PREMIÈRE LEÇON

Messieurs,

Ce n'est pas sans inlenlion que nous avons donné pour tilre à ces éludes : Inlroduclion à la science philosophique. Notre objet en eiïct est d'établir, s'il est possible, que la philosophie est une science, et de la traiter comme elle. C'est donc là la première question qui se présente à nous. Rien do plus contesté à la philosophie que le droit de s'appeler science. On n'en nie pas l'existence; qu'elle s'appelle comme elle voudra; mais science, non pas. Que devons-nous penser de ce débat?

Cette question, de la manière dont elle est posée d'ordi- -naire, ne présente pas un grand intérêt; car elle n'est guère autre chose qu'une question de mots. On prend pour type tel ou tel ordre de sciences, et en particulier les plus rigoureuses tle toutes; on en tire une définition de la science, et tout co t|ui no correspond pas k ce type est exclu de cette dénominalion. Par exemple, l'on convient que le caractère essentiel do ia science est l'emploi de l'expérimentation et du calcul; par Mi, toutes les sciences morales, qui n'ont pas, ou qui n'ont que très imparfaitement ces deux méthodes à leur disposition, ne sont pas des sciences. Ainsi, la jurisprudence, l'économie

poliliquc, l'histoire, ne sont pas des sciences. En ce sens, il est trop évident que la philosophie n'en est pas une. Mais, à prendre ce type à la rigueur, ce ne seraient pas seulement les sciences morales, ce seraient en grande partie les sciences naturelles, el même la physiologie, qui devraient être éliminées du rang dos sciences : car si cette dernière a commencé, dans noire siècle, h employer sur une vaste échelle la méthode expérimentale, elle est encore plus loin de pouvoir faire usage du calcul. A plus forte raison, ia médecine ne sera-l-elle pas une science, tant elle comporte encore d'empirisme et d'aléatoire. Si, au contraire, on élargit le sens du mot science pour y faire rentrer les sciences naturelles et médicales, pourquoi ne pas t'éiargir plus encore pour y faire rentrer les sciences morales el avec elles la philosophie? Et, après tout, <]u'importe que l'on étende ou que l'on rétrécisse le sens d'un motl Les choses ne restent-elles pas ce qu'elles sont, de quelque manière qu'on les appelle? Que l'on nomme la philosophie de tel nom qu'on voudra, qu'on l'appelle une étude, une recherche, un exercice, une application de l'esprit, elle est ce qu'elle est; et on ne lui donnera pas plus de certitude en l'appelant du nom de science, qu'on ne diminuera ce qu'elle peut avoir de solidité, en lui refusant ce nom.

Abandonnons donc celle première manière de poser la question. Laissons les mots pour passer aux choses.

Dans un sens vraiment philosophique, il n'y a qu'un cas où l'on peut dire d'une prétendue science qu'elle n'est pas nue science. C'est lorsiju'elle s'occupe d'un objet qui n'existe pas. Far exemple, il y a une science qui a duré pendant une série innombrable de siècles, et que la raison moderne a définitivement éliminée : c'est l'astrologie judiciaire. Pourquoi? C'est que l'astrologie judiciaire s'occupait d'un objet qui n'avait aucun fondement dans la réalité. Quel était cet objet? C'était le rapport du mouvement des astres avec les destinées humaines. Or il n'y a aucune espèce de rapport de ce genre. Ces rapports étaient fictifs, fortuits, imaginés par les astrologues, plus ou moins dupes de leur propre science. Mais là

Là PHILOSOPHIE EST-ELLE UNE SCIENCE? S

OÙ il n'y a rien de réel, il n'y a rien k étudier, rien à savoir, par conséquent pas de science. Ce n'est plus ici une question de mots : c'est une question de choses. En est-il de même de la philosophie?

On peut dire tout ce qu'on voudra de la philosophie : qu'elle est une science obscure, arbitraire, conjecturale, dévorée par des divisions intestines, immobile et rééditant sans cesse les mêmes systèmes (tout cela est à examiner): mais ce qu'on ne peut pas dire, c'est que son objet n'existe pas, qu'elle ne porte pas sur des problèmes réels. On peut trouver telle ou telle solution chimérique ; on ne peut pas dire que la question soit chimérique. C'est une question chimérique de se demander quelle est l'inQuence d'une comète sur les événements de notre planète; mais on ne peut pas dire que ce soit une question chimérique de se demander si le monde a commencé ou n'a pas commencé ; car il faut bien que ce soit l'un ou l'autre. Peut-être est-ce une question insoluble, mais, insoluble ou non, c'est une question. Il faut ou que le monde ait commencé ou qu'il n'ait pas commencé, que l'homme soit libre ou qu'il ne le soit pas, que l'univers soit l'œuvre d'une cause intelligente ou qu'il subsiste par lui-même; et lors mènie que l'on croirait pouvoir échapper à ces antinomies par la solution critique de Kant, encore faut-il que ces questions soient posées pour rendre possible cette solution. En un mot, il y a là des questions réelles, et tant qu'il y aura une raison humaine, ces questions seront posées ; et il y aura une science qui les posera et qui, avec plus ou moins de succès, essayera de les résoudre.

Ainsi, quand même toute solution serait douteuse, quand même toute solution serait démontrée impossible, la philosophie existerait encore et devrait exister à ce titre, qu'elle est au moins ceci, k savoir une science de problèmes. Il ne faut pas croire que cela ne soit rien. C'est en effet un des caractères distinctifs de l'esprit humain d'être capable de poser des questions. Les animaux ne le font pas. On a défini l'homme de bien des manières ; un animal raisonnable, un

animal qui rit, animal risibile. On peut le définir aussi un animal qui fait des questions, animal qiuisslionale . Rédécliii' sur les origines, étendre ses vues au delà du temps et du lieu présent jusqu'au temps el à l'espace sans bornes, remonter de cause en cause, chercher le secret de la vie et de la mort, c'est ce dont l'homme est scu! capable. Le jour où de tels problèmes naissent dans )a vie d'un bomme ou d'un peuple est le jour de l'avènement de l'un ou de l'autre h la maturité. Admettez que ces questions sont insolubles, encore faut-il savoir quelles sont les questions insolubles; car, parmi celles qu'on déclare telles, il pourrait y en avoir qui seraient susceptibles de solution. Il faut donc faire au moins la table de ces problèmes insolubles; et par là même on les poserait encore.

Je me représente donc une science qui ne serait par un pur rien, et qui aurait pour objet la détermination el la division des problèmes. Circonscrire el diviser ce champ indéterminé, tel serait son travail propre. Elle dresserait la carte du vide; elle serait la géographie de l'inconnu. Dans une telle science, les problèmes seraient posés, énumérés, divisés, coordonnés, et subordonnés suivant un plan méthodique. Ce ne seraient que des questions, mais des questions enchaînées d'une manière systématique et scientifique ; une telle science serait toujours à faire, lors même que la science dite positive s'emparerait à elle seule do toute la matière connaissable.

