LE UATËRIAL18ME ET LA DIGNITÉ DE LA PENSÉE

commune, générale, indéterminée en soi, cl qui no se déternaine que parses attributs, ce n'est pas la maliëre du matérialiste ; et en tant qu'on soutiendrait qu'elle est capable de passer des formes purement corporelles (étendue, résistance, impénétrabilité) aux formes spirituelles (pensée et volonté), elle franchirait par là, même l'espace qui sépare le corps de l'esprit, et il y aurait encore lieu do distinguer deux sortes de substances, les corps et les esprits. Dans ce cas, en effet, il serait indifférent que ce corps et cet esprit eussent un fond commun en tant qu'êtres; car ici ce serait bien la forme qui spécifierait l'être, et non la matière ; et qu'une telle philosophie ne puisse pas éiro suspectée de matérialisme, c'est ce qui résulte de ce fait que c'est là le fond de la philosophie scolastique recommandée par l'Église presque à l'égal des dogmes eux-mêmes, etcomme celle qui s'allie le mieux à l'orthodoxie.

La question telle qu'elle est posée par les matérialistes, si toutefois ils comprennent bien leur propre système, est toute différente.

La maliëre des matérialistes n'est pas la matière nue des scolastiques, maCeria nuda, sorte d'abstraction qu'Aristote lui-même considérait comme à peine réelle : c'est la matière revêtue de ses propriétés essentielles, materia uesîi/a; c'est la matière corporelle proprementdlle. C'est cette sorte de matière, à savoir le corps, qui est la substance réelle, le fond réel de tout ce qui est. Cette matière corporelle existe en soi et par soi ; elle est la vraie substance ; tout le reste n'est qu'accident : c'est la matière étendue et solide qui remplit l'espace, soit qu'elle se confonde avec lui et le remplisse tout entier, et c'est ce qu'on appelle le plein, soit qu'elle Hotte dans le vide. Cette matière, ayant par elle-même ses attributs et ses propriétés, pourrait exister sans qu'il y eût rien dans le monde qui ressemblât & la sensation et à la pensée.

Maintenant, cette matière étant donnée, en tant qu'elle forme certaines combinaisons, peut devenir, selon les matérialistes, capable de sensation; et la sensation devient la pensée. La pensée, dans cette hypothèse, n'est donc qu'un accident qui

Si8 LIVRE PREMIER. — L'ESPRIT

s'ajoul« à la maliëre dans certaines conditions, ot c'est un accident fortuit; car si certaines combinaisons ne s'étaient pas produites, la sensation, la pensée et tout ce qui s'ensuit ne se préscnteraientpaa. Ainsi lo corps, la substance étendue et solide est le réel de l'existence; la sensation, la pensée n'est qu'an mode ; la pensée est au corps ce que la rotation est à la pierre qui roule, ce que le rond et le carré sont à la substance étendue. Il n'en est nullonient ainsi dans l'hypothèse aristotélique. D'abord ce n'est pas par hasard et par accident que la substance devient pensée : c'est en vertu de sa propre essence, de sa virtualité propre. En second lieu, selon la doctrine d'Aristole, le réel des choses, leur essence, n'est pas dans la matière, mais dans la forme; la pensée ne vient pas s'ajouter à l'étendue cl à la solidité, comme un mode à l'attribut, mais comme une essence à une autre essence : or c'est l'essence qui est la vraie substance. Ainsi, au point de vue de l'excellence intrinsèque des choses, autre chose est l'introduction de la pensée, même dans une matière commune, mais avec sa dignité propre, autre chose l'apparition d'une pensée accidentelle et fortuite, née du jeu des éléments.

A la vérité, même dans ce dernier cas, on pourrait continuer à prétendre que le matérialisme ne porte point atteinte à la dignité de la pensée, puisque, en définitive, il ne soutient pas et ne peut pas soutenir que la pensée ne soit pas autre chose qu'un mode de l'étendue ou, comme on dit, du mouvement; car cela n'offre aucun sens, la pensée ne pouvant être que pensée, et le mouvement que mouvement; dans tous les cas, la pensée ne peut être qu'une addition au mouvement et l'apparition de quelque chose de nouveau. Mais cette vue, loin de fortifier et de confirmer l'hypothèse matérialiste, ne sert qu'à en faire ressortir l'inconséquence et le vide : car cette pensée qui s'ojoute au mouvement ne vient de rien, contrairement à l'axiome ej- nihilo nihii : c'est donc un aveu implicite de l'indépendance et de l'irréductibilité de la pensée; néanmoins il n'en reste pas moins que le matérialisme, au moins par intention, voudrait faire de la pensée un accident de la matière :

LE MATÉRIALISME ET LA DIGNITÉ DE LA PENSÉB 349 c'csl cela même qui le constitue malérialisme ; et iJc ce qu'il ne peut pas réaliser celte intention, cela vaut simplement contre la thèse, et non pour elle.

