Fichlu Werke, t. 1", p

voici : c'est que chaque objet ne peut venir à la conscience que sous celte condition que j'aie conscience de moi-même en tant que sujet conscient. Voilà une proposition irrécusable. Mais dans celte conscience de moi-même, disions-nous, je suis un objet ; je puis donc dire de cet objet ce que je disais de l'objet précédent, qu'il a besoin d'un sujet, et cela à l'inQni. L'erreur venait de ce que dans chaque acte de conscience nous distinguions un sujet d'un objet; et c'est là ce qui rendait la conscience incompréhensible.

« Cependant la conscience existe. Donc cette affirmation était fausse. Si elle est fausse, le contraire est vrai. Par conséquent it y a une conscience dans laquelle le sujet et l'objet ne peuvent pas être séparés et sont absolument une seule et même chose. Une telle conscience est celle dont nous avons besoin si nous voulons comprendre la conscience. »

Des considérations précédentes on peut tirer les conséquences suivantes :

1* La conscience est un acte, un acte véritable dans le sens propre du mot : car comment une impression subie passivement sous l'empire d'une chose externe pourrait-elle révéler à un èlre le sentiment de son iotériorité? Si en effet le sujet sentant (quel qu'en soit le subslratum] n'était qu'une table rase, comment, par cela seul qu'il subirait l'action du dehors, arriverait-il à dire : Afot? L'affirmation en général, mais surtout l'affirmation de soi-même, n'est-elle pas évidemment une action qui part du sujet sentant et a sa racine en lui? L'idée du moi pourrait-elle n'être que ce que l'on appelait dans l'école une dénominalion exténeiire ?

2" La conscience est un aclo à priori, car rien d'antérieur oe peut produire ou engendrer la conscience; s'il n'y a pas déjà une conscience, il n'y en aura jamais. « Gomment l'intelligence, dit Bossuet, pourrait-elle naître d'une chose brute et insensée? » Quelle que soit l'origiae de la coascience, on peut affirmer qu'elle ne peut se produire par le fait d'une action imprimée à un sujet inconscienl; j'entends inconscient dans un sens absolu, c'est-à-dire sans même un minimum

rudimentaire de conscience. Dans cette hypothèse, il ne pourrait pas même y avoir sensation. Donc la conscience suppose la conscience; elle est donc nécessairement innée. La statue ne sentira rien si elle n'est pas déjà animée; el même, étant animée et vivante, elle ne sentira pas si elle n'est pas Mutante; et (]ui dit sentante dit consciente; elle contient donc la conscience en puissance ; celle-ci est la condition de la sensation, loin d'en être l'effet,

3" Il y a deux consciences, comme l'a dit Kant : 1* la conscience empirique, sensïlive, passive, dans laquelle le moi se confond avec les phénomènes : c'est celle que Condillac exprime en faisant dire à sa statue : « Je suis odeur de rose, odeor d'oeillet, etc.; » S'Iaconscienceintellectuelleou pure, dam laquelle le moi se distingue de ses phénomènes, les subordonne el les enveloppe dans son unité et devient sujet pensant. Mais, de même que la conscience, même passive et empirique, oe peut pas sortir d'une matière insensible, si elle n'y est déjà en puissance, de même la conscience intellectuelle el réfléchie, par laquelle le moi se dédouble et se redouble lui-même, ne peut sortir d'une conscience purement sensible si elle n'y est déjà. On comprend en effet qu'une conscience capable de devenir réHéchie el double paisse se présenter d'abord sous ane forme simple en apparence; mais on ne comprendrait pas qu'une conscience rigoureusement simple et tout extérieure soit capable de se rétlécbir el de se dédoubler. Si donc la conscience était absolument identique au phénomène, comment arrivera it-etle à s'en distinguer? Si la statue se confond avec l'odeur de rose et avec l'odeur d'œillel, comment arrivera-t-ello à s'en séparer et à dire : Moi? Mais, dira-l-on. il y a quelque chose de commun entre tous les modes, et c'est cela qu'on appelle moi : soit; mais qu'est-ce qui sentira ce quelque chose de commun? Si le mênic qui se manifeste entre tous les états de conscience n'est qu'une abstraction, qui est-ce qui fera cette abstraction et où se fera-t-elle? Ne faul-îl pas qu'il y ait une conscience du rnême en même temps qn^ du divers pour reconnaître le même et s'en séparer? Aulre-

