VlI.Couaio, p

sage, on voit l'idée du bien supérieure non seulement à l'intelligence, mais à l'esseDce. Celle doctrine a été développée par l'école d'Alexandrie, 4]ui en a fait la base de sa pliilosophie. Plolîn enseigne explicitement (jue pour trouver le principe suprême ou le bien, il faut s'élever au-dessus de l'intelligence et de l'être. La raison est que le premier principe doilêlre absolument un; or l'intelligence n'est pas une, car elle implique la dualité de l'intelligence et de l'inlelligible et, comme nous disons, la distinction du sujet et de l'objet, de l'être el de la pensée ; or partout où il y a dualité il faut aller au delà. Le premier principe sera donc au-dessus de la pensée et au-dessus de l'être. Il sera par \h même au-dessus de notre intelligence {i-xixzi-ix -zf,:; yo-z^ituiç,). Nous ne pourrons en parler que négativement; nous savons cependant qu'il est et qu'il n'y a rien de plus parfait.

Qui pourrait contester à cette doctrine le caractère de mystère? Peut-être au contraire lui reprochera-l-on précisément d'èlre trop un mystère, et de n'être pas assez une doctrine philosophique. Cependant, on y est conduit par le raisonnement et la réflexion. Elle est donc philosophique au même litre que toutes les autres hypothèses des philosophes ; car si Dieu est, par essence, l'être en soi, il doit y avoir en lui une raison de son être, comme le disait Descartes; et, s'il est Tintelligence en soi, il doit y avoir en lui une raison de son intelligence. Or cette raison de l'intelligeDce cl de l'être doit être quelque chose de supérieur à l'intelligence et à l'être; autrement elle n'en saurait être la raison. On voit que cette conception repose sur la raison elle-même et non pas seulement sur le sentiment, l'extase ou la foi. C'est la raison elle-même qui encore ici atteste la nécessité de quelque chose de supérieur à la raison. Et cependant comment nous serait-il possible de comprendre quelque chose de supérieur à l'intelligence et à l'être, puisque, ne possédant l'un et l'autre que par participation, il nous est impossible de pénétrer jusqu'à leur essence. Nous ne pouvons donc que croire & ce principe IranscendanL Est-ce là autre chose qu'un mystère?

Je ne parlerai pas des philosophes comme Malebranche ou comme Pascal qui onl introduit la théologie dans la philosophie, celui-ci en proposant la doctrine de la chute originelle comme solution du prohlëme du mat, celui-là en affirmant que le motif de la création pour Dieu a été l'IncarnatioD du Verbe ; car c'est là le seul motif digne de lui, Dieu ne pouvant agir que pour un motif infini, et le motif ne pouvant être autre que la présence de l'infîni daus la création. Ces conceptions de Pascal et de Malebranche vont au delà de ce que nous prétendons soutenir : ce n'est plus seulcmenl l'affinité des deux sciences, c'est leur fusion et peut-être leur confusion. Mais combien d'autres doctrines peuvent être signalées comme portant le caractère de mystère! Par exemple, la doctrine si célèbre et si scandaleuse de Hégcl sur l'identité des contraires n'a-t-elle pas pris sa source dans le besoin de la raison de s'élever au-dessus d'elle-même? Le P. Gratry la dénonçait avec indignation dans son livre les Sophistes et la critique, sans songer qu'il frappait par là même peut-être sur la doctrine chrétienne. En effet, cette thèse si révoltante du philosophe allemand, qu'était-ce autre chose en réalité que la traduction abstraite cL métaphysique de la doctrine des mystères? On nous enseigne théologique ment qu'au-dessus de la région de l'entendement, il y a une région de vérités mystiques, où. 1 est identique à 3, où Dieu est homme, où l'Éternel tombe dans la mort. Ce sont là des contradictions au moins apparentes qui cachent, dit-on, des vérités plus profondes, bien autrement intéressantes que les vérités terre à terre de l'entendement. Quoi d'élonnant qu'un philosophe ait traduit cela en langage rationnel et en une doctrine philosophique? L'entendement, dira-t-il, no voit les choses que d'une manière simple : une chose est elle-même et non pas uno autre. L'un. est l'un ; l'être est l'être ; l'homme est l'homme. Déjà une école de l'antiquité, poussant ce principe à l'extrême, avait nié la possibihté du jugement. 11 ne faut pas dire, disait Anlisthème, que l'homme est bon, mais que l'homme est homme et que le bon est bon. Mais qu'est-ce que cela nous apprend? Au-dessus

