent pas beaucoup du déisme tel que peuvent le concevoir sans révélation les pliilosophes rationalistes.

Je no voudrais pas me hasarder sur le terrain des religions orientales, que je ne connais pas. Il est possible que l'on v retrouve quelque chose d'analogue à ce que l'on appelle des

dogmes dans la religion chrétienne, c'est-à-dire des conceptions plus oa moins profondes, plus ou moins intelligibles sur l'essence des choses et sur la nature de la Divinité. S'il en était ainsi, il faudrait dire des religions orientales, par rapport aux philosophies de l'Orient, ce que nous avons à dire du christianisme par rapport aux philosophies de l'Occident.

Cela posé, examinons d'un peu plus près ce que l'on appelle dogmes en théologie, et l'on verra que ces dogmes, en tant qu'exprimant la nature divine, l'origine et la fin des choses, contiennent en réalité une métaphysique; que la religion, dans ce qu'elle a de plus élevé, peut être considérée comme une métaphysique de sentiment, de même que k métaphysique peut être appelée une religion de raison.

EnelFel, les dogmes sont des vérités surnaturelles, c'est-àdire révélées et supérieures à la raison. En tant que supérieurs à la raison, les dogmes sont appelés des mystères. C'est le propre du christianisme, c'est-à-dire de la plus haute religion connue, d'imposer des mystères à la croyance de l'humanité.

La notion de mystère n'a pu naître dans l'esprit humain que lorsque la distinction du naturel et du surnaturel, du rationnel et du révélé s'est formée d'une manière claire et distincte. Dans les religions primitives, comme on l'a souvent remarqué, le naturel etle surnaturel ne se distinguent pas l'un de l'autre : le surnaturel estpartout dans la nature. De même, il n'y a guère de diiTérence entre le rationnel et le révélé. Tout est révélé. Tout parle par la voix des dieux; tout est dieu; et rien n'est, à proprement parler, rationnel et humain. Mais lorsque, par le progrès de la science, de la philosophie et de l'industrie, les hommes sont arrivés à se former quelque idée des lois de la nature et des lois de l'esprit, ils ont vu qu'il y avait certaines vérités et certaines actions qu'ils pouvaient obtenir par les forces seules de la nature et par celles de leur esprit; et ils ont appliqué à ces vérités et àces actions la qualification de naturelles ou humaines, les choses humaines étant elles-mêmes des choses naturelles. Mais en même temps , comme ils continuaient à croire qu'il y avait un domaine

supérieur soit aux lois de la nature, soit aux puissances de leur propre esprit, ils ont appelé supranaturel ou surnaturel tout ce qui dépassait la puissance connue de la nature ou <lc leur esprit. La religion alors s'est retirée dans ce domaine du surnaturel, laissant le monde proprement dit aux disputes humaines (tradidil mundum disputationibus), et l'on pourrait ajouter : aux opérations humaines [operationibus). Tout ce qui est, tout ce qui se fait au delà est du domaine du mystère et du miracle.

On a beaucoup disputé entre théologiens et philosophes sur la question de savoir si les mystères sont simplement supérieurs à la raison, ou s'ils ne lai sont pas contraires. Tout le Discours préliminaire de Leihniz à sa Théodicée sur la Conformité de la foi et de la raison est consacré à cette question.

Nous ne toucherons pas à ce débat. En un sens, tout ce qui est supérieur à la raison est en cela même, au moins en apparence, contraire à cette raison. Cette distinction d'ailleurs, capitale lorsqu'il s'agit d'imposer la croyance absolue à ces dogmes considérés comme vérités révélées , est beaucoup moins importante lorsqu'on n'y voit que des symboles et des enveloppes sous lesquelles sont cachées des vérités rationnelles. £n effet, on comprend que l'on n'admette pas comme venant de Dieu même une doctrine qui renverserait les bases de la raison, qui par conséquent détruirait en moi les principes mêmes à l'aide desquels je puis m'élever jusqu'à Dieu. Mais, si l'on considère les dogmes comme des vérités mystiques trouvées spontanément par l'enthousiasme et par l'imagination, on peut y voir des pressentiments, des prélibations de la vérité divine, mais non des vérités littérales et matérielles qu'il faut admettre dans leur sens étroit, quels que soient les inconvénients qui puissent résulter de là pour l'autorité de la raison.