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meol le moi serait toujours confondu avec l'étal présent. Le redoublement du moi ou le moi réfléchi n'est donc possible qu'à la condition que le moi empirique, en apparence simple et passif, soit enveloppé dans une conscience pure, qui est la conscience de l'identique dans le divers. Le sentiment de l'identique dans le divers ne peut être un abstrait, un résidu tiré de la conscience phénoménale. Cette unité fondamentale est la condition de l'unité de la pensée. Elle ne peut être dérivée de rien autre chose.

Ici nous croyons pouvoir dire que c'est interpréter bien à faux la doctrine do Kant que de lui prêter une sorte de neutralité absolue entre les deux grandes doctrines du spiritualisme et du matérialisme renvoyés l'un et l'autre dos à dos; on ne sait pas plus, dit-on, ce que c'est que l'esprit, qu'on ne sait ce que c'est que la matière. Nous ignorons les choses en soi, c'est-à-dire les êtres, les substances. Nous ne connaissons que les phénomènes. Par conséquent, la substance esprit nous est aussi inconnue que la substance corps.

Mais il s'en faut de beaucoup que Kant mette la connaissance même phénoménale de l'esprit sur le même rang que la connaissance du corps. Oui; pour les corps, nous ne connaissons que des phénomènes, et nous leur supposons un substratum inconnu. Mais l'esprit connaît en lui-même autre chose que des phénomènes; car il connaît les Catégories qui sont les lois à priori de la connaissance : or, un sujet qui a conscience des lois à priori est-il un sujet purement phénoménal? Que sont d'ailleurs ces catégories? Kant le répèle sans cesse : ce sont les lois de l'entendement, les actions, les fonctions de l'entendement, Handliingen, Ftinctionen. L'entendement, en prenant conscience de ces actions, prend donc conscience de lui-même. N'est-ce pas là Y Intellect de Leibniz? Est-ce là un sujet purement phénoménal, comme celui de Condillac, de Hume, de Stuart Mill? Qu'est-ce donc que l'entendcinent? Kant, il est vrai, dit que nous ne le connaissons pas en lui-même, parce que nous ne le saisissons que dans le temps, et que peut-être en lui-même il est intemporel; mais il n'en

a pas moins conscience de lui-même en tant qu'entendement; donc il est quelque chose, car on ne peut pas avoir conscience d'un rien. Qu'est-il donc à titre d'cntendemenl? Il est une proditctwitp, une spontanéité ; en d'autres termes, une activité. En quoi cela est-il dilTércnt de ce que nous appelons l'esprit? Enlin quelle est la fonction fondamentale de cet entendement? C'est de mettre l'unité dans la pluralité. Mus comment un principe qui par essence serait multiple pourrait-il mettre l'unité dans la multitude? En un mot, comment un sujet pensant, dont la loi est l'unité, dont l'essence est la spontanéité, et dont les lois sont des actions et sont à priori, c'est-à-dire universelles et nécessaires, comment un tel sujet dilIfere-t-ildeIac/io.s-e;3^ns</H/e de Dcscarles? Sans doute il s'en distingue en ce qu'il n'est pas une substance, et qu'en tant que substance il est inconnu à lui-même. Mais avons-nous besoin de la notion de substance, si ce n'est h titre du permanent dans le divers, de l'un dans le multiple? Or, à ce double titre, l'entendement n'cst-il pas substance? Descartes lui-même semble bien avoir confondu souvent la substance avec l'altribut; et d'ailleurs, depuis Leibniz, y a-t-il une autre caractéristique digne do la substance que l'activité? Enfin, lors même que l'on se déciderait à appeler moi phénoménal un entendement actif, apportant l'unité avec lui et constitué par des lois à priori, ne peut-on pas dire encore avec Ampère que le moi phénoménal ne doit pas être en contradiction avec le moi nouménal? Or ce moi phénoménal est actif; il ne peut donc dériver d'une nature purement inerte; il porte l'unité avec lui ; il ne peut donc pas dériver d'une chose multiple. Il contient t'a priori de la pensée ; il ne peut donc pas être une table rase. En un mol, il n'est pas une chose; mai» nous n'avons qu'un mol pour exprimer ce qui n'est pas une chose : c'est le mot d'esprit. Il est donc un esprit.