Mais maintenant devons-nous nous contenter de cette première dérmilion? La philosophie n'est-ello qu'une science de problèmes, un catalogue méthodique do questions? Qu'est-ce qu'une question? C'est une proposition interrogativc où un certain rapport est posé d'une manière problématique entre le sujet el l'attribut. Itetranchez l'interrogation, il reste une solution positive dans l'interrogation eile-nn>me ; car la question est une solution supposée, en d'autres termes une hypothèse. Problème et hypothèse sont donc une seule cl môme chose. En posant un problème, on ne pose pas seulement une question vide, mais, sinon toujours au moins très souvent^

on pose conjecturalemenl uae solution possible. Lorsque l'on parle de problèmes insolubles, od n'entend donc pas des problèmes auxquels ne répondrait aucune solution, ni certaine, ni douteuse, ni intelligible, enHn rien; mais des problèmes dont la solution possible n'est pas démontrée, ou encore qui sont susceptibles de plusieurs solutions entre lesquelles on est embarrassé de choisir. Sans doute l'hypothèse est accompagnée d'incerlitudo comme les problèmes, mais d'une incertitude limitée, renfermée dans les termes d'une ou de plusieurs solutions possibles, et non pas d'une incertitude indéterminée qui serait celle d'un vide absolu, dans lequel il n'y aurait pas même Heu de distinguer les problèmes les uns des autres; car, dans le vide, rien n'est distinct.

Montrons par des exemples que les problèmes de philosophie ne sont autre chose que des hypothèses. Demander par exemple si le monde a commencé ou n'a pas commencé, n'est-ce pas concevoir deux solutions possibles du problème, deux hypothèses, celle du commencement, celle du non-commencement? Demander si l'homme est libre, n'est-ce pas concevoir d'une part l'hypothèse de la liberté, de l'autre celle du déterminisme? Demander si l'Ame est immortelle, n'est-ce pas concevoir l'hypothèse de la vie future, ou celle de l'anéantissement? Tout au plus pourrait-on dire qu'il y a des questions qui n'impliquent aucune solution, par exemple lorsque l'on s'interroge sur la nature d'une chose, comme lorsqu'on dit : « Qu'est-ce que la volonté?" Il semble que l'on ne suppose rien par une telle question; et cependant, en réalité, demander ce que c'est que la volonté, c'est demander si elle est ou non réductible au désir, si elle est ou n'est pas une action réflexe, si elle n'est pas une affirmation de l'intelligence, etc. ; or ce sont là autant d'hypothèses sur la nature de la volonté. Même les problèmes originaux inventés par les philosophes et qui ne correspondent pas à des questions naturellement posées par tous les hommes, ne sont autre chose encore que des hypothèses. Lorsque Kant se demande comment les jugements synthétiques h priori sont possibles, il

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

suppose l'cxislcnce d'uno synihësc k priori , conception qui a évidemment le caractère d'uno hypothèse. Lorsque Hume demande d'où vient l'idée de connexion nécessaire, cette question ne s'est posée pour lui que parce qu'il avait déjà conçu dans son esprit la possibilité de réduire l'idée de cause ou de pouvoir à une succession constante. Le problème de la communication des substances au xvii' siècle est né lorsque !es philosophes ont commencé à soupçonner que l'action et la réaction des substances pouvaient bien n'être autre chose que de simples concomitances d'actions simultanées.

1] en est de même dans l'ordre pratique. Colomb ne s'est aventuré k la recherche d'une terre inconnue que parce qu'il avait conçu l'hypothèse qu'il devait rencontrer l'Inde en marchant toujours vers l'ouest. Si l'on cherche le passage du pôle nord, c'est parce qu'on croit k la possibilité d'une mer libre dans les environs du p6le.

Ainsi la philosophie n'est pas seulement une science de problèmes, elle est quelque chose de plus; elle est une science d'hypothèses. Ce n'est pas la science d'un inconnu indéterminé; c'est la science d'un inconnu déterminé. Ce qui fait l'incertitude, ce n'est pas l'absence de solution; c'est l'absence d'un critérium entre plusieurs solutions. Nous avons donc fait un pas, notre science a un contenu : ce contenu est, si l'on veut, mobile, flottant, inconsistant; mais ce n'est pas un pur rien.

N'est-ce rien, en efFet, qu'une hypothèse? N'est-ce rien, devant un problème embarrassant et accablant, d'en entrevoir une solution possible? N'y a-t-il pas là une satisfaction vraiment scientifique? Rappelez-vous l'élat de votre esprit lorsque vous sortez de la séance d'un habile prestidigitateur. Vous avez assisté à un tour d'adresse merveilleux. Il vous est impossible de le comprendre. Tout ce que vous imaginez pour l'expliquer est inadmissible : c'est une irritation pour l'esprit. El cependant, dites-vous, il n'est pas sorcier. Il ne l'est pas; mais c'est comme s'il l'était, puisque son secret vous écliappe absolument. Imaginez maintenant que vous

trouviez OU que l'on vous propose une explication plausible, vraie ou fausse, mais seulement possible, et qui rentre dans les conditions ordinaires de l'expérience. Cela suffît pour vous satisfaire et calmer l'impatience de votre curiosité. Il vous suffit d'avoir une issue à vos doutes, un dénouement intelligible h cette inlriguc; vous êtes sur que ce n'est pas de la magie. Que cette solution ou une autre soit la vraie, toujours est-il qu'il y en a une. Sans doute, vous le saviez auparavant; mais vous le voyez bien plus clairement à l'aide d'une hypollièse. Si ce n'est pas la réalité, c'est au moins un symbole qui fixe les idées, et qui par là même tranquillise l'esprit.

Il y a plus. Dans un certain nombre de cas, il semble que l'on soit parvenu k circonscrire le nombre des bypotbëses possibles. Par exemple, pour ce qui concerne l'origine du monde, les anciens disaient déjà : « Le monde est ou l'œuvre du basard, ou l'œuvre d'une nécessité aveugle, ou l'œuvre d'une providence; » or ce raisonnement est encore le même aujourd'hui. M. Herbert Spencer, énumérant de son côlé toutes les liypotbèses possibles sur l'origine du monde, dit également qu'il n'y en a que trois : le théisme, le panthéisme et l'athéisme. Voici comme il résume ces trois hypothèses : <i Nous pouvons, dit-il, faire trois suppositions intelligibles sur l'origine de l'univers : ou bien qu'il existe par lui-même, ou qu'il se crée lui-même, ou qu'il est créé par une puissance «xlérieure. » Il ne serait pas difficile de faire cadrer ces trois explications avec les trois explications de l'antiquité. Admettons donc qu'il n'y ait que ces trois suppositions. N'est-ce pas savoir quelque chose que de savoir que, sur l'origine des choses, il n'y a que trois explications possibles? Kt si l'on dit qu'il y en a une quatrième, à savoir que nous n'en savons rien du tout, cette quatrième hypothèse répond à un autre problème : celui des limites du connaissable et de l'inconnaissable. Toujours est-il que, si l'on se renferme dans les bornes de l'esprit humain et de ses facultés, on sait à n'en pas douter qu'il n'y a que trois thèses possibles ; et savoir cela, c'est faire acte de science.

