II. — Le problèmf

Faut-il rendre un système de philosophie solidaire de telles ou tulles conséquences qui peuvent se produire dans la vie réelle? C'est ce que j'appelle la responsabilité phitosophif/ue. Une telle responsabilité existe-t-elle ? Les philosophes doivent-ils se considérer comme de purs savants travaillant sur une matière inerte dont les états, quels qu'ils soient, sont toujours indilTérents, ou ne doivent-ils pas toujours avoir devant les yeux qu'ils ont affaire à des êtres vivants, à des âmes, à des personnes qui ont elles-mêmes leur responsabilité? Si ces personnes tirent de leurs principes des conséquences fâcheuses, le philosophe a-t-il le droit de s'en laver les mains et de dire : « Cela ne me regarde pas? »

A ceux qui soutiennent l'existence d'une telle responsabilité, on a répondu par deux objections : la première, c'est que les idées abstraites et spéculatives n'ont aucun rapport h. l'action : toutes les doctrines peuvent se rencontrer avec toutes les actions. La seconde, c'est qu'en admettant cette thèse de la responsabilité philosophique, on rétablirait une orthodoxie, un credo, contraire à tous les principes de la liberté scientifique, et que l'esprit do recherche et de découverte en philosophie en serait paralysé du coup.

Examinons ces deux propositions. Et, d'abord, on s'étonne de voir soutenir ta ihése de l'ineflicacité pratique des idées dans une école de philosophie qui a singulièrement contribué à établir et k démontrer qu'aucune idée n'est absolument inerte et qu'elle tend toujours à. se traduire en mouvement. C'est en effet une des propositions les plus certaines de la nouvelle psychologie qu'une idée n'est pas autre chose que la reproduction interne des mouvements qui ont accompagné la première apparition do cette idée dans la cons-

318 LIVRE PREMIER. -- LESPRIT

cience. Au moins en est-il ainsi pour les idées qui représentent une action. L'idée d'un chant musical consiste à le chanicr inlérieurcmcnt ; l'idée des mots et du langage est un commencement de parole en dedans; l'animal qui se représente sa |>roie tend h reproduire tous les mouvements qui accompagnent la préhension et le déchirement de la proie. Il est donc permis de dire qu'aucune philosophie n'est moins autorisée que ta philosophie nouvelle (phénoménisme, ïlssociationisme, psycho-physique) à rompre le lien qui unit l'iJéo au fait. Sans doute, il y a plus ou moins d'intervalle entre l'idée et l'action, et il faut du temps pour que se produisent peu à peu des habitudes qui de la notion abstraite nous fassent passer à l'action concrète ; mais, si éloignée que l'idée soil de la réalité, elle a en elle-même une tendance à sv produire dans cette réalité même, ot, tôt ou lard, s'il y a uti véritable lien logique entre la théorie et la pratique, on peu! affirmer que la pratique viendra confirmer la Ihéorie.

Sans doute, si nous nous plaçons dans la conscience du philosophe pur, on n'y trouvera rien, absolument rien de semblable <l la tentation de telle ou telle action qui pourrait èlrc contenue plus ou moins logiquement dans ses principes, et c'est le sentiment de son innocence à cet égard qui rend ce philosophe si sceptique et si indifférent à l'imputation d'une prétendue responsabilité. Mais cette innocence est très facile à expliquer. Ce que le philosophe aime dans ses pensées, ce n'est pas la matière, c'est \&. forme. Je m'explique. Le philosoplie qui enseignera, par exemple, que le plaisir et mémo la volupté est la seule fin de la vie, est peut-être lui-même très indifférent à cette volupté. Son plaisir h. lui, sa volupté, c'est d'avoir dit cela, c'est d'avoir trouvé une proposition générale dont il croit pouvoir tout déduire. Celui qui a dit : Homo komim lupus est peut-être le meilleur des hommes, un bourru bienfaisant, un ami excellent; mais il jouit d'avoir trouvé une formule audacieuse, d'où il tirera les plus belles conséquences. Pour lui, comme i'a dit Spinoza, les passions ne sont que des lignes et des figures, comme en géométrie;

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

et, parce qu'il sait qu'inévilablcment la haine engendrera lu meurtre el ta mort, il n'est pas plus disposé à tuer pour cela que ne Test le physicien à se servir d'un poignard, parce qu'il sait que la pointe de ce poignard, dirigée suivant les lois de la mécanique, portera infailliblement la mort. Ainsi chez l'inventeur d'un système ou même chez ses disciples qui, sans avoir le don de l'invention et du génie, ont comme lui l'habitude et le goût des choses abstraites, nul passage de la formule h l'action. Le plaisir des idées absorbe leur esprit et le ferme à l'invasion et à la tyrannie des passions.

Mais ce serait se satisfaire k trop bon compte et se borner à. une considération bien superficielle des choses que de conclure de l'innocence des hommes à l'innocence des idées. Les idées, en elTel, ne restent pas longtemps sous leur forme abstraite et spéculative ; elles se traduisent vite en axiomes, en proverbes, en propositions positives, qui, peu à peu dégagées (le l'échafaudage scientifique, descendent de la conscience des philosophes dans la conscience du vulgaire. Oo fait valoir les hautes difficultés de la science métaphysique pour conclure que, du haut des sphëres sereines où habite la sagesse, selon Lucrèce, elle ne peut atteindre la vie réelle. Mais si la construction systématique d'une philosophie demande, pour être comprise, de profondes études, il n'en est pas de même des conclusions. Ces conclusions, sous leur forme la plus simple, sont à )a portée de tous les esprits. On a beaucoup invoqué contre le spiritualisme sou accord avec le sens commun comme une preuve qu'il n'aurait pas de valeur spéculative. Mais le sens commun n'a pas plus de peine à être matérialiste qu'à être spiritualiste, athée que croyant, sceptique que dogmatique. Est-il bien difficile de' faire comprendre aux hommes que la vie est mauvaise, qu'elle n'a pas de but, que les dieux ne s'occupent pas des affaires humaines? Est-il bien difficile de leur faire comprendre que nous ne pouvons connaître que ce qui tombe sous nos sens, qu'au-dessus du monde seusible il n'y a rien? Trouverons-nous une grande résistance dans la nature humaine à lui faire admettre qu'il