Est-ce à dire cependant que nous le connaissions tout entier tel qu'il est en soi? Est-il un philosophe qui ait jamais soutenu cela? En est-il un qui ait cru que nous connaissions Tàme par son idée, comme dit Malcbranche, c'est-à-dire comme nous

coanaissons les figures géométriques? Faudra-t-il donc dire que , toutes tes fols que nous ne connaîtrons pas une chose géométriquement, elle sera pour nous comme non avenue, elle sera nulle? Ce qui prouve d'abord que nous ne connaissons pas l'esprit en soi, c'est que nous n'en connaissons pas l'origiae, au moins par la conscience immédiate. Est-il créé ou dérive-t-il de l'esprit divin, comme le mode dépend de la substance? Où se perd -il quand il disparaît? Nous ne le savons pas davantage. Voilà l'inconnu; mais c'est l'absolu du moi qui nous échappe ; co n'est pas le moi lui-même ; le moi concret nous est connu à tout autre titre qu'à titre de collection de sensations ou de résultante de choses matérielles. Il est au moins ceci, à savoir un acte simple supérieur par lui-même à tout ce que nous connaissons sous le nom de matière. Ce qui est au delà de la conscience ne peut être que d'ordre supérieur et en quelque sorte divin. Au delà de ce que Kant nous décrit comme étant l'esprit, nous ne voyons plus qu'une chose à chercher, h savoir le rapport de l'esprit à Dieu.

Nous avons dit, en effet, que la conscience est un acte à priori, ingénérable, absolu. Cela étant, comment expliquer les consciences finies? Ce problème est plutôt du ressort de la ihéodicée que de la psychologie rationnelle; nous ne pouvons donner que quelques indications que nous aurons à compléter plus tard.

Comment une conscience finie peut-elle être un acte absolu?

De deux choses l'une : ou l'on admettra que toutes les consciences finies sont les maniFestations, les projections et réfractions de la conscience infinie : c'est la solution panthéislique;

Ou bien chaque conscience finie est créée au moment de son apparition, et elle est produite d'un seul coup par un acte absolu : c'est la solution créationniste.

Nous ne prendrons pas parti en ce moment entre ces deux solutions; peut-être ne sont-elles pas aussi éloignées l'une de l'autre qu'on pourrait le croire.

Dans le premier cas, en efTel, nous n'admettrioDS pas la doctrine d'Hegel, qui consiste h dire que Dieu n'arrive à )a conscience de lui-même que dans l'homme. Ce serait dire que la conscience est née un jour de l'inconscient, tandis que nous avons essayé d'établir qu'elle est ingénérablc. Nous tenons au contraire pour une conscience infinie et absolue h l'origine des choses. Seulement cette conscience absolue peut, sans rien perdre de son contenu et de sa valeur, rayonner en consciences particulières qui seraient, selon l'expression de Leibniz, les fulgurations de Dieu. Or, en quoi de telles fulgurations seraient-elles en fait distinctes de ce que l'on appelle création? Car que signifie créer, si ce n'est faire arriver k l'extérieur quelque chose qui n'existait pas auparavant? Or, si la conscience infinie ne perd rien d'elle-même, et si les consciences finies ne font que s'y ajouter, de quelque manière d'ailleurs que le fini sorte de l'infini, par rayonnement ou par création, n'est-ce pas au fond la même chose?