RAPPORTS DE LA THÉOLOGIE ET DE LA PIllLOSOPEIIE 223

de la philosopliie de renteaderacnl est celle de la raison pure, qui nous apprend que l'identité ne produit rien et n'a qu'une valeur logique. La contradiction est la condition de la vie. L'un doit être multiple ; le même doit èlre autre, comme l'avait déjà pensé Platon. Ainsi la pénétration intime des contraires est le principe constituant la réalité. Qui ne voit que c'est le principe même de la théologie introduit par Hegel dans la métaphysique ?

Je ne doute pas non plus que le prestige exercé aujourd'hui sur les esprits par la pliilosoplie de Kant n'ait sa raison dans ce sentiment du mystère , ce besoin de mystère que satisfaisait la religion, mats que la philosophie rencontre à. son tour comme un de ses principaux ressorts. Si le kantisme n'était, comme on le dit, qu'une doctrine critique, s'il n'était que la négation de la métaphysique, pourquoi le préférerail-on au positivisme, qui dit la même chose d'une manière beaucoup plus simple et beaucoup plus claire ? Mais c'est que le kantisme est tout autre chose ; c'est qu'il nous ouvre des perspectives que le positivisme ne connaît pas. Ce domaine des noumènes qui nous est fermé, et qui est cependant le seul réel, et où nous pénétrons par la morale, c'est-à-dire par la foi, ces antinomies qui se concilien t peut-être quelque part, ce moi qui se substitue à tout, et qui est tout prêt à redevenir Dieu, cette liberté autonome qui se donne à elle-même la loi, et des lois plus sévères qu'aucune de celles qu'imposent les législateurs humains, autant de mystères auxquels les néo-kantiens croient comme àl'Évangîle. Non seulement tout cela ressemble & la théologie, mais, bien plus, on peut dire que tout cela n'est au fond que la théologie protestante traduite en langage philosophique.

Ces analogies, ces affinités profondes de la théologie et de la philosophie nous expliquent comment il se fait que souvent les plus croyants en religion ont été les plus hardis en métaphysique, pourquoi les Pascal, les Malebranche et les Féneïon sont les plus téméraires des métaphysiciens fran<;ais. Dans l'histoire de la philosophie, saint Anselme, le cardinal

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

22i INTRODUCTION A LA SCLENCE PHILOSOPHIQUE

de Cusa, clc, sont aussi au nombre des plus hardis pcn< seurs, sans compter dans l'antiquité Origène, Denys TAréopagite. Bien loin d'élouiïcr la pensée, la grande théologie la conduit sur les cimes les plus élevés, et la doctrine des mystères lui ouvre les voies les plus larges.

Je voudrais tirer une conclusion pratique de celte élude : c'est que je crois peu pliilosophique de laisser entièrement do côté, comme n'ayant rien à apprendre aux philosophes, l'étude de la théologie. Je crois au contraire qu'un philosophe qui entrerait dans cette étude en retirerait du profil. Je voudrais que les théologiens eux-mêmes en revinssent aux fortes études ihéologiques et ne craignissent pas plus que leurs anciens d'en tirer de savantes conceptions métaphysiques. Au moins au point de vue historique, l'histoire savante de la théologie serait un complément utile à l'histoire de la philosophie. Mémo dogmatiquement, les esprits Hhres qui sont placés au point de vue rationahste pourraient trouver dans cette étude quelque chose qui féconderait leur propre pensée. Bien loin de croire, avec les positivistes, que l'esprit humain doit s'écarter de la théologie aussi hien que de la métaphysique, pour se borner aux sciences positives, je pense au contraire que l'on doit revenir des sciences positives h la métaphysique, et de la métaphysique à la théologie, afin que toutes les sphères de la pensée humaine soient en même temps cultivées.