A ce point de vue, il est peu important d'insister sur la différence de ce qui est contraire ou supérieur à la raison, puisqu'on peut toujours supposer que ce qui nous par^t contraire aux lois de la raison tient, non pas au fond de la vérité ellemême, mais à la forme sous laquelle elle nous est présentée.

Si nous laissons de c6lé celle difficulté, il ne nous sera pas aussi indifférent de savoir si les mystères, par cela seul qu'ils sont incompréhensibles, doivent être par là même et dans la ri^eur déclarés inintelligibles. Toule la question est là. Les dogmes chrétiens, à titre de mystères, sont-ils, à proprement parler, des non-sens? ou ne sout-ce pas des vérités obscures dépassant la portée deTexpéricnce, mais qui, sous d'apparentes contradictions, contiennent quelque chose de réel et de concret? Sont-cc des propositions semblables à celles dont parle Stuart Jlill : Un Humpkry Davy est ji/i Abracadabi-a, l'expression Jlumphry Davy n'ayant aucun sens, et celle A' Abracadabra pas davantage? Dans ce cas, il ne serailpaspermis de dire de ces propositions qu'elles sont des dogmes et des mystères : ce seraient de purs non-sens, des néants de pensée, et c'est abaisser le principe de la croyance que d'obliger l'esprit à croire à de purs mots qui ne représentent rien, ou qui pourraient même représenter le contraire de ce que l'on voudrait croire, comme, par exemple, substituer le diable k la place du bon Dieu, ou introduire telle superstition qu'on voudrait. Le principe de l'incompréhensibilité des mystères ne peut aller jusque-là : <i Je puis, dit Stuart Mil], si j'ai confiance en celui qui me dit cela, je puis croire qu'il dit quelque chose, et même que ce quelque chose est vrai ; mais alors ce n'est pas la chose même qui est l'objet de ma croyance, parce que je ne sais absolumentpas ce que c'est. » Dans ce cas, la croyance porterait sur la personne et non sur la chose elle-même; mais de telles propositions n'auraient rien à voir avec la philosophie. Mais il n'en est pas ainsi. Des mystères ne sont pas des non-sens absolus ; ce ne sont pas même des propositions absolument contradictoires : ce sont des propositions ayant un sens, lequel présente une apparence de contradiction. Voilà ce que nous entendons par mystères, et nous ne pensons pas que la théologie les entende autrement.

Vérifions celle doctrine sur les principaux mystères chrétiens. Les trois grands mystères sont : la Trinité, l'Incarnation et la Rédemption, tous trois liés ensemble et faisant un

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202 INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE système indissoluble. Si l'on considère ces Irois dogmes quant au fond, on verra que, si l'on écarte l'élément incompréhensible qui les constitue mystères, ce qui restera au fond, ce sont de véritablas solutions métaphysiques.

Le mystère de la Trinité consiste à dire qu'il y a en Dieu trois personnes qui ne sont pas trois dieux, mais qui ne font qu'un seul et même Dieu. En outre, ces trois personnes sont égales entre elles, quoique la seconde soit engendrée par ta première, et que la troisième procède des deux autres. Le l'ère est créateur; mais le Fils est aussi créateur, et le Saint- Esprit l'est également. Où réside le mystère? Il est dans le dogme de l'unité de substance, coïncidant avec ta pluralité des personnes. I! semble qu'unité de substance et unité de personne soient et ne puissent être qu'une seule et même chose. Cependant c'est là une doctrine si peu contraire à la raison qu'on peut même demander si elle est supérieure à la raison. Le panthéisme au moins le nierait, puisque sa prétention est précisément de concilier l'unité de substance avec la multiplicité infinie des personnes. Aujourd'hui même, dans certaines conditions maladives, on croit voir une certaine pluralité de personnes se manifester dans un seul et même individu. C'est donc une question sur laquelle la métaphysique peut être divisée : elle ne peut donc reprocher à la théologie une doctrine qui, mêmemétaphysiquement, pourrait être soutenue. En tout cas, ce qu'on ne peut contester, c'est que la doctrine trinitaire offre un sens, et même un sens clairà l'esprit.