n'y a pas de liberté, et que chacun est fatalement eDlraïné par ses passions, par soq lempéramcatet par son milieu? Estce une loi bien difficile à faire pénétrer dans l'esprit que celle de lalutLepour la vie et de l'écrasement des faibles par les forts? Les hommes sont-ils très disposés à résister à celui qui leur dira que le devoir est une idée vague et ascétique, qui doit être remplacée par celle d'utilité? Lors donc que la philosophie purement abstraite sort de la sphère de l'école, clic se traduit, pour la plupart des hommes, en propositions simples cl familières, d'une clarté parfaite, et sont aptes k se transformer immédiatement en actions. La philosophie pessimiste tend k produire le suicide; la philosophie utilitaire tend à se tourner en égoïsme et en amour de ce qui représente toutes les ulilités, l'argent; la philosophie empirique tend à éloigner de tout idéal; la philosophie déterministe tend au relâchement de la force morale, déjà si faible par ellemême; la philosophie sceptique tend & l'indifférence en toutes choses. Chez les penseurs, ces conséquences restent à l'état de virtualités abstraites; mais le vulgaire ne se compose pas de philosophes abstraits; il se compose d'hommes ayant avant tout l'instincl et le besoin do vivre : ce ne sera donc pas le côté logique, la forme pure et spéculative de la doctrine qui les séduira; ce que le vulgaire cherche dans les propositions finales de chaque système, ce sont des règles jiour la vie, des directions positives, un credo quotidien. Bien loin <lc dire que les hommes n'agissent pas d'après des idées, il faut dire au contraire qu'ils n'agissent que d'après des idées; et si on équivoque en disant que les vrais moteurs de l'action sont des sentiments et non pas des idées, nous répondons que ce sont nos idées qui se tournent en sentiments; ou encore que ce sont nos naturelsinstincls, et souventles moins bons, qui se traduisent en idées et qui s'y fortifient en y trouvant leur justification. C'est un besoin invincible de la nature humaine de penser la vie, de la rendre rationnelle, de la gouverner d'après des principes. Chez le dernier des hommes, il y a une philosophie grossière par laquelle il justifie sa vie.

Rien n'est donc moins innocent que la pensée, et c'est un manque de philosophie que de ne pas le voir.

Mais est-il bien vrai que toutes ces doctrines, appelées mauvaises doctrines, j'entends le phénométiisme, le positivisme, le scepticisme, le physiologisme, etc., cst-il bien vrai que ces systèmes contiennent les conséquences prétendues immorales qu'on leur impute? Je répondrai d'abord que je ne crois pas devoir appeler ces doctrines mauvaises, parce que ce serait préjuger ce qui est en question; en second lieu, parce qu'il n'y a de mauvais que ce qui est fait dans l'intention de Duire, et que je n'hésite pas à déclarer que les philosophes qui ont introduit ces doctrines n'ont obéi qu'à l'amour de la vérité; en troisième lieu enfin, parce que ces doctrines soDt elles-mêmes un élément très utile et très nécessaire de la pensée et qu'elles représentent une partie de la nature des choses; elles ne seraient donc mauvaises que par leur exagération. Quant aus conséquences, ce sera k ta discussion même du problème à nous apprendre si elles sont, oui ou non, contenues dans le principe. Gontentoas-nous d'enregistrer l'aveu d'un des esprits les plus courageux parmi ceux qui ont admis les principes semblables à ceux du philosophe Sixte, M. Edmond Schérer, que nous avons perdu récemment. Pour ce philosophe clairvoyant et perçant, la conséquence inévitable du naturalisme moderne, c'est la destruclion de la morale. Voici comment il s'exprime : « Ce serait faire injure au lecteur que de prendre la peine de lui signaler les conséquences d'une pareille manière d'envisager l'homme et son activité, si, comme elle a tout l'air d'en prendre le chemin, elle parvenait à s'établir dans les esprits. On ne peut se figurer une révolution plus complète des notions qui passaient jusqu'ici pour élémentaires. La conscience humaine en serait altérée dans son fond, même dans son principe. L'homme moral, l'être responsable, aurait disparu pour faire place à un produit de la nature. 11 ne serait plus ce qu'il doit, mais ce qu'il peut. Il n'agirait plus, il se regarderait agir. 11 ne voudrait plus, il se verrait vouloir. La personnalité

322 LIVRE PnEMlRH. — L'ESPRIT

s'évanouil, elle n'a plus que la valeur, d'une impression. L'en- Ulé liumaiiie, le moi volontaire, IVyo a disparu. La vie ressemble à une flamme qui se saurait lumineuse; mais on souffleta bougie : où donc est la flamme? » Voilà les conséquences du pbénoménisme, du déterminisme. Quant au scepticisme sentimental et ironique do l'illustre auteur de la Vie de Jésus, M. Schérer s'exprime avec une sévérité et une dureté que nous n'oserions pas employer pour notre compte : « Et cependant, dit-il, avec le pbénoménisme même il y a encore moyen de s'entendre... L'bomme sur lequel l'idée du devoir, de l'obligation morale, de la conscience, a le moins de prise, c'est celui qui tient le monde pourunc ample comédie à cent actes divers... C'est celui-là plus qu'aucun autre qui me semble imperméable à l'idée morale. Que lut parlezvous d'obligation et d'efl^ort, de péché et de conversion? Ce qui vous parait, àvous,lescboseslcs plus profondes de Tâme, les intérêts supérieurs de l'humanité, ne sont pour lui que le ragoût d'un plaisir : n'Insistez pas, de gr&ce : la bonne humeur est sa grande afl'aire en ce monde, et vous finiriez par troubler sa bonne humeur. » Le pénétrant philosophe termine ainsi ; « Sachons voir les choses comme elles sont. La morale, la vraie, l'ancienne, l'impérative, a besoin de l'absolu ; elle aspire à la transcendance, elle ne trouve son point d'appui qu'en Dieu. La conscience est comme le cœur. 11 lui faut un au delà. Le devoir n'est rien s'il n'est sublime, et la vie devient chose frivole si elle n'implique des relations éternelles. » t^elui qui parle ainsi est-il un athée converti qui veut nous révolter contre les doctrines qu'il analyse? Au contraire, il les adopte dans toute leur étendue, dans toute leur force; seulement il en voit clairement et il en étale hardiment toutes les conséquences : « Je vois aujourd'hui disparaître une grande partie de ce que l'humanité tenait jadis pour des titres de noblesse; ce mouvement me parait inévitable; les tentatives faites pour l'arrêter me semblent vaines; mais la fatalité avec laquelle îl s'accomplit ne fait pas que j'en éprouve plus de satisfaction... On croit trop facilement que toutchan-

gcmenl est une amélioration; on confond l'évolution et lo progrès : mais le déclin, la sénilité, la mort même, c'est encore (le l'évolution. »

On voit à quel point le problème est grave et lerrible. M. Schérer ne se le dissimule pas : il n'élude pas la question par des faux-fuyanls ; il va droit au but. II le dit en propres termes : c'est bien do l'existence même de la morale qu'il s'agit; il accepte la conséquence, mais en gémissant et avec une sorte de désespoir. Eùt-il accepté les mêmes conséquences s'il les eût vues se produire sous ses yeux dans un drame réel tel que nous le peint l'auteur du Disciple? Nous en douions. Il est encore facile de consentir théoriquement et littérairement ii des conséquences odieuses : il est difficile de les avoir réellement dans sa conscience. Après tout, nous n'avons pas affaire ici k ceux qui iraient jusqu'à nier la morale elle-même; ce n'est pas l'objet de notre recherche. Nous partons seulement à ceux qui, acceptant dans la pratique la nécessilé d'une morale, croient cependant que l'on peut tout penser sans inconvénient. Nous ne le croyons pas. On doit comme nous dit l'auteur du Disciple, « juger l'arbre par les fruits n. En un mot, la valeur morale d'une doctrine est selon nous, un signe de vérité.