LEÇON XIV

RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE ET DES SCIENCES eXAME:< DU POSmVlSHE

Après avoir étudié les rapports de la philosophie et de la religion, passons aux rapports de la philosophie et des sciences. Si, par son c£ité spéculatif, la philosophie touche k la religion, par soo côté concret et expérimental la philosophie touche aux sciences. Elle remplit l'entre-deux. Nous n'avons pas craint de montrer les afBnités de la philosophie et do la religion, parce qu'il nous a semblé que le danger n'était pas de ce c6té. Aujourd'hui, c'est plutAt du côté des sciences positives qu'il faut défendre l'indépendance de la philosophie : car il n'est plus à craindre que la philosophie soit la servante do la théologie ; il est plutôt à craindre qu'elle ne devienne la servante des sciences, ancilla scientiarum, tant la faveur générale se porte de ce côté.

Sans mécoonaitre l'alliance de la philosophie et des sciences, nous avons donc surtout à défendre notre indépendance. .Nous arrivons ainsi à cette question que nous avions côtoyée et annoncée dans notre premier semestre, mais que nous avions ajournée, k savoir si la science peut remplacer la philosophie.

Cette proposition peut avoir deux sens ; ou bien la science, «omme science, à savoir les mathématiques, la physique, l'histoire naturelle, peuvent-elles subsister toutes seules, de manière à remplacer complètement la philosophie, et qu'il n'y ait plus de philosophie du tout ? Cela est absolument

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

226 I.NTRODfCTIO.N A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

impossible. II manquerait alors l'espril de généralilé et de syntlicse qui fait nécessairement défaut aux sciences particulières : car on ne fait des progrès dans ces sciences qu'en s'y enfonçant d'une manière tout & fait spéciale. Le progrès même des sciences qui consiste k développer de plus en plus l'esprit de spécialité prouve la nécessité d'une tendance opposée qui contre-balance cet excès, et par conséquent de l'esprit philosophique. (En fait, malgré cette tendance vers la spécialité, jamais on ne s'est tant occupé de philosophie, jamais on ne s'est tant intéressé à la philosophie que depuis qu'on a dît que l'on n'en ferait plus.jOn ne voit donc pas que jusqu'ici tes sciences soient ou état de prétendre à supplanter la philosophie.

Mais on peut donner à la proposition précédente un autre sens : c'est qu'il y aurait une philosophie nouvelle dont les doctrines seraient les généralités de toutes les sciences; c'est la prétention du positivisme, prétention que nous avons à examiner. Nous nous étions engagé, à l'entrée de ce cours, à faire l'examen du positivisme; mais nous n'en avions pas trouvé l'occasion. Cette occasion se présente naturellement ici. Le positivisme est parti de cette conception que toutes les sciences, de mt^me que l'esprit humain en général, passent par trois phases ou trois états : l'état théologique, l'état métaphysique, l'état positif. 11 nous montre que la chimie, la physique, la médecine, etc., ont d'abord cru i des personnalités surnaturelles, à des puissances mystérieuses mêlées aux choses et agissant par des moyens miraculeux, puis à des entités abstraites, à des facultés occultes, ù des substances spirituelles. Enfin elles sont arrivées à l'état positif, c'est-à-dire à l'observation des phénomènes et de leurs rapports : c'est alors seulement qu'elles sont devenues des sciences. La physique, depuis les expériences de GaUlée, la chimie depuis Lavoisier, la physiologie depuis Haller et Bichat, ont pris le caractère de sciences positives.

Cela posé , si l'on veut que la" philosophie h son tour devienne une science positive, il faut qu'elle subisse les mêmes

révolutions. A l'origine, elle a été théologique; depuis des siècles, elle esl devenue métaphysique. Il est temps qu'elle devienne positive. La philosophie positive sera donc celle qui s'appuiera sur les données des sciences concrètes, et qui empruntera tout son contenu aux sciences expérimentales.

