Éd. CouBia, t II, p. 2t

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212 IMTItODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

Ces objccLions pressantes donnent bien à la doctrine de Descartes leur vrai caractère. Il s'agit bien de savoir si Dieu est la cause de son propre être, s'il s'est produit lui-même, s'il s'est engendré lui-même, ce qui parait absurde et incompréhensible, puisque alors il fallait qu'il fût avant d'être. El cependant, encore cette fois. Descartes ne se laisse poiot ébranler; il veut bien que le mot de cause n'implique pas comme d'ordinaire l'antériorité par rapport à l'ofTel; mais il ne veut pas renoncer à l'idée que Dieu est par lui-même comme par une cause ; il ne veut pas admettre que l'expression être par soi ne soit que négative. Il faut une cause cl une cause positive à l'existence de Dieu comme à toute autre chose. « J'estime, répond-il à Arnauld', j'estime qu'il est nécessaire de montrer qu'entre la cause efficiente proprement dite et point de cause, il y a quelque chose qui tient comme le milieu, à savoir Vessence positive d'une chose à laquelle l'idée ou le concept de la cause efficiente se peut étendre, en même façou que nous avons coutume d'étendre en géométrie le concept d'une ligne circulaire la plus grande qu'on puisse imaginer au concept d'une ligne droite, ou le concept d'un polygone rectiligne d'un nombre inlini de côtés au concept de cercle.

H De là {c'est-à-dire des objections d'.\rnauld), on doit également inférer que ce n'est pas une cause efficiente proprement dite, ce que j'avoue, mais non point que ce n'est point du tout une cause positive qui par analogie puisse être rapportée à ta cause efficiente... C'est pourquoi, lorsqu'on demande si quelque chose peut se donner l'être à soi-même, il faut entendre la même chose que si on demandait, savoir si la nature ou l'essence de quelque chose peut être telle qu'elle n'ait pas besoiu de cause efficiente pour être ou exister.

u... Et je pense qu'il est manifeste que la considération de la cause efficiente est le premier et le principal moyen, pour ne pas dire le seul et l'unique, que nous ayons pour prouver

J. œuvres, id., V; Cousin, H, p. 56, fin.

RAPPORTS DE LA. THÉOLOGIE ET DE LA PIIILOSOPHiE SI3

l'existence do Dieu. Or, nous ne pouvons nous en servir si nous ue donnons l'occasion à notre esprit de rechercher les causes efficientes de toutes les choses qui soat au monde, sans en excepter Dieu même; car pour quelle raison l'exempterions' nous de cette recherche avant qu'il soil prouvé qu'il existe? »

Ainsi, selon Descartes, l'axiome de causalité est absolu et oniversel. IL ne doit pas s'exprimer seulement comme on le Fait d'ordinaire depuis Kant : « Tout phénomène, c'est-à-dire tout ce qui commence d'exister, a une cause ; » mais, d'uno manière plus générale, sous cette forme : « Tout a une cause. » C'est ce principe qui nous conduit jusqu'à Dieu; mais nous ne devons pas exempter Dieu lui-même ; car alors le principe perdrait sa force. Dieu a donc besoin d'une cause ; et nous avons le droit de demander pourquoi il existe, ou, ce qui est la même chose, pourquoi il n'a pas besoin d'autre cause efficiente que de lui-même; et ce pourquoi est précisément ce qui tient lieu pour lui de cause efficiente.

11 est évident que, dans cette discussion. Descartes s'élève au-dessus des idées moyennes dont se contente la raison liumaine en tant qu'elle est claire et distincte à elle-même. Nous ne voyons en effet d'une manière claire que deux choses : ou bien la cause efficiente proprement dite, en tant qu'elle est distincte de son effet et qu'elle le contient à priori, et par conséquent qu'elle lui est antérieure ; — ou bien pas de cause. Et cependant il est en même temps évident pour la raison qu'il doit y avoir un troisième terme, ein Drilles, comme dit Hegel ; car, quoiqu'il soit vrai d'un côté que la notion de cause efficiente ne peut s'appliquer proprement à Dieu par rapport à lui-même dans le sens habituel que nous attachons au mot de cause, cependant, d'un autre côté, il n'est pas moins vrai que^âs de cause est insuffisant; car il faut une raison propre pour qu'un être n'ait point de cause ; et c'est celle raison propre qui tient lieu de cause ; comme il n'y a point d'autre être avant Dieu, la raison propre pour laquelle il n'a pas de cause doit être cherchée en lui-même; et cela c'est la cause; il est donc sa cause h lui-même.