C'est ici que se présente la seconde objection. Que devient la liberté philosophique dans cette hypothèse? Si les doctri> nés doivent être jugées d'après leurs conséquences pratiques, ces conséquences deviennent par là même une barrière qu'il est interdit de franchir. N'est-ce pas là une atteinte au droit d'examen? N'est-ce pas le retour à l'intolérance? L'intolérance morale vaut-elle mieux, est-elle plus légitime que l'inlolérance religieuse? Et où vous arrêterez-vous dans cette voie? Si vous établissez, par exemple, que le déisme est nécessaire à la morale, no rencontrerez- vous pas, à voire tour, d'autres personnes qui vous diront du déisme ce que vous dîtes de l'athéisme et du matérialisme, à savoir qu'un déisme abstrait est absolument impuissant? Il faut aller jusqu'au Dieu vivant, et bientôt la philosophie tout entière retombera

SOUS le joug de la théologie. Voyez dans quel abime de queslioDS nous sommes entraînés. Nous ne pouvons pas les Iraïtcr toutes. Laissons donc, quant à présent, l'objection tirée de la théologie. Peut-être la rencontrerons-nous quelque jour, et elle mérite d'èlrc traitée à part. Il vaut mieux n'en pas parler que d'en mal parler. Bornons nous au point de vue purement philosophique.

Esl-il vrai que la doctrine qui juge de la métaphysique par la morale soit contraire à la liberté de l'espril? Nous ne le pensons pas. Nous aftirmons, quant à nous, le principe de la liberté absolue de la science, et de la philosophie en (aot que science. Le principe suprême en philosophie, la loi el les prophètes, peut se résumer dans celte maxime de Descartes : 1' Ne recevoir aucune chose pour vraie qu'elle ne me paraisse évidemment être telle. » Je ne crois pas qu'on ait le droit de demander à un philosophe autre chose que cela; s'il pense clairement et distinctement qu'il n'y a pas de ditTérence entre le vice et la vertu, il a le droit de le penser et de le dire, sauf les réserves exigées par la prudence et dont nous ne parlons pas ici. On voit que nous n'imposons par avance aucun credo, aucune orthodoxie.

Maintenant, est-ce porter atteinte à la liberté scientifique que de signaler certains faits et d'en demander rexphcation? Ces faits, fussent-ils illusoires, ont droit & être expliqués, au moins k titre d'illusions. C'est ainsi que font les astronomes, qui, tout en nous enseignant les vrais mouvements du monde, nous expUquent en même temps les mouvements apparents. Serait-on taxé d'intolérance parce qu'on refuserait d'accepter une doctrine astronomique qui se montrerait impuissante à expliquer le mouvement apparent du soleil? Qu'est-ce que juger une doctrine philosophique sur sa morale? C'est mettre une hypothèse philosophique ou scientifique en présence de certains faits qui, à titre de faits, ont la même autorité que les autres. Le fait moral parait jusqu'ici un fait stii generis, irréductible, que l'on ne peut décomposer sans le détruire. Or ce fait moral est un fait que l'inventeur même

DE L,V RESPONSADILITÉ PHILOSOPHIQUE 323

d'im système no peut récuser, car il l'éprouve en lui-même au moment où il parle. Diles-tui, en effet, qu'il n'est pas sincère, qu'il est un charlatan, qu'il pose pour le bruit et le scandale; dites cela h un Spinoza, à un Littré, il éprouvera une indignation véritable, loul philosophe qu'il csL, semblable à celle qu'éprouve un brave ouvrier qu'où accuserait à tort d'avoir volé. D'oii vient ce sentiment de colère qu'il éprouvera à cette accusation de déloyauté? Ce devrait être là, selon sa doctrine, une imputation puérile : car qu'importe dans le système des choses qu'un petit atome, appelé philosophe, dise blanc ou noir? Eh bien I non ; ce philosophe, si sceptique qu'il soit, croira que sa parole a une valeur absolue, et que, fùt-il menacé de la chute de l'univers entier, il doit dire ce qu'il pense et rien que ce qu'il pense. Il y a donc en lui, comme chez les autres hommes, un faitmoral irréductible. Ce n'est lui imposer aucun joug déshonorant que de l'inviter à se mettre en présence de ce fait. Sans doute, de loin il pourra traiter légèrement les devoirs des autres hommes; mais lorsqu'il s'agira du sien propre, du devoir philosophique par excellence, il sera tenu d'en reconnaître l'implacable autorité. Il y aura donc en lui quelque chose qui échappera h sa doctrine.

On admet généralement de nos jours, sur l'autorité de Kanl, une sorte d'antimonie nécessaire entre la science et la morale ; et quelques-uns croient que la philosophie exige que l'on prenne parti pour la science, en laissant la morale se tirer d'affaire comme elle pourra. C'est là une grande illusion. Comment ces philosophes ne voient-ils pas que ce culte de la science, tel qu'on l'a aujourd'hui, cet amour désintéressé de la vérité pour elle-même, celle recherche de Tindépendancc de la pensée, que tous ces principes de la découverte scientifique font eux-mêmes partie de l'ordre moral et n'ont de valeur que dans l'hypothèse d'un ordre moral? Supposez, en effet, 4[u'i] n'y ait pas d'ordre intelligible supérieur à l'ordre sensible, qu'il n'y ait pas une vérité belle et désirable par ellemême; une pensée qui, par son essence, soit inviolable et digne de respect : pour quelle raison ne traiterai-je pas la