Cependant, si la philosophie se bornait soit à des problèmes, soit à des hypothèses, elle ne sortirait pas de l'incerlitudc. Dans le premier cas, c'est l'iDcerlilude illimitée; dans le second ca3, c'est l'incertitude limitée; mais dans les deux cas, n'aurait-on pas le droit de dire : » Une science qui ne porte que sur Tinccrtain est-elle iinc science? N'y a-l-il donc rien de \Tdt.\, rien de fondé, rien de démontré en philosophie? » Si vraimeni, et, pour l'établir, il n'est pas besoin de sortir des définitions précédentes. Toute hypothèse, en effet, repose sur un fait; l'hypothèse est douteuse, mais le fait est certain. L'hypothèse de l'harmonie préétablie repose sur ce fait que souvent l'action et la réaction apparentes des choses se ramènent il un simple accord, c'est-à-dire à une correspondance de mouvements. C'est ainsi que, dans un orchestre, deux instruments ont l'air de se répondre l'un k l'autre, qui ne s'écoutent même pas, et pourraient ne pas s'entendre, mais dont chacun, attentif à la mesure, suivant sa propre partie, se trouve, grâce à la précision du compositeur, tomber juste au point où il devrait être s'il avait entendu l'autre et s'il voulait lui répondre. L'hypothèse de la sympathie repose sur ce fait que nous approuvons les choses auxquelles nous sympathisons. Par exemple, si quelqu'un aime la Campagne et que nous l'aimions nous-mèmc, nous disons qu'il a raison, quoique en principe on ne puisse pas dire que quelqu'un ait raison parce qu'il partage nos goûts. L'hypothèse de l'utilitarisme repose sur ce fait que souvent notre intérêt coïncide avec notre devoir. L'hypothèse des idées platoniciennes repose sur ce fait que, dans les espèces vivantes, cliaquc individu est conforme au type de l'espèce, et semble avoir été tiré d'un moulfr commun. L'hypothèse des causes finales a pour origine ce fait que les organes ressemblent à des instruments préparés par l'art pour accomplir un certain effet. L'hypothèse de la vie future a pour base la distribution inégale du bonheur et du malheur, sans aucune proportion avec le mérite. Ce que l'on appelle les controverses en philosophie ne sont autre chose que des faits opposés h des faits. Les arguments, les objec-

lions, les réponses, les instances, les répliques, toute colle artillerie de la dialectique scolaslîque ne sont jamais qu'une série de faits exprimés sous forme abstraite, et dont il s'agit d'apprécier le nombre et la slgnificalioa. Juulile d'ajouter qu'indépendamment des faits qui servent aux bypolliëses, il y a encore en philosophie un grand nombre de faits qui existent pour eux-mêmes. Ainsi, lors même qu'elle renoncerait k ces problèmes et hypothèses que Jouffroy appelait les questions ultérieures, la philosophie demeurerait encore k litre de science de faits; et ne fût-elle, comme on dit, qu'une science descriptive, une science descriptive est encore une science. Tout le monde sait, eu effet, qu'en psychologie, en esthétique, en morale, il y a un grand nombre de faits qui ont été observés, décrits, classés; cela au moins est du domaine du certain ; et lors même qu'elle ne s'élèverait pas plus haut, elle se présenterait au moins avec ce caractère positif d'être l'analyse des phénomènes de l'esprit humain.

Maintenant ces faits k leur tourne sont-ils rien autre chose que des faits? N'y faut-il voir qu'une simple matière brute, sans signification, semblable h. ces catalogues de faits dont parle Bacon et dont il nous a donné l'exemple dans son Sjjkn st/iva?'it7n? Ces faits sont-ils fortuits, isolés, incohérents, sans consistance, sans généralité, sans conditions régulières, en un mot sans lois? De même que la nature, l'esprit n'a-t-il pas aussi ses lois? De même que c'est une loi que les corps tendent vers le centre de la terre, n'est-ce pas aussi une loi que les hommes sont attirés par le plaisir et repoussés par la douleur? Sans doute la philosophie ne peut prétendre, comme la physique et l'astronomie, ides lois mathématiques; mais c'est précisément une question de savoir, et même c'est la question par excellence, si les lois mathématiques sont des lois absolues, s'appliquant à toute espèce d'êtres, ou seulement à la matière, de telle sorte qu'imposer de telles lois à toute science c'est résoudre à priori et sans discussion le problème fondamental de la philosophie. Un tel procédé ne pourrait être facilement disculpé de l'imputation de pétition de principe.

Mais ce qu'on ne peut contester à la philosophie, c'est de pouvoir présenter au moins des lois empiriques, ou, si vous voulez, des faits généralisés, qu'Arislole exige de la science pour èire science. Est-il nécessaire de rappeler tout ce que la psychologie nous apprend des lois de nos facultés ; par exemple, les lois de la mémoire, à savoir que la répétition et la prolongation lisent le souvenir; les lois de l'association des idées, à savoir que deus idées qui se sont succédé dans le temps tendent à se reproduire l'une après l'autre ; les lois do l'habitude, à savoir que t'hahitude émousse la sensibilité et perfectionne l'activité; les lois des passions, telles que celle-ci: toutes les passions ne sont que le désir transformé; les lois du langage, par exemple celle-ci de Condillac ; les langues sont des méthodes analytiques? Nous ne citons que des faits simples et bien connus, pour fixer les idées par des exemples. Indépendamment de ces lois empiriques, la philosophie peut encore faire valoir des lois rationnelles, (elles que les lois du syllogisme, celle de la proposition, de la dérmilion, en un mot les lois logiques, et aussi les lois morales, qui, lors même qu'elles pourraient avoir une origine dans l'expérience et dans la coutume, se présentent aujourd'hui avec un caractère d'aulorilé qu'on ne peut méconnaître et qu'il faut expliquer. On discute sans doute en philosophie sur la portée et les limites de ces lois psychologiques, logiques ou morales, comme on discute aussi dans les sciences sur les limites et la portée des lois les plus certaines. Quelques-uns aussi essayent d'y ramener toutes les lois h une seule; mais, en attendant que ces réductions soient démontrées, on distingue les lois mécaniques, les lois chimiques, les lois physiques et, dans chaque ordre, les différentes lois les unes des autres. Pourquoi n'en sorait-il pas de même en philosophie? Ainsi, en ajoutant ce nouveau caractère au précédent, nous aurons une défînition complète, qui est celle-ci : la philosophie est une science de fails et de lois; et comme les faits et les lois sont des vérilds, c'est donc une science de vérités; et quand même on ferait abstraction des solutions hypothétiques par lesquel-

les on essaye d'encliainer ces vérités sous forme de système, ces vérilés ne subsisleraient pas moins à tilrc de fragmonls brisés, séparés, existant chacun pour soi-même, en un mol de vérilés particulières, et l'on pourrait dire que la philosophie est une science de vérilés partie/les, coordonnées, d'une manière plus ou moins artificielle, par ces hypolhèses que l'on appelle des systèmes.

Est-ce là donc si peu de chose ? La vérité a-t-elle donc si peu de prix qu'on la dédaigne, à quelque degré qu'elle se présente, parce qu'elle ne serait pas toute la vérité? Toute science ne commence-t-elle pas par être une science de vérités partielles? La physique, avant d'être arrivée à l'état synthétique ofi elle est aujourd'hui, n'a-t-clle pas été longtemps une science de faits et de lois, de faits incohérents et de lois isolées? Ce sont là, à la vérité, des états provisoires et transitoires; mais c'est par là qu'il faut passer pour s'élever plus haut. Supposez maintenant une science qui, par la difficulté et la complexité de ses problèmes, par la hauteur de son objet, Dc soit encore arrivée (au moins dans sa partie positive et certaine] qu'à saisir des parcelles de vérité, des points de vue isolés, tantôt des faits, tantôt des lois, et des lois tantôt empiriques, tantôt rationnelles: cet ensemble de vérités même incohérentes, mais dont chacune serait solide séparément, ne serait-ce pas quelque chose? Et ainsi, à ce titre au moins, à savoir comme science de vérités partielles, la philosophie devrait subsister.