Si l'on se contenlc de dire que l'èlre par soi ne doit s'entendre que dans un sens négatif, c'esl-à-dire signifiant seulement que Dieu n'a pas de cause, son existence alors n'est plus qu'un fait brutal, sans raison. Il est parce qu'il est. Mais, si l'on admet le fait brutal à l'origine des choses, qu'a-l-on besoin de Dieu, et ne peut-on pas dire de l'être quelconque qui serait par lui-même, qu'il est parce qu'il est? Or cela peut être aussi bien dit de ia matière que de Dieu. 11 faudra donc une raison ; or cette raison ne peut être, comme dit Descartes, que <( l'infinie et incompréhensible puissance de Dieu ». Dieu est si puissant et si grand que sa puissance fonde son être, et si parfait que son essence emporte l'existence.

On ne peut échapper k ce dilemme de Descartes : ou point de cause, et par conséquent point de Dieu ; ou Dieu cause de soi, dans le sens positif du mot. £t cependant il nous est impossible de comprendre qu'une chose soit cause de soi. Nous sommes donc là en présence d'une incompréhensibililé fondamentale qui confine aux mystères de la théologie. Car s'il est obscur de dire que Dieu engendre le Fils, combien plus obscur de dire que Dieu s'engendre lui-même ! ou plutôt n'est-ce pas la même chose ? n'est-ce pas précisément ta doctrine de ta génération du Fils qui, traduite en langage philosophique abstrait, est devenue dans Descartes la doctrine de Dieu cause de soi? Dieu en tant qu'il engendre est le Père : c'est u t'infinie et incompréhensible puissance » dont parle Descartes ; Dieu en tant qu'engendré est le Fils. Ces deux points de vue de la métaphysique deviennent des bypostases et des personnes en théologie. Dieu s'engendre lui-même, puisqu'il est Dieu en tant que Fils, tout aussi bien qu'en tant que Père.

Non seulement celte doctrine a de l'analogie avec les mystères théologiques, mais il est littéralement vrai qu'elle se rattache au dogme de la Trinité ; et Descartes lui-même ne contestait pas le rapport, et il y fait allusion : « Car, dit-il, do même que les théologiens ont dit que le Père est le principe du Fils, sans dire cependant que le Fils soit principié, de même je dis que Dieu est cause de lui-même, sans aller jns-

qu'à dire que Dieu est l'effet de lui-même; car l'elTetest moins noble que la cause... Et quoique encore les théologiens craignent d'employer le mot cause dans ta procession des personnes de la Trinité, et préfèrent le mot principe , ce n'est pas une raison de craindre tant le mot de cause quand il s'agit de Dieu à l'égard de lui-même; car il n'y a pas à craindre que l'on suppose qu'il est moindre que lui-même, comme on pourrait te supposer des personnes de la Trinité. »

Descartes conclut de I& qu'il a pu attribuer à Dieu la dignité d'être la cause, sans qu'on puisse inférer de lui qu'il lui ait attribué « l'imperfection d'être effet ». On voit ici encore une autre incompréhensibilité, k savoir une cause sans elTet; et cependant on ne pourrait attribuer à Dieu la qualité d'être effet à l'égard de lui-même, sans tomber dans la doctrine alexandrinc de la procession, c'est-à-dire de la chute des divers états divins et de l'inégalité des hypostases, doctrine que le christianisme avait répudiée. Ainsi Descartes, sans vouloir toucher au mystère de la Trinité, s'en est évidemment inspiré : et ce n'est pas une exagération de dire que la doctrine de Dieu causa sut est un mystère.