Grâce à ce contenu expérimental, la philosophie positive croit pouvoir s'opposer à toutes les philosophies jusqu'alors connues, et elle les enveloppe toutes sous le nom de métaphysique. Elle se met elle-même à part, comme quelque chose d'autre, comme une science positive qui sera à la métaphysique h peu près ce qu'est la chimie par rapport à l'alchimie, l'astronomie par rapport à l'astrologie, etc. En un mot, elle s'oppose à la philosophie vulgaire comme la science à la mé< taphysique. C'est cette position habile qui a fait le succès du positivisme, mais c'est cette position même dont nous croyons pouvoir contester la légitimité.

Le positivisme a-Uil le droit de se mettre ainsi à part et en dehors des autres systèmes de philosophie, de se créer une situation privilégiée à leur égard, en disant : Les autres écoles sont des opinions, des systèmes plus ou moins arbitraires ; nous, nous sommes une science? Nous ne le croyons pas.

Sans doute la division de la philosophie en systèmes contradictoires est un fait troublant pour l'esprit. Mais le positivisme est-il en dehors des systèmes, ou n'est-il pas lui-même un système soumis aussi bien que les autres à la controverse, et n'ayant pas plus qu'eux le caractère d'une science positive? Voilà la question.

Sans doute encore, si l'on accorde que l'esprit humain est incapable de rien connaître au-dessus des phénomènes et des phénomènes physiques, voilà la métaphysique éliminée, et par là même le positivisme confirmé dans toutes ses prétentions. Mais le postulat dont on part ici est la doctrine même d'un de €0S systèmes de métaphysique que l'on élimine; c'est la doctrine du scepticisme. Le positivisme, par son cAté négatif, n'est donc autre chose que le scepticisme, c'est-à-dire précisément l'un de ces systèmes en dehors desquels il cherche à se placer./^

Remarquez que lecôté négatif du positivisme, àsavoirTexclusion de toute recherche spéculative, est le caractère essentiel du positivisme : car, par son côté positif, lorsqu'il essaye de caractériser et de coordonner les données des sciences concrètes, en quoi nous dit-il quelque chose dû contraire à tout ce qui a été avancé par tous les métaphysiciens? Est-ce qu'Aristote. Bacon, Descaries, Leibniz, n'ont pas, eus aussi, généralisé et coordonné les résultats des sciences de leur temps? Ce qui caractérise la philosophie dite positive, c'est d'avoir dit qu'il ne faut faire que cela : or c'est là do scepticisme, et pas autre chose. La prétendue exclusion de la métaphysique revient donc tout simplement à éliminer tous les systèmes au profit d'un seul sans discussion.

Il faut accorder que la science positive s'oppose k la métaphysique par un caractère remarquable, à savoir la cessation de toute controverse sur un problème résolu, et un progrès constant dans la somme des vérités acquises. Mais cet avantage qui est au profit de la science prétendrait-il être mis également au profit de la philosophie positive? C'est ce qui est fort douteux, car science positive et philosophie positive sont deux choses distinctes. La science est ta science; le positivisme est un système de philosophie qui concourt avec tous les autres, qui a, comme les autres, ses avantages et ses inconvénients, son fort et son Faible, mais qui n'est pas une science dans le sens propre du mot, mais simplement une manière de voir sur la science, c'est-à-dire une philosophie comme les autres, se présentant avec ses chances et ses risques, sans aucun droit de prétendre h l'infailUbtlité qui est le propre de la science faite et démontrée.

Comprenez bien ce jeu et cette tactique employés habilement et inconsciemment par le positivisme. Voyant la solidité de la science et l'instabilité apparente de la philosophie, ils se sont dit : « Fondons la philosophie sur les sciences, et nous participerons aux avantages de la science elle-même. » Mais c'est là un véritable sophisme. Comme science, oui, vous êtes infaillible, mais vous n'êtes pas une philosophie; comme phi-

RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE Eï DES SCIENCES 229

losophie, vous n'èles pas plus une science que les autres syslèmes. Au reste, celte sorte de jeu qui consiste à se mettre en dehors de la philosophie pour la réfuter et la remplacer, en arguant de ses éternelles controverses, comme si l'on n'était pas soi-mêmo un des combattants, ce jeu, dis-je, a été plusieurs fois joué en philosophie, et par les plus grands hommes.