En effet, d'une part nous savons ce que c'est que l'unité de substance, puisque nous la sentons en nous-même; de l'autre nous savons ce que c'est qu'une personne, puisque nous on sommes une; ce qui nous échappe, c'est comment concilier l'unité avec la multiplicité. A la vérité, dans le moi l'unité du sujet se concilie très bien avec la pluralité des attribuls ; maïs ce qui fait la différence, c'est que, dans le dogme de la Trinité, il ne s'agit pas seulement d'attributs, mais do personnes, dont chacune, à ce qu'il semble, doit être un être à elle seule, comme en nous-mènae, puisque nous sommes à

]a fois, au moins à l'étal normal, un seul êlre et une seule personne. Ainsi les deux termes des mystères nous sont connus et sont compris par nous : ce qui est obscur, c'est le comment de leur union. Le dogme de la Trinité a donc un sens; mais de plus c'est un sens métaphysique, et d'une métaphysique profonde. C'est la solution d'un prohlfemc posé par toutes les philosophïes : l'origine des choses est-elle l'unité ou la pluralité? Le christianisme résout le problème en posant à l'origine l'unité unie à la multiplicité d'une manière ineffable, non pas à une multiplicité quelconque, mais à une multiplicité définie et limitée. En effet, ou l'on pose l'unité pure, comme Parménide, et de cette unité vide rien ne peut sortir; ou l'on pose une multiplicité indéfinie, comme les Ioniens et les Alomistes; mais, la quantité étant infiniment divisible, il n'y a pas d'éléments premiers; ou enfin, comme Platon, on pose à la fois l'unité el la dyade indéfinie ; mais deux principes indéfinis ne se déterminent pas l'un l'autre, et il semble que l'on ne sort pas encore de l'indéfini. Dans la Trinité chrétienne, l'unité n'est pas liée au nombre en général, à la quantité en soi, mais à un nombre fixe qui est, k ce qu'il semble, le minimum possible pour qu'un être soit quelque chose de défini : car la première condition pour l'être, c'est d'être; la seconde, c'est d'être quelque chose de déterminé, c'est-à-dire d'avoir une forme; la troisième, c'est que la forme soit unie à la substance par un principe de vie et d'activité, en un mot qu'il y ait un passage de l'un à l'autre. Ce n'est donc pas le nombre indéfini qui s'unit à une unité indéfinie. C'est l'unité vivante et concrète ramenée h des conditions essentielles. Tel est le sens métaphysique de la Trinité chrétienne, et que les théologiens, sous une forme ou sous une autre, en ont tiré. « Revenons à nous-mêmes, dit Bossuet : nous sommes, nous entendons, nous voulons... Ltre, entendre et vouloir font une seule &me heureuse el juste qui ne pourrait ni être sans être connue, ni être connue sans êlre aimée. Car que seraitce à une Ame d'être sans se coQuaitre, et que serait-ce de se connfdtre sans s'aimer? Ainsi, à notre manière imparfaite el

défectueuse, nous représentons nos mystères imconapréhengiblcs. »