La doctrine quasi mystique de l'infinie et incompréliensible puissance de Dieu conduit Descartes à une autre doctrine qui ne contredit pas moins, en apparence du moins, les exigences de la raison et qui ne peut être non plus appelée autrement qu'un mystère philosophique.

C'est la doctrine de la création des vérités éternelles.

D'après tous les philosophes, tes vérités étemelles et nécessaires sont fondées en Dieu; mais, dans l'opinion généralement admise, et qui parait la plus conforme à la raison, les vérités étemelles résident dans l'intelligence divine, et elles ont pour fondement l'essence divine elle-même; elles sont donc immuables et éternelles comme cette essence. Mais Descartes ne se contente pas de dire que tes vérités éternelles sont fondées sur l'essence de Dieu. Il veut les subordonner encore plus à « l'infinie et incompréhensible puissance de Dieu », et il les rattache à sa volonté. Les vérités éternelles sont donc

2tS INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

créées et produites par Dieu aussi bien que les vérités contingentes. Dieu est l'auteur de la vérité comme il est l'auteur du monde. » Ces vérités, dît-il, ont été établies par Dieu et dépendent de lui aussi bien que les créatures. » Autrement, lui imposer de contempler et de reconnaître des vérités qu'il u'aurait pas faites, ce serait l'assujettir au Slyx et aux destinées. « Ces vérités, dit-il encore, ne sont vérités que parce que Dieu les connaît ; mais il ne faut pas dire que Dieu ne les connatl que parce qu'elles sont des vérités. Il ne faut pas dire : « Les vérités « subsisteraient s'il n'y avait point de Dieu; » car l'existence de Dieu est la première de toutes les vérités. » La raison qu'en donne Descartes est très remarquable : « D'une part, dit-il, ces vérités sont proportionnées à notre entendement, mais l'inlinie puissance de Dieu est au-dessus de notre entendement; donc elles sont quelque chose de moindre que l'inlinie puissance de Dieu ». Et, si l'on demande en quelgenre de cause Dieu est l'auteur des vérités éternelles, il faut répondre qu'il en est e/"yîciejjs et totalis causa, et qu'il en est cause comme de l'existence des créatures. Les vérités ne viennent pas de Dieu comme les rayons du soleil viennent de celle source : ce n'est donc pas par émanation qu'elles dérivent de Dieu, mais par une véritable création, lltax creavil ; ou du moins, si l'on apeur de ce mot, i//as dispostiil et fecit; » et il ajoute : « Jo dis que je le sais, et non pas que je le conçois et le comprends. » Mais qui a nécessité Dieu à les créer? u. Je dis qu'il a été aussi libre qu'il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde, el il est certain que ces vérités ne sont pas plus jointes à son essence que les autres créations. » " Il faut admettre que Dieu a été de toute éternité indifférent à toutes choses, n'y ayant aucune idée qui représentât d'avance le vrai ou le bien, rien qui fût l'objet de l'entendement divin avant d'avoir élé constitué tel par la volonté; el ce n'est pas parce qu'il était meilleur que Dieu créiLt dans lo temps que Dieu a créé dans lo temps ; mais c'est parce que Dieu a créé dans le temps que cela est meilleur. » Descartes applique ce raisonnement même

aux vérités mathématiques, comme nous l'avons vu déjà par l'exemple de l'égalité des rayons du cercle; et il va jusqu'à (lire : u Ce n'est pas parce qu'il est impossible que les trois angles d'un triangle n'égalent pas deux droits que Dieu a voulu qu'il en fût ainsi ; mais c'est parce qu'il l'a voulu ainsi que cela est vrai. Il s'ensuit que Dieu aurait pu vouloir le contraire ; il aurait pu vouloir que 2 et 2 fissent 8, au lieu de 4. Enfin Dieu aurait pu faire qu'il y eût des montagnes sans vallées, et des vallées sans montagnes. Il aurait pu vouloir '< qu'il ne fût pas vrai que les contradictoires ne pussent exister ensemble ».