Far exemple, la religion est, comme la science, un domaine d'inraillibililé; elle s'appuie sur la révélation, sur la parole même do Dieu, à côté de laquelle toutes les opinions humaines sont de véritables bégayements d'enFants. Lorsque la religion dit qu'il faut croire, au lieu de se consumer en controverses stériles, elle peut avoir raison à son point de vue, aussi bien que la science, lorsque celle-ci nous dit qu'il ne faut affirmer que ce qui est démontré par l'expérience et par le calcul. Chacune de ces deux puissances, religion et science, peut se croire autorisée à mépriser la philosophie et à s'en passer. Mais ce qui peut être vrai de la religion ou de la science doitil être accordé à toute philosophie qui prétendra relever de la l'cligion ou de la science? L'infaillibilité propre à la religion et à la science doit-elle profiler à une philosophie qui s'appuie sur l'une ou sur l'autre? Évidemment il y a là «ne captalion suhreptice de l'esprit qui n'est pas plus légitime dans un cas que dans l'autre. Eh bien! l'altitude qu'Aug. Comte a prise à l'égard de la philosophie en se couvrant de la science, Pascal l'avait prise de la même manière en se couvrant de la religion. Par cela seul qu'il s'inspire du dogme religieux, il croit avoir le droit de se placer en dehors de la philosophie proprement dite, de la regarder de haut, avec le plus profond mépris : Mépnser /a philosophie, c'est vraiment philosopher ; el encore : La philosophie ne vaut pas une heure depeine. Évidemment il exceptait de ce jugement sa propre philosophie. Ces jugements acerbes signifient tout simplement que tous les autres philosophes ont tort, et que lui seul a raison, parce qu'il s'appuie sur la révélation, qui est la seule vérité. Mais autre chose est la révélation, autre chose la philosophie de Pascal. La révélation a son autorité propre, qui ne relève pas

de la raison, tandis que le syslème de Pascal relève de la raison aussi bien que les autres systèmes; et je ne suis pas plus forcé de m'y soumettre qu'à celui de Leibniz. C'est un système comme les autres, plus profond peut-être, plus vrai peutêtre, je n'en sais rien; mais, en tout cas, c'est un syslèmf. Le fait d'cnsei^er le péché originel ne lui confère pas une infaillibilité propre ; car je puis croire au péché originel sans nier le droit naturel, comme Pascal, sans Jouer Dieu à pile ou face, comme dans le fameux morceau sur le parî, sans dire enfin, comme il le fait, que nous ne savons de Dieu ni ce qu'il est ni s'il est. Yoilà donc un exemple d'un penseur essayant de se séparer des autres philosophies, pour éluder l'objection qui leur est commune à toutes, h savoir l'instabilité et la discorde des opinions, et essayer de bénéficier d'une autorité différente. Mais c'est là un véritable jeu, et personne ne s'v laisse prendre.

Voici un autre exempte du même artifice. Il est évident que tous les hommes ne peuvent pas être philosophes. Cependant il faut une règle. Les hommes, pour la plupart, la trouvent dans leur propre cœur. Sans doute on peut dire d'une manière générale : « Un bon cœur vaut mieux que toute philosophie. » Un saint Vincent de Paul, un abbé de L'Épée, peuvent être supérieurs devant Dieu à tous les métaphysiciens. Tout cela, dis-je, peut être vrai au point de vue pratique. De là la tentation pour un philosophe de fonder sa philosophie sur le cœur et de se séparer par là de tous les autres, en réclamant pour sa philosophie par rapport aux autres le privilège qui appartient au cœur dans la vie pratique. C'est ce qu'a fait Rousseau dans le Vicaire Savoyard. "Voyez comme il parle des philosophes.