Regardons-y cependant de plus près. Les vérités que nous appelons partielles le sont-elles véritablement? Les vérités philosophiques ne sont-elles pas enveloppées, entrelacées les unes dans les autres? Ne se contiennent-elles pas les unes les autres? L'étude de la plus humble sensation n'implîque-t-elle pas la question de la conscience, celle de l'objectivité, celle de l'espace, du temps, celle de l'activité intellectuelle, celle du moi, en un mot la métaphysique tout entière? La question de l'instinct n'implique-t-elle pas celle des limites de la conscience et de l'inconscience, du mécanisme et du dynanismc.

li INTH0DUCT1ON A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

(le la volonté et de la liberté, de l'innéité et de l'hérédité? En philosophie, rien de plus difficile que la séparation des questions. Aussi rien de plus superficiel que ces théories de morale indépendante, de psychologie indépendante que l'on croit très scientifiques, et qui ne sont que des limitations conventionnelles commodes pour l'étude des questions. Ainsi, dans tous les problèmes philosophiques, la pluralité suppose l'unité; et, tout en reconnaissant que nous ne connaissons guère que des parties, c'est cependant le tout que nous apercevons dans chacune des parties. D'où cette nouvelle définition : la philosophie est la science partielle du tout, la scinicc fragmentaire de l'tmité.

Maintenant ces parties de vérité peuvent h. leur tour être considérées à un autre point de vue; puisqu'elles sont dans le tout et par le tout, elles ne sont pas seulement partielles, elles sont relatives au tout. Ce ne sont pas seulement des fragments, ce sont des degrés de vérité, et à ce titre des acheminements vers la vérité idéale. Que l'on considère, en effet, les choses à différents degrés de profondeur, cette doctrine peut être vraie à un certain degré, qui ne le sera plus k un degré supérieur. C'est ainsi que les hypothèses qui nous paraissaient tout à l'heure devoir être exclues du rang de vérités, peuvent y rentrer à titre de vérités provisoires et relatives, représentant un certain étage des conceptions de l'esprit humain. Par exemple, la doctrine des atomes, qui peut être fausse comme expUcation fuiale de l'univers, peut être vraie comme exprimant la première approximation que nous puissions avoir de l'essence de la matière. C'est dans ce sens que Leibniz répète partout que tout dans l'univers doit s'expliquer mécaniquement, mais que lo mécanisme suppose la métaphysique. On peut donner beaucoup d'exemples de cette loi des étages de vérité. Ainsi, on est très porté aujourd'hui h tout expliquer par t'hérédité, même ce que nous appelions autrefois la raison pure. L'empirisme, vaincu par Kant, croit avoir pris sa revanche, et il a retrouvé toutes ses prétentions grâce à celte merveilleuse ressource de l'hérédité, qui répond

LA PHILOSOPHIE EST-ELLE UNE SCIENCE? 1j

à tout. Supposons, si l'on veut, qu'il en soit ainsi. Toujours est-il que, si les principes sont liéréditaircs, c'osl-à-diro acquis dans l'espèce, ils sont innés dans l'individu : car l'individu n'acquiert point par sa propre expérience ce qu'il lient de rhérédilé. S'il en est ainsi, on peut dire que la vieille doctrine des idées innées est en définitive celle qui a triomphé, cl que la table rase a été définitivement vaincue ; car, même par l'hérédité, on n'arrivera jamais k un moment où rien n'aurait précédé, et où l'on rencontrerait une prétendue table rase, c'est-à-dire le pur indéterminé, le vide, le rien. En tout cas, si on restreint le problème k l'individu, comme c'était le cas par exemple entre Leibniz el Locke, on peut dire qu'il y a une vérité certaine : c'est qu'il y a des idées innées. Maintenant, que ces idées viennent d'une vie antérieure, comme le pensait PlaLon ; qu'elles soient la marque que Dieu a mise sur son ouvrage, selon l'expression de Dcscarles; qu'elles soient la vision de Dieu lui-même, comme dans Malebranche; enfin qu'on les explique théoriquement par la transmission héréditaire, ce sont là des questions ultérieures. Toujours est-il qu'à l'élage où nous sommes placés, l'innéité est la vérité.

C'est là une vérité du même ordre, sauf le degré de précision, que celles qui existent dans les sciences. Serait-on admis, par exemple, à soutenir que les lois de l'aflinité chimique ne sont pas des vérités, sous ce prétexte que, si l'on pouvait pousser la recherche plus loin, ces lois se réduiraient peutêtre à un cas particulier d'une loi plus générale et plus simple? N'c3t-il pas évident que cette réduction ultérieure ne changerait en rien la vérité des lois actuelles ? C'est ainsi encore que les lois de la chute des corps découvertes par Galilée n'en étaient pas moins des lois parfaitement certaines avant qu'on sût qu'elles sont les conséquences de la loi ncwlonîenne de la gravitation universelle; et elles n'ont pas cessé d'être dos lois aujourd'hui qu'on le sait. On continue à les enseigner pour elles-mêmes, et l'on peut les posséder parfaitement sans avoir fait et sans faire jamais aucune astronomie. C'est une vérité d'un certain étage, qui se rattache à une autre vérité placée

plusliaut. Enseignons donc qu'en tanl qu'il s'agit do l'individu, la loi esl l'innéilé, sauf k chercher ensuite si c'est une loi primordiale ou dérivée. Il en est de même des instincts, dont l'innéité ne peut pas être contestée plus que celle des idées.

Celle doctrine des degrés et des étages de la vérité explique que l'on puisse soutenir à la fois le pour et le contre en philosophie sans sophistique et sans contradiction. I^est ce qu'a montré Pascal; et c'est ce qu'il appelle la méthode de « renversement du pour au contre », ou encore la méthode de V gradation ». Il en donne un exemple des plus ingénieux. « Le peuple, dit-il, honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n'est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots, qui ont plus de zèle que do savoir, les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer parles habiles, parce qu'ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens les honorent par une autre lumière supérieure. Ainsi vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu'on a de la lumière. » {Pensées, édil. Ilavet, art. V, 2.)

Appliquez cette méthode en philosophie, et beaucoup de difficultés s'éclairciront. L'on verra que ce qu'on appelle <( des controverses stériles », suivant l'expression banale consacrée, ne sont que les différents points de vue superposés les uns aux autres, et dontchacun est vrai à son étage et à sa place. Vax exemple, on peut dire, dans un ordre de gradation analogue à celui de Pascal : « L'instinct et le sens commun nous forcent à croire à l'existence des corps : donc il y a un monde extérieur. — Oui, mais nous ne connaissons les corps que par nos sensations, qui sont subjectives : doue il n'y a pas de monde extérieur. — Oui, mais ces sensations subjectives ont uno cause objective ; donc il y a un monde extérieur. — Oui, mais cette cause objective n'est peut-être que notre moi objectivant des imaginations; donc il n'y a pas de monde extérieur.

— Oui, mais ce moi qui s'oppose & lui-même sans en avoir conscience n'est pas un moi, c'est un non-moï : donc il y a un monde extérieur. » Jusqu'où se continuera ce dialogue ? Jusqu'à ce qu'on ne puisse plus aller plus loin. La dernière proposition à laquelle on arrive est la vérité limite, jusqu'à ce qu'un de gréde profondeur de plus ait révélé un nouveau point de vue, ou jusqu'à ce que le problème posé aille se perdre dans un autre problème : c'est ce qui arrive ici, où le problème de l'extériorité va se perdre dans le problème de l'unilé de substance. De ces considérations sortira une nouvelle définition de la philosophie. La philosophie est la science des vér{~ tés relatives, des approximations successives de la vérité finale.