En tout cas , et c'est le seul point que nous voulions établir quant à présent, c'est que la conscience es^ un acte irréductible siii generis, qui ne peut en aucune façon sortir de la matière. Elle est donc d'un ordre supérieur, et sans aucune analogie avec elle.

LEÇON V

Messieurs,

La Ihéorie de la conscience que nous venons de développer semble bien indiquer que nous ne distinguons pas celle facullé de celle que l'on a appelée la raison pure. Et en eiïtit nous admettons qu'elle n'est qu'une forme, un mode de la raison pure; elle est la raison tournée vers elle-même, se saisissant elle-mèmo en même temps qu'elle saisit l'absolu. Ëclaircissons cette conception.

Au commencement de ce siècle, un grand débat a eu lieu sur l'origine^des principes de la connaissance. Il s'agissait de la vieille question de l'innéité et de la table rase. Les sensualisles, disciples de Condillac, soutenaient que toutes les idées et toutes les connaissances dérivaient de la sensation. Les apirilualistes défendaient, au contraire, la doctrine de l'innéité, renouvelée et rajeunie sous le nom de principes fi priori. C'était la doctrine de Kant que M. Cousin et ses élèves opposaient aux élèves de Condillac et de Broussais. Les principes do la connaissance, disaient-ils, ont deux caractères essentiels : la nécessité et l'universalité. Il est vrai nécessairement et universellement que « tout phénomène a une cause », que « tout mode suppose une substance », que « tout corps est dans l'espace », que « tout événement a lieu dans le temps ». Or il est impossible à l'expérieDcc d'expliquer la nécessité et l'universalité. L'expérience nous montre bien qu'une chose est, mais non pas qu'elle ne peut pas ne pas être; l'expérience nous apprend encore qu'une chose est vraie ici ou là, mais non pas partout et toujours. Les principes

posés ne peuvent donc pas venir de l'expérience et sont antérieurs à l'expérience. Ils sont à priori.

Maintenant, ces principes antérieurs à l'expérience, comment devons-nous comprendre leur formation? Existent-ils dans l'esprit humain à titre de principes tout formés, de propositions toutes faites? Non; ils préexistent par les notions qui les constituent : notion de substance, notion de cause, notion d'espace, notion de temps, et même notion d'infînï, de nécessaire, d'absolu. Les principes k priori supposent des concepts à priori'. Ces concepts, mis en contact avec les expériences, donnent naissance aux principes à priori. Par exemple, l'esprit possédant la notion de substance prononcerait que tout mode donné dans l'expérience suppose une substance et, à l'aide de la notion de cause, affirmerait que tout phénomène donné dans l'expérience a une cause. Leibniz avait également distingué les idées et les principes, et il formait ses principes à l'aide des idées*. M. Cousin admettait, comme Kant, que les principes se forment à l'aide des concepts, etc. ; il attribuait, comme lui, ces concepts et ces principes à une autre faculté que la sensibilité, et qu'il appelait la raison pure.

Mais en empruntant à Kant l'idée des concepts à. priori, M. Cousin avait bien vu les conséquences de cette théorie, et il essayait d'y échapper. Quelles avaient été en effet les conséquences que Kant tirait de son système de l'a priorisme, et qu'on aurait pu tirer aussi bien du système de l'innéité? C'était la subjectivité delà raison. Comment en effet admettre que nous puissions connaître d'avance les choses sans les avoir vues? Comment, disait déjà Voltaire dans Micromégas, l'enfant a-t-il l'idée de Dieu dans le sein de sa mère? Comment savons-nous d'avance que l'espace a trois dimensions et que le temps n'en a qu'une, que la quantité do matière est toujours la même , que tout phénomène suppose une cause?

1. Vojei dans Kaot, dao» VAnali/lique Iramcendantale, deux parties : Analytique des concept I, e\ Analytique dei principes,