Si nous passons au mystère de rincarnation, lié à celui de la Trinité, nous y trouverons, comme dans le précédent, une incompréhensibilité liée h des termes qui séparément sont compréhensibles. L'idée de THomme-Dteu peut paraître sans doute une idée contradictoire. Mais on ne peut nier que d'une part nous ne sachions ce que c'est que l'homme, et de l'autre nous savons aussi ou nous croyons savoir ce que c'est que Dieu : au moins entendons-nous par ce terme la cause suprême, l'être souverainement parfait, cause du monde et créateur de l'homme. Le mystère ne consiste donc pas ici à introduire des termes inintelligibles, mais à unir entre eux d'une manière inintelligible des termes parfaitement clairs. Sans doute, il y a dans cette proposition : Dieu s'est fait bomme, une sorte de contradiction; et Spinoza disait qu'avant d'admettre que Dieu s'est fait homme, il admettrait que le cercle s'est fait carré. Mais c'est là une exagération : car le dogme ne consiste pas à dire que Dieu est devenu bomme, qu'il s'est changé en bomme, et qu'il a cessé d'être Dieu, comme dans les métamorphoses de la mythologie, ce qui serait en effet une contradiction; mais ce que l'on dit, c'est que Dieu, restant Dieu, a revêtu la nature humaine, c'est-à-dire qu'en Jésus-Cbrist les deux natures se sont unies et forment un seul et même être, de même que, dans l'homme, l'âme et le corps, quoique hétérogènes, se réunissent en un même être. Seulement, dans Jésus-Cbrist, l'unité des deux natures, leur intussusception est bien plus grande et va presque jusqu'à la contradiction : c'est pourquoi c'est un mystère, mais ce mystère n'est pas un non-sens. C'est la solution d'un problème métaphysique : comment l'infini peut-il entrer en rapport avec le fini? De quelque manière qu'on résolve le problème, il semble qu'on se heurtera toujours k une sorte de contradiction. Il y a incompatibilité entre les deux termes, et cependant ils sont unis. Dans le dogme de l'Incarnation , la solution prend une forme en quelque sorte plus dramatique : ce n'est pas

l'ioGni en général qui s'unit au fini en général, c'est une pcr^ sonnalité concrète, Dieu, qui s'unit à une individualité concrète, tel homme; c'est là, si l'on veut, un mystère, mais co mysLère représente sous la forme la plus vive le mystère des mystères, la coexistence et la cohabitation de Dieu et du monde.

Le mystère do la Rédemption est la conséquence des deux autres. On peut même dire que les doux autres n'ont été construits que pour rendre possible celui-là. Le dogme de la rédemption se rattache à un autre dogme chrétien, le dogme de la chute et du péché originel : c'est une solution du problème du mal. Le péché originel en explique l'origine; la rédemption en montre la fin. La chute est une rupture de l'homme avec l'infmi; elle a donc dû être suivie d'une expiation infinie, puisque l'humanité tout entière a été condamnée dans le premier homme. A une chute infinie il faut une réparation infinie ; ou plutôt, un châtiment ne pouvant être en proportion avec l'olfense, il faut une expiation infinie, qu'aucune victime humaine ne peut offrir. Il n'y a donc que Dieu qui puisse racheter l'homme. Mais Dieu se châtiant lui-même pour réparer la faute de l'homme envers lui serait une contradiction par trop absurde. Il faut donc que ce ne soit pas Dieu tout entier qui paye pour l'homme, mais seulement une partie de Dieu, une personne divine qui accepte le r&le de victime. De là la doctrine delà Trinité. Sans Trinité, point d'Incarnation; sans Incarnation, pas de Rédemption, pas de sauveur. Le fini alors serait en face de l'infini, rien et tout, sans intermédiaire. L'homme périrait sans miséricorde et sans secours. Le mal, dans celle hypothèse, serait éternel et absolu. Au contraire, la doctrine du Rédempteur rouvre le chemin du ciel et ramène la joie et l'espoir dans le monde : « Une immense espérance a traversé la terre ! » dit le poète. Tel est le sens philosophique de la rédemption. Sans doute un Dieu qui meurt et qui meurt pour l'homme est quelque chose d'incompréhensible ; on l'admet cependant : c'est pourquoi c'est uu mystère. Mais enfin, ce n'est pas un non-sens. Nous comprenons l'idée de Dieu;

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nous comprenons l'idée de mort et de douleur, l'idée d'cxpialion : c'est encore le lien des idées qui nous échappe. Néanmoins la pensée d'une rédemption et d'une réparation divine, prise en soi, est au fond une pensée philosophique qui répond à un problème de l'esprit : c'est la solution du problème du mal. La solution sceptique est désespérante; la solution optimiste paraît froide et faible. La solution chrétienne a une grandeur qui a séduit un Pascal, un saint Aug^ustiu. Elle n'est donc pas quelque chose de si médiocre; et il n'y a que les petits esprits qui pourraient se croire le droit de la regarder d'en haut.