Celte définition paraîtra sans doute bien modeste. La voilà donc, dira-t-on, celte science hautaine qui s'appelle la reine des sciences, la science des premiers pri ncipes et des premières causes, la science de l'absolu, de l'être en tant qu'être, la voilà réduite à n'être plus que la science du relalîf. Ceux qui nous feraient cette objection ne comprendraient pas bien la recherche à laquelle nous nous livrons en ce moment. Nous ne renions, en ce qui nous concerne, et nous revendiquerons hautement plus lard, dans la suite do ces études, les prétentions, les ambitions, les droits de la philosophie première. Mais nous ne parlons pas ici au DOm d'une école et d'une doctrine particulière; nous recherchons seulement quel est le minimiin que l'on ne peut refuser à la philosophie, quelle que soit d'ailleurs l'école philosophique à laquelle on appartient. Or ce minimun tel que nous l'avons défini jusqu'à présent, suffit pour faire passer la philosophie tout entière. C'est dans l'intérieur de la science elle-même qu'aura lieu le débat sur la portée de la science; nous ne combattons ici que pour son existence. Qu'elle soit seulement, et tout y passera.

Même celte notion d'absolu que la définition précédente paraissait sacrifier n'est pas si complètement exilée que l'on croit d'une science du relatif. Car le relatif sans absolu devient lui-même l'absolu. Si, en effet, il n'existe rien autre chose qu'une série phénoménale sans commencement ni fin,

|g INTRODUCTION A LA. SCIENCE PIIIL050PHIQUB cette série étant tout, et ne dépendant de rien autre chose que d'elle-même, est par là même quelque chose d'absolu. Car l'absolu est ce qui ne dépend que de soi, ce qui n'a aucune condition d'existence autre que son existence même ; c'est le TÔ lx3vôv, TD àvuiràettov de Platon. Dans l'hypothèse du relatif, l'absolu subsisterait encore à titre de totalité phénoménale; car Kant a admirablement démontré que l'absolu s'impose h nous sous deux formes, soit comme terme premier, indépendant de toute série, soit comme totalité. On n'échappe à l'un de ces termes qu'en se réfugiant dans l'autre ; et si l'on veut les écarter tous deux à litre d'antinomies insolubles, encore faut-il les comparer l'un à l'autre ; et par l(( même encore on pose la question de l'absolu.

L'absolu peut encore rentrer dans la philosophie du relatif à titre de l'unité idéale de la série. Imaginons l'hypothèse de l'évolution où chaque phénomène sort du précédent par un développement intérieur, où le présent, selon l'expression de Leibniz, est gros de l'avenir et issu du passé, où la série se développe sans cesse du moins au plus : ne congoit-on pas que le point de départ idéal de celte série croissante et décroissante doit être zéro, elque le point d'arrivée doit être l'inûni, tel que l'entendent les métaphysiciens? Que ce soient là des notions idéales, cela se peut ; mais ce sont des notions inséparables de noiro esprit, et qui seules, rendent intelligible l'idée de série.

Disons encore que l'absolu peut avoir sa place dans la philosophie du relatif ou à c6té, à litre d'inconnaissable. C'est ce nom que lui donne le plus grand philosophe du relatif de notre temps, à savoir Uerberl Spencer. Pour lui, ce qu'il appelle inconnaissable, c'est l'absolu. C'est lui, et noik pas nous, qui écrit : « Tous les raisonnements par lesquel» on démontre la relativité de la connaissance supposent distinctement quelque chosc au delà du relatif. Dire que nous ne pouvons connaître l'absolu, c'est affirmer implicitement qu'il y a un absolu. » C'est le m6me philosophe qui soutient contre le philosophe Damillon que la notion d'absolu n'est

pas négative, mais positive : « Si le non-relalif ou l'absolu, dil-il, n'est présent h la peasée qu'à titre de négation pure, la relation entre lui et le relatif devient inintelligible, parce que l'un des deus termes manquerait dans la coascience. » Et il démontre en outre que cette notion n'est pas négative : <i Notre notion des limites, dît-il, se compose premièrement d'une certaine espèce d'être et secondement d'une coDception de limites. Dans son antithèse (l'illimité), la conception des limites est abolie, mais non pas celle de l'étro. » Cette notion est indestructible ; elle est la substance même de la pensée ; et par conséquent, « puisque ta seule mesure de la validité de nos croyances est la résistance que nous Taisons aux efforts faits pour les changer, il en résulte que celle qui persiste dans tous les temps parmi toutes les circonstances est par là même celle qui a le plus de valeur. » Le même philosophe, tout en professant que l'absolu est inconnaissable en lui-même, reconnaît cependant que nous le connaissons au moins par ses manifestations, et il dit que » la seule chose permanente est la réalité inconnaissable cachée sous toutes ses apparences changeantes ». Enfin, même daus le positivisme proprement dit, nous voyons encore l'absolu rentrer sous le nom d'immensité : « L'immensité tant matérielle qu'intellectuelle, dit Littré, tient par un lien étroit k nos connaissances et devient par cette alliance une idée positive du même ordre; je veux dire qu'en les touchant et en les bordant, cette immensité apparaît sous son double caractère, la réalité et l'inaccessibilité. C'est un océan qui vient battre notre rive et pour lequel nous n'avons ni barques ni voiles, mais dont la claire vision nous est aussi salutaire que formidable. »

On le voit, la notion d'absolu est loin d'être écartée par les philosophes du relatif, ni par Kant qui l'admet sous le litre de noumène, ni parSpencer qui en fait l'inconnaissable, ni par Littré qui l'appelle l'immensité, ni même par Hamillon, le plus critique de tous, qui reproche à Kant de n'avoir pas exorcisé la notion d'absolu et qui lui-même la reprend

à litre de croyance et de révélation mcrveUlcuse. Dans toutes ces pliilosophies du relatif, l'absolu demeure à titre de substance indéfinissable et incompréhensible, mais non pas à litre de rien et de zéro. Nous ne le connaissons pas en luimême; nous no le connaissons que dans et par le relatif; et ainsi encore, pour ces écoles, la philosopbie pourrait être définie non pas seulement la science du relatif pur et simple, mais la science relative de l'absolu.

Tournons-nous maintenant du côté de ceux qui, comme nous, admettent l'existence d'un abisolu comme base fondamentale de leur philosopbie, qui ratlacbcnt le relatif à l'absolu, non pour éliminer celui-ci, mais pour éclairer celui-là, qui admettent donc UD point lixe antérieur et supérieur à toute série phénoménale, qui de plus croient que cet absolu n'est pas complètement inconnaissable, qui même vont encore plus loin et ne craignent point de le définir par le mot à'espnt, selon le mot de Hegel : « L'absolu, c'est l'esprit, » Demandons à ces philosophes, demandons-nous à nous-mêmes si nous avons le droit d'exiger une autre définition de notre science que celle que nous venons de donner, à savoir : ta philosophie est la science relative de l'absolu. Je ne le crois pas. En effet, si celte science n'est pas relative, il faut donc qu'elle soîl absolue. Or, quel est le philosophe, si dogmatique qu'il soit, qui oserait dire de bonne foi qu'il possède la science absolue de l'absolu? L'absolu seul peut avoir la science absolue de lui-même. L'ioRni seul peut avoir la science infinie de l'infini. Dieu seul peut posséder la science divine. Cela résulte des termes mêmes. Même ceux qui pensent que l'absolu est notre foud, notre substance, notre être véritable, que « Dieu, pour parler comme un philosophe contemporain, nous est plus intérieur que noire intérieur, )) même alors ces philosophes doivent reconnaître que celte intériorité fondamentale ne nous apparaît qu'à travers nos phénomènes, qu'à travers le temps et l'espace, et que nous ne pouvons nous connaître qu'en nous ignorant. Même dans ce cas, il serait vrai de dire que Dieu ne devient visible,

selon l'expression de Bacon, que par un rayon réfracté ; même alors il serait encore vrai de dire que la philosophie est la science relative de l'absolu.