« Je consultai lespbïlosophes ; je feuilletai leurs livres; j'examinai leurs diverses opinions;je les trouvai tous iicr3,afGrmatifs, dogmatiques même dans leur scepticisme prétendu, n'îgnorant rien, ne prouvant rien, se moquantlea uns des autres... Quand ils seraient en état de découvrir la vérité, qui d'entre eux prendrait intérêt à elle? Chacun sait bien que son système

RAPPORTS DE LA PFIILOSOPHIE ET DES SCIENCES S'il

n'est pas mieux fail que les autres; mais il le soulienl parce qu'il est à lui. Il n'y en a pas un seul qui, venant à connaitrc le vrai et le faux, ne préfér&l le mensonge qu'il a trouvé b. la vérité découverte par un autre... L'essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les croyants il est athée, chez les athées il serait croyant.

Il Je pris donc un autre guide, et je me dis : u Consultons <i la lumière intérieure. »

Ainsi Rousseau, comme Pascal, comme Auguste Comte, so meta part des philosophes, auxquels il oppose, comme toujours, leurs contradictions et leur esprit de système. Sa règle k lui, c'est la lumière intérieure, la conscience, le cœur. Mais il ne voit pas qu'il n'est lui-même qu'un do ces philosophes auxquels il s'oppose. Sans doute il s'appuie surtout sur le sens commun, sur l'instinct du cœur et de la conscience; mais ce n'est pas cependant sans employer le raisonnement, et même quelquefois un raisonnement assez subtil. Ou bien il faut croire naïvement, de la foi du charbonnier, parce qu'on n'a ni le temps ni la force de se livrer à la métaphysique; ou bien, même si l'on s'appuie sur le sens commun, on fait de la métaphysique, on entre dans la lico, on est un des combattants. De quel droit s'cxcepte-t-on du jugement acerbe que l'on porto sur tous les autres? Le tableau de J.-J. Rousseau peut s'appliquer à lui-même aussi bien qu'à n'importe quel autre. Lui-même avait plus que personne le désir et le goût de ne pointpenser comme les autres. Si, dans le Vicaire Savoyard, il soutient le devoir et le sens commun, partout ailleurs sa philosophie est une philosophie du paradoxe; et son déisme luimême, en face du salon du baron d'Holbach, était encore un paradoxe. On pourrait donc, dans le camp adverse, lui appliquer le trait même par lequel il termine sa diatribe , à savoir que le philosophe cherche tellement à se distinguer, que chez les athées il se fait croyant. C'était sa propre histoire. Quoi qu'il en soit, la philosophie de la conscience et du cœur est une philosophie comme une autre : c'est un demi-scepticisme et un demi-dogmatisme qui répond h un certain état d'esprit.

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

à un cerUia besoin de l'àrae, mais qui n'est pas d'une autre essence que les autres systèmes de philosophie.

Grâce à ces exemples, nous pourrons mieux comprendre ce qu'il y a do sopbi3tique.dans la conception d'une philosophie positive. Le sophisme est celui-ci : il y a des sciences positives qui ont une certitude absolue; nous n'avons qu'à construire une philosophie sur les sciences, et nous aurons une philosophie positive qui jouira des mêmes avantages que la science elle-même. C'est là un abus de mots.

Il y a dans la philosophie positive à la fois du philosophique el du positif; mais ce qui est positif n'est pas philosophique, et ce qui est philosophique n'est pas positif. En effet, cette philosophie se compose de deus choses : ]" de données positives cl concrètes empruntées aux sciences proprement dites; or cela, c'est de la science; ce n'est pas de la philosophie; 2° de considérations générales, de réflexions snr ces données positives ; or cela, c'est bien de la philosophie , mais ce n'est plus de la science dans le sens propre du mot; ce sont des vues du même ordre que celles des autres pMIosophies, soumises comme celles-ci à la contradiction, susceptibles d'interprétations diverses, de plus onde moins, n'ayant nullement le caractère d'infaillibilité absolue qui parait être le propre des vérités scientifiques proprement dites.

Ce qui donne surtout aux vérités scientiliques leur caraclère positif, c'est l'emploi de la méthode expérimentale el du calcul ; or les conceptions positives ne sont pas, plus que les autres conceptions philosophiques, du domaine de l'expérimentation et du calcul.

Prenons, par exemple, ces deux théorèmes principajux de l'école positiviste : la théorie des trois étais el celle des six scicDCes fondamentales.