En un mol, pour nous résumer, les trois grands mystères chrétiens constituent uD système de métaphysique qui répond à trois grandes questions : 1° Comment l'un peut-il s'unir au plusieurs? 2° Comment l'infini peut-il entrer en rapporl avec le fini? S' Quelle est l'origine du mal et quelle en est la fin el la consommation?

Le nœud du système est dans l'idée du Médiateur. L'esprit est placé en face de ce dilemme : ou pas de Dieu, ou un Dieu infiniment éloigné de l'homme, un Dieu indifférent, abstrait, reposant, comme disait Cousin, « sur le trône de son élcrnilé solitaire ». Des deux côtés, l'homme est seul et sans espoir. La métaphysique chrétienne offre un milieu, un moyen terme. Elle unit l'homme et Dieu parle mystère de l'Homme- Dieu. Dieu n'est plus un Dieu mort; le monde n'est plus une nature maudi le. Dieu est humain; le monde est divin. L'homme est le sanctuaire oii s'opère le miracle de la divinisation du fini. Tel est le sens de la métaphysique chrétienne, qui semble avoir cherché une solution différente et du déisme et du panthéisme et les absorber l'un et l'autre, selon la méthode hégélienne, dans une conception supérieure.

Nous résumerons donc celle première partie de notre thèse par cette proposition : les mystères de la religion renferment une métaphysique. Notre seconde proposition corrélative sera celle-ci : toute métaphysique contient des mystères.

Il suit des deux propositions précédentes que, de part et

RAPPORTS DE LA THÉOLOGIE ET DE LA PHILOSOPHIE aOT

d'autre, en philosophie et en théologie, il y a une métaphysique, de part et d'autre aussi it y a des mystères. Il y a donc parité, quant au fond, entre les deux sciences, malgré lesdis* scmblances de leurs formes. Il y a donc affinité entre la philosophie et la théologie.

Mais nous avons maintenant à établir la seconde partie de notre thèse, à savoir que la philosophie, aussi bien que la théologie, a ses mystères.

Ce terme de mystère peut s'entendre dans deux sens.

Ou bien on peut l'entendre dans un sens négatif, c'està-dire comme des obscurités impénétrables, des problèmes insolubles : u II y a plus de choses sous le ciel et sur la terre que notre esprit n'en peut comprendre, » dit Horatio dans Hamlet. Ce n'est pas en ce sens que nous entendons la proposition précédente. Ce ne serait en effet qu'une répétition banale de ce qui a été cent fois dit sur les limites et les ignorances de la philosophie. Multa nescire est qusdam pars sapieniis. " Je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien. i> Ce sont là les différentes expressions de celte première manière d'entendre lemolmystère en philosophie.

Mais ce n'est pas ainsi qu'on l'entend en théologie. Le terme de mystère y est pris dans un sens positif, et non négatif. Il exprime alors non des problèmes non résolus, mais au contraire des solutions de problèmes auxquelles manquent un ou plusieurs termes pour qu'elles deviennent intelligibles pour l'esprit. Tel est le mystère en théologie. Nous l'avons vu en effet : le dogme de la Trinité, à savoir l'alliance de l'unilé divine avec la Iriplicité des personnes; le dogme de l'Incarnation, à savoir la fusion incompréhensible de la nature divine et de la nature humaine; la Rédemption, à savoir le salut des hommes par la mort d'un Dieu, ne sont pas de pures négations. Ce sont des vérités positives qui ont un contenu réel, et qui répondent à des problèmes; qui enfin satisfont à leur manière aux besoins de la nature humaine, mais en confondant la raison, en lui demandant de se soumettre, d'oublier ses habitudes de circonspection logique, absolument incapa-

bles d'atteindre aux vérités profondes qui touchent au fond des choses. Voilà bien le sens des mystères théologiques. Eh bien, c'est précisément dans le même sens que nous prétendons qu'il y a des mystères en philosophie.