Ainsi, d'après ce dernier texte, on voit que Descartes, avant llégel, allait jusqu'à mettre en question le principe de contradiction, ou du moins à le subordonner comme tout le reste à la volonté divine. Cependant il faut reconnaître que Descartes a singulièrement atténué la doctrine lorsqu'il a dit ailleurs que « nous ne devons concevoir aucune différeace de priorité CD Dieu entre l'entendement et la volonté, car il n'y a qu'une seule action simple et pure ; ce que les mois de saint Augustin expriment fort bien : quia video, ea siint, parce qu'en Dieu videre et velle ne sont qu'une seule et même chose (Édît. Cousin, l. IX, p. 172) )>, C'est là sans doute une réserve importante ; car alors ce n'est pas la volonté seule qui a fait la vérité ; il est vrai que l'entendement n'a pas la priorité sur la volonté, mais réciproquement la volonté n'a pas la priorité sur l'entendement : ce qu'il y a de paradoxal dans la doctrine s'cITace en grande partie. Il n'en est pas moins vrai que la volonté est un des facteurs de la vérité, et que Descartes a cru quo toutes les vérités éternelles, y compris le principe de contradiction, sont des vérités contingentes.

Une telle doctrine est incompréhensible; et cependant, non seulement Descartes la recommande malgré son incompréhcnsibililé, mais c'est là présisément la raison même pour laquelle il pense qu'on doit l'admettre. Il lui semble que, si nous connaissions l'origine de la vérité, cela suffirait pour que cotte origine supposée ne fût pas la vraie. En quoi de telles affir-

malions diiïërenl-elles dos atrirmations conlenues dans les mystères chrétiens? D'autre pari, si on admet la doclrlno de Descaries, les mystères proprement dits cessent à leur tour d'élre incompréhensibles ; car ce que l'on objecte aux mystères, c'est qu'ils semblent violer le principe de contradiction. Mais si ce principe lui-même est conlingenl, qnoi d'étonnant que Dieu et tout ce qui constitue la nature divine soient audessus de la raison ?

Il y a du reste une telle analogie entre l'incomprébensibilité tliéologique et l'incomprébensibilité métaphysique, que Descartes répond à l'objection qu'on lui fait de la même manière que les théologiens lorsqu'on la leur fait h eux-mêmes.

«J'avoue, dit-il, que nous ne pouvons comprendre cela; mais, d'un autre c6té, je comprends fort bien que rien ne peut exister en quelque genre que ce soit qui ne dépende de Dieu. Ce serait une chose tout à fait contraire h la raison de douter des choses que nous comprenons fort bien, à cause de quelques autres que nous ne comprenons point. »

11 n'entre pas dans le plan de celle étude de prendre parti pour ou contre la doctrine de Descaries ni sur Dieu causa stti, ni sur la création des vérités éternelles. Ce que nous retenons seulement, c'est que le philosophe des idées claires et distinctes a enseigné dogmatiquement la doctrine des obscurités nécessaires ; c'est que pour lui cette doctrine est une doctrine philosophique qu'il essaye de démontrer rationnellement, et non par les arguments extrinsèques de l'autorité et de la tradition ; enfin, c'est au nom de la raison que Descaries exig-e que l'on s'élève au delà de la raison ; et cependant cette doctrine contient un élément d'incompréhenslbilité que l'on pourrait à la rigueur taxer de contradiction : en un mot, ce sont des mystères ; et si Descartes nous propose de tels mystères, ce n'est pas parce qu'il se serait attardé en théologie, sans s'élever jusqu'à la philosophie, mais c'est que la philosophie moyenne, celle de l'entendement, ne lui a pas paru suffisante, et qu'il a cherché à s'élever au delà. Il y a donc, en philosophie même, une région supérieure qui correspond à la région

des mystères en théologie, et de part et d'autre on professe qu'il faut monter jusqu'à l'incompréhensibilîté pour comprendre le compréhensible.