Quelques matérialistes plus profonds que les autres, Diderot et Cabanis par exemple, voyant clairement l'impossibilité de faire sortir ce qui pense de ce qui oe pense pas, et de faire de la pensée un accident, une résultante des combinaisons de l'étendue, ont soutenu que la pensée, sous forme de sensibilité, est une propriété essentielle à la malière et coéternelle avecelle, comme la pesanteur, le mouvement, l'impénétrabilité. C'est là une doctrine plus philosophique que celle du malérialisme vulgaire; mais elle sert précisément à prouver que la pensée ne dérive pas de la matière corporelle proprement dite, puisqu'elle a son essence propre, quoiqu'elle puisse coexister avec (i'aulres propriétés. Si nous rappelons en outre ce que nous avons dit déjà, à savoir que l'étendue pourrait bien n'être qu'un pur phénomène, que la résistance et l'impénétrabilité peuvent se ramener à l'activité, on serait tenté de conclure que les qualités corporelles ne sont que les apparences des choses, que la sensibilité, la pensée, la volonté, en sont le fond. Il y aurait très peu de chose à faire, on le voit, pour transformer la doctrine de Diderot en celle de Leibniz, et le matérialisme en spiritualisme: ce serait au moins le dynamisme, le vitalisme, l'hylozoïsme; ce ne serait plus le matérialisme pur. Ily aurait au moins une doctrine hors de combat: celle de Démocrite et d'Épicure, et de leurs continuateurs modernes : c'est cependant lo seul qui mérite, à proprement parler, le nom de matérialisme et qui réponde à sa vraie définition, c'est-à-dire qui admette d'abord une substance définie appelée matière, comme la seule réalité, et qui la caractérise par les propriétés mécaniques et physiques éternelles et nécessaires, la pensée n'étant qu'une circonstance accessoire dans l'évolution de ces propriétés. C'est cette doctrine seule qui met l'esprit dans la matière et qui lui enlève par là même toute indépendance et toute dignité. Toute autre doctrine, sans être précisément spiritualiste, est proprement un acheminement au spiritualisme.

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LEÇON IV

Messieurs,

Toute la doclrinc philosophique de ce cours repose, ou Ta \u, sur le fait de couscJencc, sur l'originalilé et l'irréductibililé de ce fait. C'est donc ce fait que nous devons établir d'une manière plus profonde, par l'élude et par l'analyse de la coosciencc.

Noua avons fait porter toute notre argumentation en faveur de l'existence de l'esprit sur le fait de , l'indépendance de la pensée. C'est donc ce fait que nons devons parliculièremcnt mettre en lumière. L'originalité, t'irréduclibilitéde la pensée, voilà le fond de toute notre doctrine.

Nous pourrions d'abord établir celte indépendance de la pensée en nous plaçant au point de vue cartésien, c'est-à-dire en insistant sur l'incompatibilité de la pensée et de l'étendue, celle-ci étant considérée comme l'attribut essentiel de la madère, et celle-là de l'esprit. L'étendue est un principe de multiplicité et d'extériorité : toutes les parties sont extérieures les unes aux SLUiros, partes extra parles. La pensée, au contraire, on la conscience est un principe de concentration : c'est la réduction de la multiplicité à l'unité.

Mais, sans insister sur cet argument si connu, il nous semble préférable d'aller plus avant et de nous interroger sur l'essence même de la conscience. Noua verrons si c'est là un fait premier qui ne suppose rien avant lui, ou un composé et une résultante.

Pour nous rendre compte de la nature de la conscience, puisque la conscience est une forme de connaissance (étant

la connaissance du moi par lui-même}, commençons par nous demander ce que c'est que la connaissance en général,

La connaissance est l'acte par lequel un Aiy>(, c'est-à-dire une chose connaissante, appréhende ou saisit un objet, c'està-dire une chose connue.