Un illustre écrivain qui a passé les dernières années de sa vie à méditer sur la religion et sur la philosophie, M. Gnizot, avait écrit qu'il n'y a pas et qu'il ne peut pas y avoir de science de l'infini, parce que le fini est infiniment disproportionné avec l'infini. J'avais pris la liberté de lui répondre que nous n'avons pas, à la vérité, de science complète de l'infini, mais que nous pouvons en avoir une connaissance incomplète et relative qui n'est pas un pur rien, et qui vaut mieuK que rien : « J'avoue, lui disais-je, que je ne crois pas ma pensée adéquate à l'essence des choses. » Il me fit l'honneur de me répoudre que j'entrais par là même dans sa doctrine. « Il n'y a de science, disait-il, que là où la pensée est adéquate à l'objet qu'elle étudie, quand il y a connaissance offecLivemeot et possiblement complète et claire des faits et (le leurs lois, de l'enchaînement des causes et des effets ; à ces conditions seules la science existe, et l'esprit scientifique est satisfait. » A ce compte, répondrons nous, la science n'existe jamais que quand elle est finie ; avant que la science ne soiL faite, elle n'est pas une science ; mais commcnlpourrat-elle être faite si elle ne commence pas par se faire? et, pendant qu'elle se fait, elle ne peut être encore complètement adéquate à son objet; elle ne l'est même jamais complètement, au moins pour les questions nouvelles et non résolues. La définition de Guizot ne s'applique donc qu'à la science immobile et idéale, et non à la science réelle et en mouvement. Les diverses sciences sont inégalement éloignées de ce but idéal, ce qui ne les empêche pas d'être sciences. La philosophie l'est peut-être plus que toutes les autres : cela est possible; mais que ce soit une raison do re~ noncer à nos recherches parce qu'elle ne donne pas lout ce qu'on désire, c'est être bien modesie pour l'esprit humain. Il n'est pas rationnel de prétendre, à moins d'embrasser hautement le scepticisme (ce qui est encore une philosophie), que,

parce que I'od ne sait pas lout, on dc sait rien, et qu'il n'y a pas de milieu entre rien et tout. Pascal disait que, tout ayant rapport à tout, toutes choses étant causées et causantes, celui qui ne sait pas tout ne sait rien. Ne peut-on pas dire, au contraire, en retournant la proposition, que lout ayant rapport à tout, toutes choses étant causées et causantes, celui qui sait quelque chose, si peu que ce soit, sait parla même quelque chose du tout ?

Les plus grands philosophes et les plus dogmatiques n'ont jamais prétendu que l'on pût avoir de l'absolu une science absolue. Descartes disait que nous pouvions concevoir Dieu, mais non le comprendre. 11 le comparait à une montagne que l'on peut toucher, mais non embrasser. Malebraoche disait que nous ne connaissions pas Dieu par son idée, c'està-dire de façon à pouvoir déduire ses propriétés do son essence, comme on fait en géométrie. Nous sommes plongés en Dieu comme dans la lumière, par laquelle nous voyons toutes choses sans savoir en cUe-mème ce qu'elle est. Spinoza disait que nous ne connaissons que deux attributs de Dieu, quand il en possède un nombre infini. La théologie elle-même affirme que Dieu est un Dieu caché ; et saint Thomas enseigne qu'il y a deux degrés d'inteHigibles en Dieu, un degré par lequel il est accessible à la raison et un autre plus élevé que l'on n'atteint que par la foi. N'est-ce pas dire que ce que nous connaissons de Dieu par la raison n'est qu'une révélation incomplète et tout humaine? Chez les anciens, Platon disait également que nous n'apercevons que difficilement l'idée de Dieu, c'est-à-dire l'essence de Dieu, (^Y>< JifOEiira, et les Alexandrins plaçaient cette essence audessus de l'intelligence et de l'èlrc. Pour tous ces philosophes, il n'est pas inexact de dire que la philosophie est la science relative de l'absolu, en d'autres termes qu'elle est la science humaine du divin.

Maintenant, de ce que les plus grands philosophes ont reconnu que la métaphysique elle-même, que la philosophie première ne peut atteindre qu'à des lumières incomplètes,

à des clartés obscures, faul-il conclure avec les nouveaux philosophes qu'une telle science n'est qu'une chimèr« et un leurre et qu'il Faut nous renfermer dans les bornes du fini? ('.'est un conseil que l'on donnait déjà aux hommes du temps d'Aristote, et qu'il repoussait par ces mâles paroles : >< Il ne faut pas croire ceux qui conseillent à l'homme de ne songer qu'aux choses humaines, et à l'être mortel qu'à des choses mortelles comme lui. Loin de là, il faut que l'homme cherche & s'immortaliser autant qu'il lui est possible, èç'Esov ivSiy=.

Ainsi, malgré les assauts qui s'élèvent aujourd'hui de divers côtés contre les parties les plus hautes de la philosophie et contre la philosophie elle-même, nous ne sommes pas encore parmi les découragés. Nous sommes fermement convaincu que l'esprit humain ne se laissera pas découronner, ni dépouiller de sa plus noble prérogative, celle de penser à l'absolu et à l'inlini. Nous ne sommes pas non plus effrayé des efforts de l'esprit nouveau qui veut porter en philosophie une méthode plus scientifique et plus exacte. On peut chercher à voir plus clair, sans renoncer à porter les regards en haut : car c'est d'en haut que vient la lumière. Nous ne renonçons donc à rien de ce qui constitue la philosophie. Nous croyons à la raison humaine et à la raison divine, à la liberté philosophique et à la possibilité d'établir des principes par la liberté. Pour nous, la cause de la liberté de penser est la cause même du spiritualisme. Si la pensée doit être libre, c'est qu'elle est sacrée. Si elle était un accident fortuit de la matière, en quoi vaudrait-elle mieux que tout autre accident, tels que l'or ou la volupté? De quel droit traitez-vous votre esprit en esclave, lorsque vous faites de la pensée une souveraine sans contrainte et sans maître? Liberté de penser et dignité de l'esprit sont deux termes inséparables, et, pour Bnir par une dernière définition, la philosophie est pour nous la science de l'esprit libre, et la science libre de J'espril.

LEÇON II

DE OKEtOUES DÉFIMTIOXS RÉCENTES DE L* PHILOSOPHIE

Messieurs,

Pendant de longs siècles, la philosophie a été considérée comme une science semblable à toutes les autres, ayant son objet propre, sa métliode, ses résultats acquis. De nos jours, ce caractère de science lui a été refusé. On n'a pas voulu cependant pour cela se priver complètement de philosophie. On a essayé do la conserver à diiïércnts titres, sous dilTércnts points de vue ; et on a donné plusieurs définitions nouvelles, que nous voudrions examiner.

La première de ces définitions qui retranchent le fond de la philosophie, tout en lui laissant le droit à l'existence, est celle-ci : la philosophie est la science de l'inconnu. Nous y avons déjà fait allusion dans notre premier travail; nous devons ici l'examiner en elle-même.