science comme on traite la religion et la morale, à savoir comme une illusion et uoe vanité fragiles? En quoi le plaisir de savoir est-il supérieur h celui de manger ou de boire ou à toule aulre volupté? Pourquoi employer son esprit à ]a recherche des vérilés cachées plutôt qu'à gagner de l'argenl, afin de jouir de tous les plaisirs? Sans doute, dans celte hypothèse, la science conserverait encore sa valeur utilitaire : on la cultiverait pour s'enrichir en enrichissant les autres. Mats esl-ce bien là ce que nos philosophes appellent la science? Son objet n'est-il pas do connaître pour connaître, et, selon la belle pensée d'Arîstote, n'csl-co pas son inutilité même qui fait sa beauté? C'est à ce titre que la science est sœur de rarl. de la religion et de la vertu. Elle ne vaut qu'autant que valent ces choses mêmes, à savoir comme le culte de ce qui nous est supérieur, de ce qui répond au meilleur de notre âme, de ce qui nous apprend à préférer quelque chose à nous-mêmes. Le spirituel philosophe qui nous a donné récemment son Exatneit de cûnscience, M. Renan, met hautement la science au-dessus de la moralité : « Il n'y aurait aucune raison, dit-il, de s'ioléresser à un globe voué à l'ignorance. Nous aimons l'hunaanité parce qu'elle produit la science. Nous tenons à la moralité parce que des races honnêtes peuvent seulesètre des races scientifiques. » C'est là sans doute une assez pauvre vue sur la destinée humaine. Il est un peu puéril dédire qu'il faut que l'honnêteté existe pour qu'il y ail une Académie des sciences ■ et une Académie des inscriptions, liant a relevé de haut, a réfuté d'avance, et d'un seul mot viril, ce faible paradoxe, en disant : « Si le monde n'a aucune valeur, comment la contemplation du monde pourrait-elle en avoir une? » De même nous dirions volontiers : « Si un globe sans science ne mérite pas d'être habité, un monde sans morale et sans Dieu ne mérite pas d'être connu. Il n'en vaut pas la peine. » Néanmoins, il y a quelque vérité dans la pensée de M. Renan. Oui, la moraUté est la condition de la science, non seulement en ce sens qu'un malhonnête homme sera difficilement un savant sérieux, mais encore parce que la science elle-même , prise en soi, n'est

telle que lorsqu'elle est l'amour pur de la vérité. Or uo tel amour fait partie de la moralilé même : il est un acte de moralité.

Il en est de même de la liberté scientifique, de la liberté de penser, qui de nos jours est devenue une véritable religion, et qui remplace pour beaucoup la religion. Que signifie la liberté de penser, si ce n'est le respect inviolable de la pensée et la dignité intérieure de la pensée? Vous élevez une statue h Etienne Dolet. Est-ce au corps de Dolet, aux molécules de ce corps que vous rendez hommage? Non ; ces molécules sont depuis longtemps dispersées dans l'univers. « Le corps de César, dit Shakespeare, sert à boucher un trou. » Ce que vous honorez, c'est donc la pensée de l'homme, c'est-à-dire la partie intangible et invisible de son être. Celui-là même qui nie l'esprit, l'affirme en le niant; car ce qui nie en nous, c'est l'esprit lui-même. Il n'y a donc pas, selon nous, d'antinomie entre la science et la métaphysique , ni entre la science et la morale. Si la science devait aboutir à la négation de la métaphysique et de la morale, elle aboutirait à la négation d'elle-même. Dans Vidée même de la science est contenue l'idée du droit, puisqu'elle réclame la liberté; l'idée du devoir, puisqu'elle s'interdit de mentir; et même l'idée religieuse, car Fénelon nous dit : « 0 raison, n'es-tu pas le Dieu que je cherches ? " elle Dieu de l'Écriture n'a-t-il pas dit de lui-même : Ego sum veritas?

Si ces considérations sont justes, réclamer en philosophie, au nom de la morale, contre les abus de la science, ne sera plus un acte d'intolérance contraire à la liberté ; ce sera plutôt sauvegarder la science elle-même contre elle-même, en lui demandant de regarder en face et de respecter son propre principe'.

Telles sont les pensées qui nous ont été suggérées parle beau roman de M. Paul Bourget. Ce livre est un des meilleurs services que la littérature ait rendus à la philosophie. C'est pourquoi nous n'avons pas cru sortir des limites de la philosophie en le commentant.

i. Sur la mSinc question, Toir plus haut lutroducliau, leçon V.

LEÇON II

l'uomme pensi:

Messieurs,

Nous avons maintenant h entrer dans l'étude des problèmes de la métaphysique; et le premier problème que nous poserons est celui de l'existence de l'esprit.

Nous avons dit plus haut que la philosophie est la pensée do la pensée; voilà donc l'objet et le point de départ de la philosophie, et nous poserons d'abord cette proposition que Spinoza donne comme un axiome, à savoir : L'homme pense'. C'est la forme qu'il prête au cogito de Descartes. Pourquoi préférons-nous la forme adoptée par Spinoza à celle de Descartes? Personne sans doute n'attache plus d'importance que nous au célèbre principe de Descaries, au cogt/o. C'est, crOyons-nous, le principe fondamental de la philosophie moderne. .Mais ce principe est loin d'être une vérité simple et immédiate, tirée de l'intuition naturelle des choses : c'est le produit d'une longue et savante élaboration, c'est la mise en doute de tout le monde matériel et de toute vérité objective, même de celle des mathématiques, qui a conduit Descartes à cette dernière proposition. Quand je douterais de toutes choses, au moins ceci serait-il vrai, à savoir que je doute, c'est-à-dire je pense. Or, pour nous et pour le but que nous nous proposons en ce moment, ce mode abstrait et spéculatif de penser nous parait prématuré et inutile ; nous aimons mieux, comme Spinoza, nous placer au point de vue de la réalité ; et prenant l'homme réel et concret tel qu'il nous est donné dans l'expérience, et non pas seulement le moi philosophique, nous dirons que cet homme réel est doué de la faculté de penser.

i. Êthiijiie, partie li, axiome 2.

Au reste, sous quelque forme que se présente cet axiome, soit sous la forme abstraite employée par Descartes, soit sous . la forme concrëte de Spinoza, l'existence de la pensée reste le fait fondamental et original sur lequel repose toute la philosophie : aucune autre science n'étudie la pensée en tant que pensée. Prenons donc pour point de départ le fait de la pensée.