La connaissance à laquelle nous sommes le plus habitués, et qui devient par là pour nous le type de la connaissance en général, est la connaissance des objets extérieurs. Que suppose cette connaissance? Elle suppose qu'un objet, c'est-à-dire une chose existant par elle-même (hors de notre pensée), en- Ire dans la sphère de notre conscience et nous est donné par là comme existant. Soit, par exemple, un arbre à percevoir: pour que je le perçoive, il faut qu'il me soit donné. Il existe déjà avant que j'aie pu le coonaitre, il continue à exister après que je l'ai connu. A la vérité, nous avons vu qu'il y a un système appelé idéalisme qui élève des objections contre cette supposition ; mais ce n'est pas le lieu de le discuter. Nous prenons l'acte de connaître tel qu'il est, et non tel qu'il peut être conçu à l'aide d'une analyse artificielle plus ou moins exacte de l'acte de connaître. Nous avons, du reste, examiné déjà rapidement l'hypothèse idéaliste; et nous avons montré que, si on l'admettait, ce serait précisément accorder à l'autorité de la conscience plus encore que nous ne demandons, puisqu'on réduirait tout mode de connaissance à celui-là, et tout objet de connaissance au sujet pensant.

Laissons donc de côté quant à présent l'hypothèse idéaliste, et reprenons la description de l'acte de connaître : nous trouvons que tout acte de connaissance se présente à nous sous cette forme, à savoir : un sujet capable de connaître cl un objet indépendant du sujet, antérieur et postérieur à lui, capable d'être connu.

Essayons maintenant d'appliquer à la conscience cette analyse, et voyons ce qu'elle nous donnera.

Qu'est-ce que la conscience? C'est l'acte par lequel le sujet se connaît lui-même, res sni conscia : tel est le fait fondamental. Or cette définition implique deux termes, comme toute

connaissance : un sujet connaissant et un objet connu. Quel csl le sujet connaissant? C'est moi. Quel est l'objet connu? (j'csl encore moi. Donc si l'on vent appliquer à ce cas la formule <le l'acte de connaître en général, il faudra dire qu'il y a bien là deux termes, mais que ces deux termes sont identiques : ce sont là sans doute deux points do vue différents, ce que nous esprimons grammaticalement en mettant l'un au nominatif, l'autre à l'accusatif, mais ce ne sont que des différences de points de vue qui n'empêchent pas que ce ne soit une seule et même chose, qui est à la fois connue et connaissante.

Cela étant, essayons d'appliquer à la conscience l'analyse précédemment faite sur la connaissance extérieure. Pour qu'une chose soit connue, il faut d'abord, avons-nous dit. qu'elle existe; en second lieu qu'elle soit donnée, dans une expérience, au sujet connaissant. Doac, pour que le moi connaisse le moi, il faut d'abord que le moi existe, et en second lieu qu'il apparaisse au moi, qu'il lui soit donné. Mais dire que le sujet appelé moi préexiste à l'acte de conscience, c'est dire qu'il n'est pas encore moi ; car, s'il était moi, il serait par là même conscient, puisqu'un moi n'est autre chose qu'un sujet conscient, et une chose inconsciente peut être un objet possible de connaissance, mais non pas un moi. Maintenant, si cet objet (qui doit être moi) ne l'est pas encore tant qu'il n'est pas connu, comment devient-il moi? Comment puis-je connaître à titre de moi ce qui n'est encore pour moi, par hypothèse, qu'une chose extérieure? Jamais Je ne pourrai dire d'une chose qu'elle est moi, si elle ne t'est déjà. Cela serait encore vrai lors même que, par hypothèse, la substance du moi serait une substance spirituelle aussi bien qu'une substance matérielle. Ce n'est pas tant le passage de la matière à l'esprit qui est difficile à comprendre, que le passage du nonmoi au moi. Sans doute la Galathée de J.-J. Rousseau, dans son Pygmalion, semble se découvrir elle-même lorsque, touchant son corps, elle dit : C'est moi; mais c'est simplement son corps, c'est-à-dire une partie d'étendue colorée, qu'elle

apercevait au dehors par les yeux comme quelque chose d'exlérieur. Elle s'aperçoit que celte chose fait partie d'ellemême, parce qu'elle répond par une sensation d la sensation de la main qui la touche. Mais ce n'est pas le moi en tant que lel que la statue peut découvrir; le moi n'est pas donné avant la conscience ; il ne peut être donné que par la conscience.