D'après cette conception, toutes les choses de l'univers se divisent en deux classes : les choses connues et lus choses inconnues. Les premières seules sont l'objet de la science; les secondes sont l'objet de la philosophie. Encore faut-il ici établir une distinction ; parmi les choses inconnues, il en est qui sont du même ordre que les choses connues; ce ne sont pas de pures inconnues; ce sont des lacunes parmi les connues; elles tombent ou peuvent tomber sous les prises des mêmes méthodes, et se classer k leur tour dans la catégorie du connu. Ainsi, dans l'étude des fonctions physiologiques, il y a des parties obscures, des points inexplorés, mais c'est toujours le même domaine; ainsi en est-il des combinaisons nouvelles que l'on peut trouver en chimie, des astres que l'on

DÉFINITIONS RÉCENTES DE LA PHILOSOPHIE ïS

peut découvrir dans le ciel, elc. Toute celle porliou de l'ioconnu n'en est pas moins du domaine de la science, parce que c'est le même genre de rcclierches que celui où l'on a trouvé jusqu'ici les choses connues.

Ce qui reste donc à litre d'inconnu pour constituer l'objet propre de la philosophie, c'est celle portion des choses qui échappe ou qui a échappé jusqu'ici aux prises de la méthode scienlifique proprement dite, ce qui ne nous est donné que dans sa complexité concrète, que nous ne pouvons ni diviser ni analyser, et dont nous ne pouvons deviner l'essence ou la cause que par lo pur raisonnement abstrait; en un mol, c'est l'indéterminé. Aussitôt que cet indéterminé devient déterminablc, c'est-à-dire aussitôt que ses conditions d'existence tombent sous la méthode expérimentale, cet objet se sépare de la philosophie pour entrer dans le domaine des sciences positives. La philosophie ne comprend donc que les objets qui, soit acluellemenl, soit absolument, échappent aux prises du déterminisme scientifique : une fois que la science s'empare de ces objets, par rexpériencc et le calcul, la philosophie les abandonne; par \k, on voit que le champ philosophique tend à devenir loujours de plus en plus reslreiol, à mesure que le champ de la science augmente. On pourrait même entrevoir un terme idéal où ce champ de la philosophie serait réduit à rien, si ce n'est à ce qui, étant non seulement inconnu, mais inconnaissable, échapperait par là même aux prises de la science.

Le point de vue que nous venons de résumer a été exposé clairement cl fortement, par Claude Bernard, dans son Introduction à la médecine expérimentale, et c'est à lui principalement qu'il a dû do se répandre parmi les philosophes, qui ont paru souvent l'adopter, ou plulôt s'y résigner. Voici comment s'exprime le grand physiologiste :

« Au point de vue scientirique, la philosophie représente l'aspiration éternelle de la raison humaine vers la connaissance de l'inconou. Les philosophes se tiennent toujours sur les questions en controverse et dans les régions élevées.

limites supérieures des sciences. Par là, ils communiquent à la pensée scientifique un mouvement qui la vivifie. Dans le sens restreint où j'entends la philosophie, l'indéterminé seul lui appartient, le déterminé tombant incessaromeot dans le domaine scieDlifique. »

Ce passage de Claude Bernard est significatif; mais, avant lui, un philosophe avait déjà aperçu et énoncé la même doctrine. Il est même à remarquer que, dans l'énoncé de cette opinion, le philosophe avait apporté encore plus de précision que le savant.

« A mesure que les sciences particulières se sont formées cl multipliées, dit Th. JoulTroy, certains ohjets qui faisaient d'abord partie de l'objet total de la science primitive en ont été retranchés; et, comme ils n'ontpu en être retranchés qu'à la condition d'être mieux connus, il s'ensuit que ceux qui ont continué à en faire partie ont continué de rester obscurs, en sorte qu'à toutes les époques la philosophie a eu pour objet la partie restée obscure de l'objet total de ta connaissance humaine.

(( Qu'est-ce donc que la philosophie? C'est la science de ce qui n*a pas encore pu devenir l'objet d'une science ; c'est ta science de toutes ces choses que l'intelligence n'a pas encore pu découvrir les moyens de connaître entièrement : c'est le reste de la science primitive totale; c'est la science de l'obscur, de l'indéterminé, de l'inconnu.

« Où est donc l'unité de la philosophie? C'est une unité de couleur et de situation, et non point une unité réelle. Entre tous les objets de la philosophie, il ya cela de commun qu'ils sont encore obscurs et inconnus.

« Que faut-il donc faire en philosophie? Il faut continuer de faire avec connaissance de cause ce que l'esprit a fait jusqu'à présent sans s'en rendre compte. Il faut renoncer à la chimère d'une science dont la philosophie serait le nom, dont l'unité et l'objet seraient déterrainables , et, s'ciTorçant de dégager des concepts obscurs et indéfinis qu'elle présente, quelques nouveaux ohjets de connaissance, déterminer des

métLodes spéciales par lesquelles on peut arriver à les éludior avec sûreté et certitude , mettre ainsi au monde de nouvelles sciences parliculiëres. »

On voit avec quelle netteté de vue et quelle fenneté d'esprit Jouffroy avait saisi le premier ce point de vue qu'ont adopté les savants modernes, lorsqu'il donnait pour objet à la science le déterminé et le connaissable, et pour objet à la philosophie rindéterminé, l'inconnu, l'inconnaissable. Il avait rencontré ce point de vue; il s'y était rallié un instant; mais il s'en était vite désabusé. Voici ses raisons : 1° celle définition toute négative de la philosophie venait se heurter contre une résistance naturelle de son esprit, qui croyait inslinclivemenl à un caractère commun, positif et non négatif, non seulement entre les sciences qui composent la philosophie, mais entre les objets de ces sciences; 2* elle se heurtait aussi contre les habitudes du langage et du sens commun, qui supposent certains objets déterminés comme appartenant en propre à la philosophie; 3* dans l'hypothèse où l'unité de la philosophie serait une unité purement négative et toute formelle, les sciences philosophiques devraient èlre autant de membres indépendants et séparables, rapprochés par hasard ; mais, en fait et au contraire, la psychologie, la logique, la morale et même la métaphysique sont tellement inséparables qu'elles se soudent les unes dans les autres d'une manière insensible, et que ce qu'il y a de plus difficile, c'est de les isoler.

Mais laissons de côté les témoignages des savants, des philosophes, etconsidérons en elle-même la doctrine précédente. Cette doctrine a certainement une pari de vérité. 11 est inconlestable, en effet, au point de vue de l'histoire, que toutes les sciences ont été primilivement englobées dans une seule et même science appelée philosophie, et qu'elles se sont détachées peu à peu : d'abord tes mathématiques, qui, dès l'anti- -quité même, se distinguaient déjà de la philosophie; puis l'astronomie, puis la physique, la chimie, la physiologie, etc. Le fait est donc vrai; c'est l'interprétation du fait qui est .sujette à discussion. En effet, de ce qu'à l'origine les sciences

particulières n'avaient pas encore d'objetpropre et bien délini, en sorte que cet objet se confondait avec celui de la philosophie, il De s'ensuit pas que la philosophie, au contraire, devra confondre son objet avec ie leur. On peut dire au contraire qu'en se séparant elles dégageaient cet objet propre jusqu'alors confondu et mêlé ; il faut dire qu'elles délivraient la philosophie plutôt qu'elles ne Tappauvrissaient. Les deux explications sont évidemment légitimes à priori; et par conséquent le fait par lui-même ne prouve rien.