Ce fait une fois posé, nous avons h nous demander ce que c'est que la pensée, d'où elle vient, à quoi elle se rattache, quel en est le sujet d'inhérence? Ici deus opinions, qui ont pris des formes bien diverses dans l'histoire, se partagent les esprits depuis les origines de la philosophie. Ou bien l'on admet que la pensée se rattache au même substratum que tous les autres phénomènes de l'univers, et ce substratum est ce que nous appelons matière; ou bien la pensée se sépare de tous les autres phénomènes et se rattache à un substratum propre et indépendant; et c'est ce que nous appelons f'vprit. Ces deux opinions, je le répète, ont pris des formes très différentes selon les temps et les lieux; il y a bien des manières d'entendre soit l'un soit l'autre de ces deux systèmes. II y en a d'intermédiaires; il y en a de plus compréhensibles qui les enveloppent plus ou moins tous les deux. Alais pour voir clair dans toutes ces formes, pour se guider dans le labyrinthe de ces combinaisons compliquées, il faut toujours avoir devant les yeux ces deux grands types, de même que le médecin, pour voir clair dans les maladies compliquées et composites qu'il a sous les yeux dans l'expérience, doit partir de certains schëmes abstraits et typiques qui permettront de démêler et d'interpréter le comple-ruiii morbide que lui donne l'expérience. Sans doute Platon, Aristote, Doscartes, Leibniz, Berkeley, Kant, ont tous des manières de voir très différentes sur la matière et sur l'esprit; et leurs opinions rentrent difficilement dans les cadres abstraits et simples que nous devons commencer par poser; mais, je le répète, sans ces deux schèmes de matérialisme et de spiritualisme qui résument aux yeux du vulgaire toute la philosophie, il serait

330 LIVRE PHEMIER. - LESPHIT

impossible de rien comprendre à loulcs les solutions que présente l'iiisloire.

Gomment se forme l'opinion du matérialiste? Le voici. Si nous jetons les yeux autour de nous, nous nous voyons entourés de choses que nous percevons par les sens et que nous appelons choses matérielles ou corps. Si maintenant nous nous considérons nous-mêmes, nous voyons noire pensée et ce que nous appelons le moi associé à une portion de matière analogue à celle des autres êtres qui nous entourent; et c'est là ce que nous appelons noire propre corps. C'est un corps, car il est tout à fait semblable auji autres choses que nous appelons du même nom; il csL étendu, coloré, solide, pesant, mobile; en outre, il est nôtre, parce qu'il nous accompagne constamment et que nous ne pouvons transporter notre pensée, noire moi, d'un point à un autre de l'espace, sans y transporter aussi notre corps.

De plus, dans celte portion de matière qui est notre corps, nous apercevons, par l'expérience faite sur les autres hommes après leur mort, et quelquefois même pendant leur vie, une autre portion de matière plus petite, qui parait liée d'une manière bien plus étroite encore à la pensée que le reste du corps : cette portion de matière, c'est le cerveau, et, d'une manière plus générale, !e système nerveux. Ces organes, en cfTet, accompagnent partout la pensée ou la sensibilité, en un mot la conscience. Partout où il y a pensée et sensibilité, il y a un cerveau et un système nerveux, ou quelque chose d'analogue. La pensée croît et décroit avec le cerveau. Les désordres de la pensée sont accompagnés des désordres du cerveau, ou réciproquement. Enlin le corps entier peut continuer h. vivre et à végéter comme une plante, lorsque le moi ou la pensée a disparu : c'est que le cerveau lui-même est en quelque sorte détruit ou en voie de destruction. Ainsi ce n'est pas seulement le corps en général; c'est le cerveau ou le système nerveux qui est lié au système de la pensée, et qui en est la condition.

De tous ces faits il est facile de tirer celle conséquence qui

paraît tout d'abord Irès ralionnelle : c'est que la pensée est une fonction du cerveau. L'esprit, le moi, n'est que la résultante des combinaisons de la matière.

Admettons pour un instant qu'il en soit ainsi, et montrons que celle fonction, à savoir la pensée, se dislingue radicalement des autres fonctions corporelles.

Si nous cousidérODS une des fonctions organiques, par exemple la digestion, la circulation ou telle ou lelle sécrétion, nous voyons d'abord par les sens les organes qui accomplissent cette fonction; el ces organes sont des corps. Il en est de même des fonctions cérébrales : elles sont liées à un organe que nous pouvons saisir par les sens, et qui par conséquent est un corps. Ainsi voilà quelque chose qui esl le même de part et d'autre : d'un côlé un estomac, un cœur; de Tautre un cerveau. Mais si nous comparons maintenant, non plus les organes, mais les opérations, nous voyons au contraire de part et d'autre de très grandes différences : d'un côté, en effet, les opérations des organes aboutissent à des phénomènes qui tombent tous nos sens aussi bien que les organes «ux-mèmes; on peut voir digérer un estomac, comme dans les digestions artificielles ; on peut voir le sang circuler, voir également les poumons respirer, el se produire, comme dans un vase chimique, l'oxygénation du sang. Toutes ces opérations sont pour nous objectives et se passent dans l'espace; les autres hommes peuvent les apercevoir comme moi-même; enfin non seulement ces opérations se passent dans le corps et se ramènent à des phénomènes de nature corporelle, mais elles donnent naissance elles-mêmes à de nouveaux corps : le chyle, produit par l'estomac ou les intestins; la bile, sécrétée par le foie; la salive, l'urine, etc., tout cela est corps «omme les organes qui les produisent. Ainsi, dans ce cas, organes et opérations sont homogènes. En est-il de même ■dans le cas de la pensée?

Soit donné un cerveau que nous puissions saisir et apercevoir dans son opération, pendant qu'il fonctionne (ce qui n'est pas impossible, par exemple dans l'opération du trépan).

Que voyons-nous? Un organe et rien aulre chose. Tout au plus peut-on conslater qu'il agit en se mouvaul : car on voit que la compression arrête son action. Une personne soumise à une pression atmosphérique extérieure est interrompue subitement au milieu d'une phrase qu'elle prononce. Cessez ta pression, elle reprend la phrase au point où elle l'a laissée et i'achëve. De là on peut conclure sans doute que l'opération du cerveau consiste dans certains mouvements. On peut même concevoir qu'avec le développement ultérieur de nos moyens d'observation on pourrait aller jusqu'à saisir directement les mouvements cérébraux ; mais lors même qu'il en serait ainsi, aurait-oii atteint la pensée elle-même? Nous serions arrivés à voir de nos yeux les vibrations des cellules cérébrales; nous ne verrions point pour cela les actions internes auxquelles elles correspondent, de même qu'un dentiste voit la dent cariée, mais ne voit pas la douleur causée par la carie de la dent ; de même aussi que j'entends le son de la parole, mais que je ne perçois pas pour cela la pensée qu'elle exprime. Ainsi, celle opération du cerveau appelée pensée échappe h toute pcrccplion extérieure, et ne peut être connue que par celui cbez qui elle se passe, et au moment oii elle se passe. C'est pourquoi on appelle ces sortes de phénomènes, phénomènes internes, en opposition avec les autres phénomènes, appelés externes : on les appelle encore subjectifs, et les autres objexiifs. Les premiers sont subjectifs, parce qu'ils se passent dans le sujet pensani, et ne sont saisis que par le sujet lui-même; les autres sont objectifs, parce qu'ils viennent de l'objet, et peuvent être aperçus par tous ceux qui sont en présence de ces phénomènes.