Cet ordre de discussion peut s'appliquer k toute hypothèse qui fait naitre le conscient de l'iacon scient. Par exemple, M. de Hartmann, dans sa Philosophie de l'inconscient, se demande quels sont les facteurs de ta conscience. 11 y trouve d'une part l'esprit dans son inconscience primitive, et de l'autre la matière qui agit sur lui; mais l'action d'une matière inconsciente sur un esprit inconscient ne peut expliquer en aucune manière l'origine de la conscience. La rencontre de deux inconscients ne peut pas produire le conscient. M. de Hartmann ajoute que la conscience n'est que « la stupéfaction que cause à la volonté ^'existence d'une idée qu'elle n'avait pas voulue, et qui cependant se fait subir à cite ».Maia il ne peut y avoir stupéfaction que dans un sujet déjà conscient. C'est par la comparaison d'un état nouveau à un élat antérieur que se produit la stupéfaction; si je n'ai pas déjà conscience de l'état antérieur, je ne puis le comparer à l'état nouveau; je ne puis donc pas être surpris. En tous cas, ta stupéfaction ne serait que l'etfet de l'apparition de la conscience ; il n'en serait pas la cause. Sans doute l'apparition do la conscience est une chose si extraordinaire qu'il semble que ce fait doive en effet produire en nous une véritable stupéfaction, quoique ce soit là une pure illusion de notre imagination; mais en ce cas même la conscience précéderait la stupéfaction.

Le raisonnement précédent s'appliquait au moi objet; on peut faire le même raisonnement sur le moi sujet. Pour que le moi sujet connaisse le moi objet, il faut que le moi sujet soit déjà conscient, car sans conscience poin t de connaissance . Connaître implique se connaître. Non inlclligimus nisi intelligamtis nos intelligere. D'où il suit que, pour que le moi connaisse le moi, il faut qu'il soit déjà moi. Un sujet qui ne

serait pas moi ne connaltrail pas et par conséquent n6 se coDnailrait pas : il serait un objet, il ne serait pas un sujeu Ainsi le moi sujet préexiste à tout acte actuel de connaissance, aussi bien que le moi objet. Le moi ne se rencontre pas, it ne se trouve pas, comme il trouve les choses dn dehors. 11 sepose : c'est Ih le sens de celte expression célèbre de Fichte. Pour le moi, se connaître, c'est èlre; èlre, c'est se connaître. Il n'y a pas l'être d'abord, la conscience ensuite. It y a ici rigoureusement idéalité de l'intelligence et de Tinlelligible.

La déduction précédente se retrouve en effet dans Fïcble sous une forme un peu différente, dans un court traité intitulé Neue Darstellung der Wtssemchaftlehre, Nouvelle Exposition de la doctrine de la science ' :

(I En tant que tu as conscience d'un objet, par exemple de cette muraille qui est devant tes yeux, tu as conscience de la pensée de cette muraille, et ce n'est qu'en tant que tu as conscience de cette pensée que la conscience de cette muraille est possible. Mais maintenant, pour avoir conscience de ta pensée, tu dois avoir conscience de toi-même. Tu as conscience de toi, dis-tu; distingue donc nécessairement ton moi pensant du même moi en tant qu'il est pensé ; mais, pour que tu puisses le faire, il faut que, dans cette pensée, ce pensant soit l'objet d'un pensant plus élevé, pour pouvoir devenir objet de conscience ; tu obtiens ainsi un nouveau sujet qui a conscience de ce qui précisément était la conscience. Je continue à argumenter de la même manière, et, en suivant cette loi, lu ne peux trouver aucun point oyx l'on puisse s'arrêter. Nous sommes entraînés ainsi de conscience en conscience à l'infini ; et dans cette voie nous ne rencontrerions jamais un véritable conscient.

« En un mot, de cette manière la conscience est inexplicable. Mais quelle était la base de notre raisoanement, et pourquoi dans cette voie la conscience est-elle incompréhensible? Le