Cherchons maintenant, en considérant la philosophie en elle-même et non plus dans son histoire, si son unité est toute factice et toute collective, et si les différentes sciences qui la composent n'ont d'autre lien qu'un lien négatif, celui de l'indéterminé et de l'inconnu, et d'autre caractère distinctif que de n'être pas des sciences constituées. Ce qui les unissait, c'était un lien positif, une unité effective, k savoir l'unité de l'univers. C'était l'unité de l'univers qui faisaitl'unilé delà science. Sans doute, à mesure que les sciences spéciales faisaient ces progrès, elles devenaient trop considérables pour rester liées à leur centre, c'est-à-dire à la philosophie; elles ont dâ se détacher en vertu de la division du travail; et, en se détachant, elles s'opposaient à la science totale, mais non pas comme le clair s'oppose h l'obscur, le déterminé à l'indéterminé, mais comme le spécial s'oppose à l'universel. Les sciences spéciales se séparant de la philosophie, réciproquement la philosophie se dégageait des recherches spéciales; mais elle ne renonçait pas h son caractère primitif, qui est l'universalité. En effet, en quoi la philosophie de Schelltng et de Ilégel, ou encore, si l'on aime mieux, la philosophie d'Herbert Spencer est-elle moins encyclopédique, moins vaste, moins riche en contenu que la philosophie de Thaïes ou même de Platon et d'Arislole* N'avons-nous pas dans II. Spencer une cosmologie, une biologie, une psychologie, une sociologie, exactement comme dans Aristotc, ce qui ne devrait pas être, si la philosophie allait toujours s'appauvrissant par le fuit de l'émancipation des sciences spéciales? Le caractère commun qui unit les.

sciences philosophiques peut être saus doule obscur et difficile à délerminer; mais il n'est pas pour cela l'iaconnu et l'indéterminé, an moins dans le sens tout négatif que l'on était tenté d'abord de donner à ce mot. On peut presque dire au contraire que la philosophie est loin de s'appauvrir par l'émancipation successive de ses colonies; car, comme une mère patrie, tout en conservant son unité, elle a bénéticié de leurs richesses, et s'est assimilé les plus importants de leurs résultats.

Ajoutons encore une autre considération. En disant que la philosophie est la science de l'indéterminé, entend-on par là qu'elle a pour objet des phénomènes et des êtres actuellement indéterminés, qui peuvent devenir plus tard déterminés, c'està-dire ramenés à leurs conditions d'existence phénoménales, expérimentalement déterminables, ou bien faut-il entendre indéterminés dans le sens de quelque chose qui exclut le déterminisme et toute condition phénoménale, comme par liypolbèse : la liberté, l'àme ou Dieu. Dans le premier cas, il est vrai que ces choses, actuellement non déterminées, mais qui peuvent le devenir, en d'autres termes qui peuvent être objet d'cxpérimen talion physique, échapperont au domaine de la philosophie pour donner naissance à une science spéciale. Dans le second cas, ces objets ne rentreront jamais dans la science positive; mais il ne s'ensuit pas qu'ils ne seront l'objet d'aucune science. Dans le premier cas, l'uuîté philosophique ne serait que provisoire ; dans le second cas, elle serait réelle; la philosophie aurait son objet propre, à savoir l'indéterminé , c'est-à-dire ce qui ne peut être ramené aux conditions de l'existence physique; et l'on ne serait pas autorisé àsoutenir qu'un tel objet n'est rien, à moins d'affirmer à priori ce qui est en question, à savoir qu'il n'y a qu'un seul genre d'existence , l'existence physique et phénoménBle;et dire que ces objets sont inconnus, c'est ne rien dire; ils ne le sont pas absolument, puisqu'on en parle; et s'ils peuvent être connus dans une certaine mesure, ils seront objet de science dans la mesure où ils seront connus, mesure

qui ne peut pas être posée d'avance, et qui ne peut être fixée que par la science elle-même.

Par conséquent, la délinition précédente laisserait subsister la possibilité d'objets suprasensibles ou métaphysiques, comme on les appelle, objets qui ne peuvent pas être étudiés par les procédés ordinaires des sciences positives, mais qui peuvent l'être autrement. C'est ce que reconnaissaitd'ailleurs le savant dont la définition a été le point de départ de cette discussion :

(< Je n'admets donc pas, disait CI. Bernard, la philosophie qui voudrait assigner des bornes à la science, pas plus gue la science qui voudrait supprimer les vérités philosophiques qui sont hors de son propre domaine. La vraie science ne supprime rien. Elle regarde en face, sans so troubler, les choses qu'elle ne comprend pas encore... Nier ces choses ne serait pas les supprimer : ce serait fermer les yeux et croire que la lumière n'existe pas; ce serait l'illusion de l'autruche qui croit supprimer le danger en se cachant la tète dans le sable. »

A la définition précédente s'oppose en quelque sorte une délinition nouvelle qui en serait la contre-partie. La philosophie ne serait pas seulement une science négative, placée sur les confins des sciences proprement dites et représentant ce qui est au delà, l'indéterminéetl'inconnu. Par l'autre côté, c'est-à-dire de ce côté-ci de la réalité, la philosophie représenterait la plus haute généralité scientifique. Far là, elle conserverait encore son unité primordiale; elle serait bien la science de l'univers ; mais elle emprunterait tout son contenu aux sciences particulières dont elle serait la synthèse. Cette conception, qui est celle du positivisme, a été exprimée dans les termes suivants, d'une manière poétique, par M. E. Renan : t< La philosophie offre cette singularité qu'on peut dire avec presque autant de raison qu'elle est et qu'elle n'est pas. La nier, c'estdécouronner l'esprit humain. L'admettre comme science distincte, c'est contredire la tendance générale des études de notre temps. Elle est moins une science qu'un côté de toutes les sciences... La philosophie est l'assaisonnement sans lequel tous les mets sont insipides, mais qui à lui seul

□e constitue pas un alîmenl; — ce n'est pas nier la philosophie, c'est l'ennoblir que de déclarer qu'elle n'est pas une science, mais le résultat général de toutes les sciences; le son, la lumière, la vibration qui sort de l'éther divin que tout porte en soi'. «

Si l'on comprend bien cette définition , il semble qu'elle coDsiste & substituer à laphilosophie proprement dite ce qu'on appelle l'esprit philosophique. Ce qui aurait de la valeur, ce ne serait pas la philosophie elle-même, mais l'esprit de la philosophie, le philosopher, -cô «^iXoso^tiv; c'est une tendance à rechercher en toutes choses l'idée générale qu'elle contient, la pensée qui anime tout, l'élément caché qui est lié à tous les phénomènes de l'univers; — en un mot, c'est l'esprit de réflexion qui ne se home pas au fait, mais qui recherche la signification idéale du fait. La philosophie, c'est la pensée. La philosophe, c'est le penseur, le méditatif, le critique.

Celle manière de voir a, comme la précédente, sa valeur et sa vérité. C'est là sans doute un des grands côtés de la philosophie. En dehors de sou domaine propre, sans avoir pour ainsi dire aucun objet déterminé et saisissable, elle subsiste encore à titre à'espril philosophique. A ce point de vue, elle est partout; elle est dans la science, elle est dans la littérature, elle est dans l'art. 11 n'y a pas de grand savant ni de grand écrivain qui ne soit philosophe; elle est la pensée même ; et, à ce titre, elle est présente & tous les modes de la pensée. Ce n'est donc pas la diminuer, c'est au contraire en faire voir la haute valeur que de la représenter comme l'assaisonnement universel, comme la vibration de cet éther que tout porte en soi.

Mais, à considérer les choses avec moins de poésie et un peu plus de précision, deux questions se présentent à l'esprit : 1' s'il n'y avaitpas de philosophie, y aurait-il encore un esprit philosophique ? 2° Étant donné l'esprit philosophique, seraitil possible de ne pas voir naître la philosophie?