Il y a donc là une distinction fondamentale entre les deux classes de phénomènes, et il faut en tenir compte dans la comparaison des uns et des autres. Cette distinction, de quelque manière qu'on l'espliquo, s'oppose à une complète assimilation.

Si, en clîet, on convient d'appeler choses matérielles tontes celles qui tombent sous les sens externes, — et nous n'avons

pas (au nioiii3 jusqu'ici) d'aulredéfinitionquc celle-là, — nous avons le droit de dire que la pensée, qui ae tombe pas sous les sens, n'est pas une chose naalérielle. Sous une autre forme, on dira : « Nous appelons choses matérielles toutes les choses externes; or la pensée n'est pas une chose externe : c'est une chose interne et essentiellement interne. Donc elle n'est pas matérielle. »

Mais, demande ra-t-on, qu'est-ce que tomber sous les sens? qu'est-ce qu'une chose externe? Je réponds : J'appelle chose externe tout ce qui peut être aperçu en même temps par les autres hommes. Par exemple, une maison, un arbre, le corps de tel ou tel homme sont des choses externes, parce que tous ceux qui sont en présence de ces objets voient un arbre et une maison , et les corps de leurs semblables; et j'appelle sens externes les sens qui permettent à tous les hommes de voir ces mêmes objets; et cela n'est pas seulement vrai des autres corps, mais du mien propre; car les autres hommes (le chirurgien par exemple) peuvent voir dans mon corps en certaines occasions; et même, à l'aide de certains artifices, je pourrais voir dans l'intérieur de mon propre corps, aussi bien que les autres : ce corps est donc externe pour moi aussi bien que le reste.

On peut dire que celle distinction du subjectif et de l'objectif, des phénomènes internes et dos phénomènes externes, des faits psychologiques et des faits physiologiques, est devenue banale en philosophie, qu'elle est admise par tout le monde, et qu'il s'agit de tout autre chose, à savoir si ces deux sortes de faits ne peuvent pas être les modifications d'une seule et même substance. C'est ce que nous verrons plus tard ; mais quant à la distinction en question, celle du subjectif et de l'objectif, elle est si peu banale, si peu admise uaiversellemenl, qu'elle est constamment oubliée et méconnue par les physiologistes, même par les plus grands. Ils reconnaissent ce qu'il y a d'obscur dans les fonctions de la pensée; mais ils prétendent que la même obscurité règne de part et d'autre, aussi bien sur les fonctions physiologiques que sur les

fonctions psychologiques. Nous ne savons pas plus, dit Claude Bernard, comment l'estomac digère, que nous ne savons comment lo cerveau pense. Nous saisissons d'une part l'organe, de l'autre l'opération; mais le lien causal, l'action interne qui unit l'un à l'autre l'organe et l'opéralioa, nous échappe des deux côtés. Ce n'est pas une raisoa pour séparer la fonction de l'organe, pour réaliser cette fonction, en faire un être à part. Autrement, pourquoi ne pas admellrc une entité digestive, aussi bien qu'une entité pensante? C'était, du reste, ce que croyaient certains médecins, Van Helmont par exemple, qui introduisait dans chaque organe un être spécial, un principe directeur, appelé urchie, chargé d'accomplir les fonctions de l'organe. La doctrine de l'àrae pensante ne serait qu'un reste de la doctrine des archées.

Nous ne discuterons pas cette opinion de Claude Bernard : ce que nous voulons faire remarquer surtout, c'est combîea ce grand savant est en dehors de la question, ignoralio elemenii. Il ne s'agit pas en eiVet ici du comment primordial et essentiel de la pensée; et nous accordons aisément que le comment de la circulation et de la digestion n'est pas mieux connu; en un mol, comme on l'a dit souvent, les causes intimes de choses nous sont profondément cachées. Mais, l'obscurité du comment étant la même de part et d'autre, il reste néanmoins une dilTérence et une opposition fondamentale que le physiologiste passe entièrement sous silence, à savoir que les fonctions physiologiques se manifestent par des phénomènes qui tombent sous les sens, qui sont par conséquent homogènes avec les organes qui les produisent, tandis que la pensée n'est accessible qu'à la conscience et n'est pas par conséquent homogène avec le cerveau, lequel ne tombe pa& sous la conscience et n'est perceptible que par les sens externes. En un mot, par la conscience l'homme se manifeste comme sujet, tandis que, dans les fonctions vitales, l'homme est objet aussi bien que tous les autres êtres de la nature.

On répondra de la même manière h. l'objection de Voltaire dans l'article Ame du Dictionnaire philosophique : « Nous ne

L'H03J.<ilE PENSE 83S

comprenons pas plus, dil-il, la végélalîon que la pensée; et cependant nous ne supposons pas dans l'arbre un èlre végétatif distinct de l'arbre lui-même. » Saos doute, il n'y a pas lieu d'admettre un être végétatif; mais ici encore ta force inconnue qui produit la végétation se manifeste par des phénomènes externes, tels que circulation et ascension de la sève, accroissement du végétal, absorption et exhalaison physiques, lesquels sont homogènes avec l'arbre lui-même, tandis que, pour passer de l'organisme à la pensée, il faut changer de mode d'observation et passer de l'extérieur à l'intérieur. Ce n'est donc pas le comment du fait qui fait la différence : ce sont les faits eux-mêmes.

Si donc nous nous en tenons aux faits, tout en suspendant nos conclusions, il reste que nous avons sur cette question deux vérités acquises absolument irrécusables et d'un caractère vraiment scientifique. La première c'est que la pensée ne nous apparaît nulle part dans l'expérience sous un corre- Ifitum corporel; la seconde, c'est que la pensée se distingue absolument de tout autre phénomène par cette propriété d'être présente à elle-même par la conscience, et de ne pouvoir être perçue que par le corps même qui pense.

Allons maintenant ua peu plus loin dans notre déduction.

Cette distinction même des phénomènes internes et des phénomènes externes est-elle bien fondée et repose-t-elle sur quelque chose de clair? Il y a une grande école de philosophie qui nie qu'il y ait réellement des phénomènes externes. Tous les phénomène, quels qu'ils soient, sont internes, subjectifs : tous sont des faits de conscience et rien autre chose. Nous ne pouvons sortir de nous-mêmes. Son, couleur, résistance, étendue même, ne sont que des modes de notre sensibiHté. 11 n'y a donc pas d'opposition entre le moi et le non-moi. 11 n'y a que le moi considéré à divers points de vue.