Ni l'une ni l'autre de ces théories n'est susceptible d'être soumise à l'expérience et au calcul. La première est une induction tirée de l'histoire de la civilisation et de l'histoiro des sciences, à peu près comme la théorie du progrès dans Condorcel, ou dans V. Cousin la théorie des quatre systèmea

fpndamenlaux, le sensualisme, l'idéalisme, le sceplicismc et le my&licismo. Cette théorie des trois états peut s'entendre de beaucoup de manières. On peut soulenir qu'ils ne sont pas nécessairement successifs, mais simultanés. On peut soutenir, et c'est notre opinion, iju'il.y a un mouvement de retour en sons inverse. On pcutdonc admettre ces trois phases, et différer sur l'interprétation des phases. Ce n'est pas là une vérilé positive semblable k la loi de la chute des corps. Tout au plus cela pourrait-il ressemblera ce que l'on appelle dans la science des théories; mais précisément une théorie c'est ce qu'il y a dans la science de moins positif.

De même la distinction des six sciences fondamentales est loin d'être une vérité positive, au-dessus de toute contestation. Elle est susceptible de contradiction, de discussion, de modilîcation. Elle ne peut être objet ni d'expérience ni de calcul. C'est une vue vraie ou fausse sur l'enchaînement des sciences, qui est du même ordre, nous l'avons vu plus haut, que les vues des autres philosophes sur les mêmes matières.

Le caractère distinctit, avons-nous dit, des sciences positives (et c'est Aug. Comte lui-même qui a le plus insisté sur ce critérium), c'est la cessation do controverse. Mais le positivisme, comme la philosophie, a-t-il mis fin aux controverses? A-t-il tué la métaphysique? En aucune façon. La métaphysique a continué à combattre le positivisme, comme le positivisme combat la métapbysique. Dans le sein même de son école, le positivisme n'a pas tué l'esprit de controverse. Il a suscité des écoles différentes qui relèvent de lui : d'un côté les orthodoxes, de l'autre le positivisme indépendant, puis des ramifications voisines et profondément différentes. Le positivisme anglais, par exemple, a rétabli une grande partie do ce qu'Aug. Comte avait nié. Celui-ci avait nié la psychologie subjective : Mill l'a rétablie. Il avait nié l'existence de l'absolu : Herbert Spencer l'a rétabli sous le nom d'inconnaissable. Aug. t^omte avait nié toute hypothèse sur l'origine des choses : H, Spencer a construit une vraie hypothèse de cosmogonie universelle.

On dira sans doute que Comte a laissé après ]ui au moins ceci, savoir : l'esprit positif, l'esprit expérimental, qui fait sans cesse de nouveaux progrès. Cela est vrai ; cela prouve le mérite de cette philosophie que nous ne mettons point en question en ce moment; mais cela ne prouve pas que le système en tant que système ait subsisté. Ce qui subsiste, disons-nous, c'est l'esprit positif, l'esprit c.\périm entai. Mais c'est ce qui .subsiste de tous les grands systèmes. L'esprit cartésien, c'cstii-dire le goût des idées claires et distinctes, a subsisté. L'esprit voltairien, c'est-à-dire l'habifude de n'être dupe de rien, a subsisté. L'esprit critique, à savoir la méthode qui consiste à faire la part dans la connaissance du subjectif et de l'objectif, a subsisté. L'esprit éclectique, ou la tendance à trouver du vrai partout, a subsisté. Il en est de même de l'esprit positif, qui n'est autre chose que l'esprit baconien. Ainsi la tendance espérimentale, le goût du concret, reste comme un des éléments légitimes de la philosophie et, je le veux bien, c'est là un gain du positivisme ; mais il n'a pas pour conséquence l'absorption de la philosophie dans les sciences. Comme système, le positivisme a donc échoué.