Hegel, dans son Histoire de la philosophie, critique sévèrement ce qu'il appelle la philosophie de l'entendement, c'està-dire la philosophie du xvin' siècle que l'on appelle en Allemagne die Aufklserung (la philosophie des lumières), et que Schelling, par ironie, appelait die Ausklsrung (l'absence de lumières. Le caractère de cette philosophie, dit Hegel, est de voir partout des contradictions ; son procédé est ce qu'il appelle encore Entweder Oder (ou ceci ou cela). Mais elle oublie qu'il y a toujours un troisième terme {ein Drilles). Hegel raille particulièrement comme basse et peu philosophique la polémique banale contre les mystères chrétiens : Un ne peut pas être trois; — Un Dieu ne peut se faire homme; — Nul n'est responsable des fautes d'autrui. Il n'a pas assez de mépris pour ce qu'il appelle la platitude [die Plsterei) de cette philosophie. Il veut dire par là que la philosophie des mystères est supérieure en profondeur au pur rationalisme, au déisme populaire de Voltaire et de Rousseau.

Tous les plus grands philosophes ont eu le sentiment qu'audessus de la sphère des idées claires et distinctes revendiquées par Descartes, au-dessus de la philosophie humaine, si l'on peut parler ainsi, c'est-à-dire de la philosophie adaptée et proportionnée à nos facultés, il y a place pour une philosophie supérieure correspondant, dans l'ordre philosophique, à la doctrine des mystères on théologie. Comment en effet oserait-on soutenir que notre raison est la mesure de l'ordre des choses et qu'il n'y a rien au delà do ce que nous pouvons comprendre clairement et distinctement? Et n'est-ce pas la raison elle-même qui nous dit cela? Bien plus, sans pouvoir saisir distinctement cet au delà, ne peut-elle pas en avoir le pressentiment, la perspective, et essayer d'atteindre une représentation inadéquate sans doute, mais aussi rapprochée que possible de cette région suprême qu'elle ne peut qu'cn-

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trevoir, sans cependant y être absolumenl aveugle. C'est celte région que nous appelons le champ des mystères en pliilosophic.

Monlrons-le par quelques exemples. S'il y a une philosophie avide des idées claires et distinctes, et qui ait essayé de rapprocher l'évidence philosophique de l'évidence géométrique, qui ait cnflo cherché à écarter le sentiment et l'imagination du domaine de la philosophie, c'est assurément celle de Oescartes. Eh bien, Descartes lui-même ne s'est pas contenté d'une philosophie à mi-côte, bornée aux vérités du sens commun et ne dépassant pas les limites de l'entendement. Il no s'est pas contenté de ces simples et lumineuses démonstrations de l'existence de Dieu qui ont pu faire un instant l'illusion que la philosophie allait devenir une science exacte comme la géométrie elle-même. Non, il est monté beaucoup plus haut, et il semble avoir dépassé en hardiesse toutes les autres philosophies, lorsqu'il est allé jusqu'à soutenir celte étrange doctriac que non seulement Dieu a créé le monde, co qui n'est rien, mais, ce qui est bien plus extraordinaire, qu'il s'est en quelque sorte créé lui-même, qu'il est l'auteur de son être et la cause propre de son existence.

Tous ceux en effet qui ont lu le Discaursde la AMkode elles Méditations se souviennent que dans ce que l'on appelle la seconde preuve de l'exisleDCedeDieu.qui peut aussi bien être considéré comme un développement do la première. Descartes raisonne ainsi :

« Car si j'eusse été seul et indépendant de tout autre, en sorte que j'eusse eu de moi-même tout ce peu que je participais de l'être parfait, j'eusse pu avoir de moi par même raison tout le surplus que je connaissais me manquer, et ainsi être moi-même infini, éternel, immuable, tout connaissant, lout-puissant, et enfin avoir toutes les perfections que je pouvais remarquer être en Dieu. » [Discours de la Méthode, 4* partie, édit. Cousin, I, p. 161.)