Sans prendre parti ou pour ou contre cette hypothèse', nous n'avons qu'à faire observer que, bien loin de compro-

mettre le principe de rindépeodance de la pensée, elle ne ferait au contraire que l'exagérer, puisque tous les objets dits externes, y compris notre propre corps, ne seraient alors quo les modes de notre pensée. Bien loin de réduire la pensée à u'ètre que la résultante des propriétés de la matière, elle affirme que toutes ces propriétés de la matière etle-mème no seraient que des modes de l'apparition de la pensée. Le type de l'être ne serait plus la chose étendue et solide appelée matière, considérée comme le subslratum universel de tous les phénomènes et même de ce phénomène impalpable que l'on appelle la pensée : au contraire, le subslratum serait notre propre moi, notre esprit; et le corps se réduirait à des groupes de phénomènes internes; la matière en général serait la pensée en général, c'est-à-dire ce qu'il y a de commun entre tous les modes de la pensée. Un tel idéalisme, loin d'être contraire au spiritualisme, serait au contraire un ultra-spiritualisme, un spiritualisme exagéré et intempérant.

Sans nous engager dans les conclusions de l'idéalisme, et en ajournant la discussion du problème, il est un point cependant que nous pouvons retenir et que nous avons le droit d'emprunter h celte école : c'est que la seule chose qui nous soit directement connue, ce sont les modes et les opérations de notre propre esprit. Autre chose est dire : « Nous ne connaissons immédiatement que nous-mêmes ; » autre chose dire : « Il n'y a rien en dehors de nous-mêmes. » Nous écartons ou ajournons cette seconde conclusion sans la discuter, et nous la laissons à la liberté de chacun ; mais nous retenons la première proposition, qui peut-être ne contient pas la seconde. On ne conclura donc pas de là nécessairement que les choses extérieures n'existent pas, et qu'elles ne sont que les modes de notre esprit; mais on aura le droit de conclure que nous ne les connaissons que dans leur rapport avec les modes et les opérations de noire esprit.

Si nous considérons en elTet toutes les idées que nous nous faisons du monde extérieur, nous rappellerons que les Cartésiens cl tea^ Lockistes disaient que nous ne connaissons

(ies choses exiérieures que deux sortes de qualités, les unes appelées qualités secondes, les autres qualités premières. Or les qualités secondes ne sont, de l'aveu de tous, que nos propres sensations transférées aux choses extérieures. 11 n'y a rien dans les choses qui ressemhle à ce que nous appelons chaleur, couleur, son, saveur. Il n'y a en elles que la propriété de produire en nous ces sensations ; en d'autres termes, il y a une activité ou des activités qui, mises en rapport avec notre activité propre, déterminent en nous Icsdites sensations. Nous ne pouvons, en effet, concevoir un eff'et produit sur nous, sans concevoir en même temps un pouvoir capable de le produire.

Mais maintenant oiî puisons-nous l'idée d'activité, si co n'est dans la conscience de notre propre état intérieur lorsque nous agissons, lorsque nous produisons des mouvements et que nous accomplisïînns un certain effort? A la vérité, on peut se demander en quoi consiste ce sentiment d'activité que nous croyons éprouver dans le développement de notre énergie propre. Mais, quelle que soit en elle-même la chose que nous appelons action, toujours est-il que nous ne concevons la réalité externe que comme une action analogue à celle que nous appelons de ce nom en nous-mêmes.

On demandera encore comment il se fait que nous puissions soutenir à la fois que nous nous distinguons absolument des choses externes, comme quelque chose d'hétérogène avec nous-mêmes, et en même temps cependant que nous ne connaissons les choses extérieures que par analogie avec nous-mêmes. Il est facile d'éclaircir cet apparent paradoxe. Nous appelons corps, nous appelons choses externes, ce qui est capable de produire en nous certaines sensations. Or, nous ne sentons pas en nous la faculté de produire ces sensations; ou du moins, si nous les produisons, c'est précisément par cette partie de nous-mêmes que nous appelons notre corps, précisément par cette raison môme : ainsi, grâce aux mouvements de ce corps, qui est plus à notre disposition que toutes les autres choses externes, nous pouvons nous

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mettre dans les circonstances où nous savons que nous (levons éprouver telles ou telles sensations : mais ce corps luimême est une chose externe par rapport h notre conscience. Autrement nous ne pouvons, par une action interne, faire apparaître aucune sensation; nous no pouvons produire immédiatement la lumière dans l'obscurité, changer la température d'une chambre, faire naître subitement le bruit du tonnerre, etc. Cela seul donc est un corps pour nous qui produit en nous de telles sensations. Cela n'empêche pas que nous ne connaissions les corps que par ces sensations mêmes. Abstraction faite des qualités premières dont nous n'avons pas encore parlé, nous ne pouvons dire d'un corps autre chose que ceci : il est chaud, il est sonore, il est coloré; et tout cela n'est que nos sensations, plus la faculté de les produire, c'est-à-dire quelque chose d'analogue avec notre propre activité.

Passons maintenant & ces autres qualités que les Cartésiens et Locke appelaient qualités premières et qui paraissent plus particulièrement propres à la matière, et en même temps plus évidemment objectives que les précédentes. Parmi ces qualités, il en est une surtout qui parait être lout à fait hétérogène avec ce que nous sentons en nous-mêmes : c'est l'étendue. Aussi les Cartésiens n'hésitaient-ils pas à considérer l'étendue comme l'essence même de la matière, comme étant la matière elle-même. En effet, toutes les fois que nous percevons un corps, nous percevons quelque chose d'étendu, tandis que nous ne percevons en nous-mêmes, en tant que nous pensons, aucun élément étendu. C'est donc là que serait le véritable caractère dislinctif du corps par rapport à l'esprit. Examinons de plus près cette qualité particulièrement caractéristique.

Si nous réOéchissons sur la nature de l'étendue, nous verrons qu'en elle-même elle ne contient aucun élément de réalité, s'il ne s'y joint quelque autre chose qu'elle-même. Le vide est aussi étendu que le plein ; un atome vide est égal à un atome plein. Prenez, par exemple, un atome d'Ëpicure;

dc3sinez-cn les contours; puis supprimez-le par la pensée. Il restera une place qui est absolument adéquate en étendue à l'atome lui-même; et cependant il n'y a plus rien; car on n'identi&era pas la matière avec le vide. Donc le réel de l'atome n'était pas l'étendue, mais quelque autre chose, la solidité par exemple, la pesanteur, ce que vous voudrez, mais QOn pas l'étendue. Leibniz exprimait à peu près la même pensée en disant que l'étendue n'est autre chose qu'une continuation, res continuata; mais, disait-il, pour qu'une chose soit répétée, continuée, il faut d'abord qu'elle existe; ce n'est doQC pas la répétition de cette chose, à savoir l'étendue, qui constitue l'essence de la chose.