Admettons même encore, si l'on vent, le théorème fondamental du positivisme, à savoir la loi des trois états. Nous ne sommes point forcés d'admettre les conséquences que Ton en lire. Ce sera, si l'on veut, une loi historique de passer du point de vue théologique au point de vue métaphysique, et enfin au point de vue expérimental. Mais qui prouve qu'il n'y a point une loi inverse, qui consisterait à remonter la série après l'avoir descendue? Ils n'ont vu que la loi descendante, et non la loi ascendante ou réascendante, qui n'est pas moins vraie que l'autre. Car, arrivés au terme de l'esprit positif, le besoin d'une explication plus haute et pins générale se fait sentir; on revient au point de vue métaphysique, et bientél on est ramené ft la plus haute explication possible, c'est-à-dire à l'explication Ihéologique. C'est du moins ce qui est arrivé à Aug. Comte lui-même, puisque sa seconde philosophie, qu'il appelle philosophie subjective, n'est autre chose qu'une méta-

physique et une théologie. Seulement, ayant supprimé loulo métaphysique, il a été obligé do reprendre toutes choses par le commencement, et il est revenu au fétichisme, c'est-à-dire à la théologie la plus grossière.

Nous n'avons pas voulu discuter te positivisme dans sa partie dogmatique, dans son contenu philosophique : car, à ce point de vue, il n'est autre chose que le scepticisme et le sensualisme; et ce n'est pas le liou d'examiner ces deux systèmes, examen qui nous entraînerait en pleine métaphysique. Nous nous sommes contenlé de discuter l'attitude inadmissible du positivisme qui consiste à s'opposer lui-même h toutes les autres philosophies, comme les sciences positives elles-mêmes, comme la chimie à l'alchimie, l'astronomie à l'astrologie. C'est là une prétention nullement justiliée. En résumé, lorsque la philosophie se borne à être une philosophie des sciences, elle n'a pas réussi à se constituer par là en science positive; elle n'est autre chose qu'une servante des sciences, ancilla scientiarum, les suivant pas à pas , et n'ayant d'autre autorité que celle qui appartient à toute autre philosophie. Est-ce pour un si mince résultat que l'on aura mutilé la pensée humaine, en lut interdisant les plus hautes recherches? Ed réalité, le savant proprement dit ne s'intéresse pas plus aux conceptions positives qu'à toute autre conception philosophique ; il les écarte toutes également comme opinions arbitraires et individuelle». On n'a donc rien gagné à se mettre au service des sciences; on a seulement perdu le point d'appui qui est le fond solide de la philosophie, à savoir le fait de conscience; mais on n'en a pas trouvé d'autre à la place. Nous n'avons pas à revenir ici sur ce que nous avons établi dans nos premiers cours sur l'objet propre de la philosophie. Il nous suffit d'avoir démontré le peu de validité de l'entreprise qui enlèverait la philosophie à elle-même pour ta faire reposer sur un domaine qui ne lui appartient pas en propre.

LEÇON XV

RAPPORTS DK I.A PIIII.OSOPIIIE ET DES SCIENCES (SUITe).

Messieurs,

Après avoir disculé les prétentions des sciences à régenter ou même à supplanter la philosophie, nous avons à revenir ù une question plus naodeste, qui est de déterminer avec précision le rapport de ces deux puissances, les services qu'elles peuvent se rendre l'une à l'autre, leurs affinités el leurs oppositions.

Il y a deux choses à considérer : 1° le point de vue de la séparation ; H" le point du vue de la réunion et de la conciliation. Séparer et réunir, telles sont les deux opérations de l'esprit. Nous avons donc à nous demander comment les sciences et la philosophie sont distinctes et indépendantes l'une de l'autre, commentelles sont unies, liées ensemble et respectivement nécessaires l'une à l'autre.

L'indépendance des sciences et de la philosophie, si elle existe, doit f;lre réciproque. C'est k cette seule condition qu'elles contracteront une alliance solide, dans laquelle aucune d'elles ne sera vassale de l'autre.

Disons d'abord qu'en conservant, suivant l'usage, le mot de sciences pour désigner les études concrètes et positives, qui ont l'univers extérieur pour objet, nous ne consentons pas pour cela à abandonner pour la philosophie le nom de science ; elle est une science au même titre que toutes les autres sciences morales; mais ici nous la comparons aux sciences proprement dites. C'est des sciences ainsi entendues que nous avons à établir d'abord l'indépendance à l'égard de la philosophie.

Les sciences, dans l'antiquité et au moyen âge, étaient