Le même raisonnement est encore plus hardiment développé dans le3JtfeWi/rr/to»s(I, 284): ti Or, si j'étais indépendant

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

de tout autre et que je fusse moi-même l'auteur de mon èlre, je ne douterais d'aucune chose, je ne concevrais point de désirs, ot enfin il ne me manquerait aucune perfection, car je me serais donné moi-même toutes celles dont j'ai en moi que/que idée, et ainsi je serais Dieu; car il est très ccriain qu'iV a été beaucoup plus difficile que moi je sois sorti du néant qu'il no me serait d'acquérir les lumières et les connaissances de plusieurs choses que j'ignore. Et certes, si Je m'étais donné ce plus que Je viens de dire, c'esl^à-dire si j'étais moi-même hauteur de mon être, je ne me serais pas ati moins dénié les choses qui se peuvent avoir avec plus de facilité. »

Dans celle argumentation, Dcscarles semble bien entendre que l'être qui est par soi a dû se donner l'être à lui-même; car, pour prouver que je ne suis pas cet être, il montre que je suis imparfait; tandis que l'être par soi devrait être parfait, puisque, s'étant donné à lui-même le plus, à savoir l'être, il aurait pu en même temps se donner le moins, k savoir les attributs. Raisonnement qui serait faux si l'être parsoi n'existait que par la nature des choses : car alors la même nature aurait pu faire qu'il fût à la fois et nécessaire dans son origine et imparfait dans ses attributs.

A cet argument de Descartes, beaucoup d'arguments furent opposés au nom de la philosophie que Hegel eût appelée philosophie do l'entendement. Èlrc par soi, disait-on, peut s'entendre en deux sens, l'un négatif, l'autre positif : négatif, c'est-à-dire ne pas être par autrui ; positif, c'est-à-dire être par soi-même comme par une cause. Dans le second cas en effet, disait le théologien Caterus, ce qui serait par soi-même (t comme par une cause et se donnerait l'être à soi-même, si par un choix libre et prémédité il se donnait tout ce qu'il voudrait, sans doute qu'il se donnerait toutes choses, et, partant, il serait Dieu ». Mais c'est ce qui est impossible : car « Dieu n'est pas par lui-même, comme par une cause, et il ne lui a pas été possible avant qu'il fut de prévoir ce qu'il pourrait être, pour choisir ce qu'il serait après. »

Croit-on que Descartes va se laisser fléchir par ce raison-

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nement si évident et si accablant? Eh bien, non! Il persiste, et il déclare que ces mois être par soi ne doivent pas s'entendre dans un sens négatif, à savoir « n'avoir pas besoin de cause ». Il faut l'entendre au contraire dans un sens positif, c'est-à-dire « être soi-même comme par une cause » ; et cette cause est « l'immense et incompréhensible puissance qui est contenue dans son idée... puissance si pleine et si abondante qu'en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et il ne peut y avoir d'autre cause que celle-là ». Sans doute il n'est pas nécessaire d'aller jusqu'à dire que Dieu est la cause efficiente de lui-même, pour ne pas entrer en discussion sur le sens du mot de cause; néanmoins, parce que nous voyons « que ce qui fait qu'il est par soi ou qu'il n'a pas de cause différente de lui-même ne procèdcpas du néant, mais de la réelle et vérilable immensité de sa puissance, il nous est loisible de penser qu'il fait en quelque façon la même chose à l'égard de soi-même que la cause efficiente à l'égard de son effet, et parlant qu'il est par soi-même positivement. » Tels sont les propres mots de Descaries en réponse à Caterus.

Celte réponse de Descartes ne satisfit point Amauld. Il reprit les objections de Calerus, et insista de nouveau en disant qu' « on ne peut concevoir sans absurdité qu'une chose reçoive l'être, et néanmoins que celle même chose ait l'être auparavant que nous ayons conçu qu'elle l'avait reçu. Or cela arriverait si nous attribuions les notions de cause et d'effet à une même chose au regard do soi-même. Car quelle est la notion d'une cause? Donner l'être. Quelle est la notion d'un effet? Le recevoir. Or la notion de la cause précède naturellement la notion de l'effet u II ajoutait : « Personne ne peut donner ce qu'il n'a p6is, donc personne ne peut donner l'être que celui qui l'a déjà ; or, s'il l'a déjà, pourquoi se le donnerait-il? On ne saurait donc concevoir que Dieu soit par soi positivement, comme s'il s'était lui-même produit; car il aurait été déjà auparavant que d'être'. »