A la vérité, on peut se représenter une activité qui rayonnerait dans l'espace; et rayonner ne signiSerait autre chose que produire une action à dislance : or la sphère d'action de celte activité pourrait être appelée une étendue. 11 ne serait pas même nécessaire de supposer un mïHeu vide, qui n'est peut-être qu'une fiction de l'esprit; mais une activité rayonnante serait une activité exerçant son action sur une substance par l'intermédiaire de plusieurs autres; et l'étendue de ce rayonnement, ce qui se produit pour nous par la perception de l'étendue , serait le nombre des actions intermédiaires qui la séparent d'une autre activité. En tant, par exemple, que pour arriver à l'Ame de mon ami absent je suis obligé d'employer l'inlermédiaire de mille agents différents, je suis plus éloigné de lui que lorsque je lui parle k luimême, quoique même alors il y ait encore des intermédiaires. Ainsi l'étendue est le nombre des agents intermédiaires qui séparent un agent de l'autre; et à ce titre elle est quelque chose de réel ; mais alors même elle ne serait encore qu'une conséquence de l'activité; et le type de celle-ci serait toujours pris dans la conscience de l'esprit.

Quant à la seconde des qualités appelées qualités premières, à savoir la solidité, il est encore plus facile que pour les qualités secondes de la ramener & l'idée d'activité; car ce n'est plus seulement une activité induite, comme dans le cas de la

3i0 LIVRE PREMIER. — L'ESPRIT

chaleur, de l'odeur, du son, etc. {dans ces cas, l'activité n'est pas donnée directement, mais par suite de l'application du principe de causalité). La solidité, au contraire, est une activité sentie ; car quand nous rencontrons une résistance, on peut dire que le sentiment d'une action antagoniste est liée au sentiment de notre activité propre ; en supposant que, même dans ce cas, cette apparente perception d'une activité externe ne soit encore qu'une induction, toujours est-il que celte iaduetion est bien plus immédiate et bien plus rapide que celle qui est supposée par les qualités secondes. En tout cas il y a de part et d'autre supposition d'activité.

En résumé, soit que l'on admette que l'étendue n'est autre chose qu'une notion fictive dont l'origine aurait besoin d'être ultérieurement recherchée; soit que l'on admette, aT« Leibniz, qu'elle n'est que la coexistence des substances ou l'ordre des coexistences; soit que l'on admette, avec Kant, qu'elle est une forme subjective de notre sensibilité, ou toute autre hypothèse, toujours cst-îl que la doctrine qui ramènerait l'idée du corps k l'idée d'une activité faisant équilibre it notre activité propre, tendrait à faire du corps 1' c analogue de l'esprit », selon l'expression de Leibniz. Ce serait, si l'on veut, de l'esprit inférieur, muet, sourd et aveug^Ie, mais enfin une certaine forme de l'esprit. Tel est le dynamisme leibnizicD, qui ne peut pas être appelé rigoureusement un idéalisme, puisqu'il ne nie pas l'existence de choses extérieures, mais qui est une sorte de spiritualisme universel dans lequel la différence de l'esprit et de la matière tend à s'eSacer au profit de l'esprit, comme elle tend à s'eiïacer dans le matérialisme au profit de la matière. C'est cependant vers ce spiritualisme universel que nous inclinons le plus volontiers.

LEÇON m

LE MATÉBIALISME bT LA DIGNITÉ DE LA PENSÉE

Messieurs,

Revenons à notre poinl de déparl. Nous sommes partis de ce fait que l'homme pense, et de cet autre fait que la pensée est toujours coexistante avec une masse matérielle, avec une certaine chose étendue, colorée, solide, appelée corps, et qu'elle semble par conséquent en être la propriété. Afais, d'autre part, nous avons fait remarquer que la fonction pensée était absolument différente de toutes les autres fonctions des corps organisés, les fonctions corporelles en général se manifestant par des phénomènes qui sont homogènes avec le corps où ils se produisent, c'est-à-dire des phénomènes qui sont, comme le corps lui-même, saisis par les sens externes, tandis que la pensée et tout ce qui s'y rattache, sensation, désirs, volilions, ne sont saisis que par les sens internes, c'est-à-dire ne sont accessibles immédiatement qu'à celui qui les éprouve. Nous avons tiré de l'opposition de ces deux classes de phénomènes une première présomption : c'est qu'il y a deux existences, l'une qui se manifeste intérieurement par la conscience, l'autre qui se manifeste extérieurement aux sens, le dedans et le dehors, le dedans correspondant à ce que nous appelons esprit, le dehors à ce que nous appelons corps.

En supposant qu'on élevât des doutes sur la distinction de ces deux ordres de faits, il nous a semblé que ces doutes devaient porter hien plutôt sur l'existence externe que sur l'existence interne; car nous ne connaissons la première que par la seconde ; cl ce que nous appelons corps ou matière pourrait bien n'être que nos sensations objectivées. De là

3t3 LIVRE PKEM1BR. — L'ESPRIT

une première hypothèse qui est le coDlrcpied du matérialisme : c'est l'hypothèse qui nie expressément l'existence de la matière, bien loin d'en faire le substratum de la réalité. Si cependant on ne se résigne pas facilement à nier toute objectivité, et si l'on se croit obligé d'admettre quelque chose de réellement extérieur au moi, il sera encore plus philosophique de concevoir avec Leibniz l'essence delà matière sur le type de ce que la conscience nous révèle dans notre propre esprit, que de concevoir l'esprit sur le type de la matière. Nous concevons par là une seconde hypothèse, très opposée encore au matérialisme, et qui lui est philosophiquement très supérieure : c'est l'hypothèse que l'on peut appeler proprement spiritualisme, ou du moins spiritualisme universel, puisque toute existence, même celle de la matière, n'est qu'esprit, ou diminutif de l'esprit.

Nous pouvons concevoir encore d'autres hypothèses du même genre, avant d'être amenés à l'hypothèse matérialiste. Par exemple, on peut encore faire l'hypothèse de Kant, à savoir que nous no connaissons pas l'essence des choses, pas plus l'essence de ta matière que celle de l'esprit; nous ne connaissons que des phénomènes, et parmi ces phénomènes deux classes distinctes, les uns internes, les autres externes, A la vérité, dans cette hypothèse l'avantage ne reste pas au spiritualisme; mais il ne reste pas davantage au matérialisme. Les deux systèmes sont renvoyés dos à dos, mais avec cette réserve que si d'autres idées, d'autres arguments empruntés à la morale viennent justifier les opinions spiritualisles, elles ne peuvent pas être écartées au nom de la science, puisque au nom de la science nous n'avons le droit de rien dire : ce sera donc, si l'on veut, une sorte de scepticisme, mais de scepticisme en définitive qui conclut co faveur de l'esprit.

Reste encore une quatrième supposition qui, voisine quelquefois en apparence du matérialisme, s'en distingue cependant profondément. C'est l'hypothèse qui considérerait )o corps et l'esprit, non pas comme deux substances distinctes.