Nous avons pris pour premier exemple la philosophie qui repose sur le principe des idées claires et distinctes, comme la plus éloignée de toute idée mystique et par conséquent de la tentation d'introduire le mystère dans la science ; et cependant nous y avons trouvé le mystère. C'est donc qu'il y a là un véritable besoin de l'esprit. Ce n'est pas seulement un besoin de l'imagination, à savoir le besoin de se représenter sous forme sensible le monde intelligible ; c'est un besoin de la raison dont la loi fondamentale est de se connaître ellemême, et par là même de se reconnaître des limites avec une tendance innée à dépasser ces limites, c'est-à-dire avec un besoin de concevoir l'inconcevable et de comprendre l'incompréhensible. Mais si ce besoin se manifeste si nettement déjà dans la philosophie des idées claires, combien plus pressant encore sera-t-il dans les philosophies qui ont par elles-mêmes une tendance mystique et font une large part à l'enthousiasme, à l'amour, à l'extase, par exemple dans la philosophie de l'école d'Alexandrie !

La doctrine alexandnne de l'Un au-dessus de l'être, tï Èni- ■nt:ix ta'j ÔvTQi;, ne peut-elle pas, elle aussi, être appelée un mystère? On sait en quoi consiste cette doctrine. Dieu, dans le système alexandrin, se compose de trois hypostases. Il esta la fois un et triple, comme dans la Trinité chrétienne. L'expression à'ht/postase est même celle que le christianisme a empruntée à la langue grecque pour exprimer les personnes de la Trinité, et c'est ce terme que les Latins on traduit par persona. On pourrait donc dire que les Alexandrins ont reconnu aussi trois personnes dans la Trinité; mais, outre que, dans la foi chrétienne, le mot de personne est arrivé à prendre un sens de plus en plus concret, et qu'au lieu de puissances abstraites et métaphysiques, on a entendu par là des personnalités vivantes, outre cette première différence, il y en a une autre : c'est que, dans la théologie chrétienne, les trois

personnes sont égales cnlre elles, tandis que dans la théologie alexandrine elles sont inégales et que chacune dérive de la précédente par voie de descente et de chute. Ainsi au plus bas degré est l'Ame ou principe de vie : c'est l'&me du monde, c'est le dieu stoïcien. Plus haut est l'Intelligence (le N'ow), qui est en même temps l'Être ; car l'être, c'est l'intelligible, et il y a identité entre Tinielligible ot l'intelligence : c'est en même temps le dieu de Platon et celui d'Aristotc. Mais Arislole s'arrête là. Il pense que l'identité de l'intelligible et de l'inlelligeace suffit pour constituer l'unité divine. Platon semble déjà avoir voulu s'élever plus haut, et, dans quelques textes obscurs de la République, on pressent la doctrine alexandrine. i< Aux dernières limites du monde intellectuel, dit-il dans la Bépiiblique, est l'idée du bien, qu'on aperçoit avec peine, [x^-^iî ^,i)W.<s%f mais qu'on ne peut apercevoir saas conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon, et que c'est elle qui produit directement la vérité et l'intelligence. » — u Considère cette idée comme le principe de la science et de la vérité; et, quelque belles que soient la science et la vérité, la ne te tromperas pas en pensant que l'idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté; que l'on peut considérer la science et la vérité comme ayant de l'analogie avec le' bien; mais on aurait tort de prendre l'une et l'autre pour le bien lui-même, qui est d'un ordre tout autrement relevé. » On voit par ces textes que Platon plaçait déjà le bien audessus de l'intelligence, tandis qu'Aristote l'identifiait à l'intelligence ; mais, dans un autre passage, Platon allait plus loin encore : « Tu peux dire, ajoutaît-il, que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulemeut du bien ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence, quoique le bien lui-même ne soit point essence, mats quelque chose fort au-dessus de l'essence en dignité et en puissance, oix

iitepIxovTOî. u Ainsi, dans Platon déjà, au moins dans ce pas-