Nouveaux Essais, I. I

Commenl notre esprit est-il disposé de telle façoa qu'il soit d'accord avec les choses? Comment peut-il y avoir harmonie entre la oature et l'esprit? Kant ne voulait pas admcltro celle harmonie préétablie intellectuelle, comme il l'appelait {harmonia priestabilita intellectualis), et pour résoudre la question préeédenle, il admettait que co n'est pas l'esprit qui se règle sur les choses; ce sont les choses qui se règlent sur notre esprit. Il semblait donc que le subjectivïsme fût la conséquence légitime el nécessaire de l'a priorisme. M, Cousin avait vu ces conséquences cl avait essayé d'y échapper par sa théorie de l'aperception pure ou de la raison impersonnelle. Mais qu'était-ce que cette aperceptioo pure? Aperception de quoi? Était-ce une sorte de vision en Dieu, comme celle de Malehranche? Dans ce cas, les concepts à priori et les principes qui en résultent n'auraient été que le démembrement du concept de Dieu. Était-ce tout simplement (et il semble bien que, d'après les explications de M. Cousin, ce fût sa pensée) la raison spontanée, antérieure à la raison réfléchie? Mais alors il est douteux que l'on échapp&t par là au subjectivisme de Kant ; car pourquoi la raison spontanée aurail-elle plus de chances que la raison réfléchie de voir les choses telles qu'elles sont, et pourquoi, si elle porte en ellemême des concepts à priori, ces concepts seraient-ils plus exempts du doute qui pèse sur toute connaissance antérieure h. l'iûluition immédiate des choses ?

La question en était là dans l'école de M. Cousin, lorsque la publication des œuvres philosophiques de Maine de fiiran vint porter le problème sur un autre terrain.

Maine de Biran avait essayé de trouver un chemin nouveau entre le condillacisme, qui ramène tout à l'extériorité, et le kantisme, qui ramène tout l'esprit à des formes abstraites et vides, antérieures et étrangères à la réaUté; et il s'était appliqué surtout à approfondir la notion du sujet, et y avait vu un acte premier, permanent, indivisible, cause et, dans une certaine mesure, substance de tous les phénomènes qui émanent de lui. A cet acte il avait rattaché toutes les caté-

gorics ou concepts fondamentaux qui ne sont que les différcnlGS appellations de cet acte. Ce ne sont pas simplement des lois, des règles appelées à unir, à synthétiser les phénomènes, comme le disait Kant ; ce ne sont point de simples termes, ou notions logiques qu'un sujet inconnu ou noumëne applique à la matière phénoménale externe , autre noiunène. Ce sont les divers points de vue du sujet lui-même suivant ses dilTércnts actes, ou suivant les subdivisions de l'acte fondamental qui le constitue.

Dans cette théorie, les catégories ne sont plus des formes k priori, antérieures h l'expérience; elles sont tirées ellesmêmes d'une expérience, mais d'une expérience d'une autre nature, qui n'est plus l'expérience externe : c'est ane expérience interne, réflexive, l'expérience d'un sujet qui se cocmalt lut-mèmL>, qui se présente lui-même comme cause et comme substance : « Comment aurions-nous l'idée de l'être, disait Leibniz, si nous-mêmes nous n'étions des êtres? » Nous savons directement ce que c'est qu'une substance, puisque nous-mêmes nous sommes des substances; ce que c'est qu'une cause, puisque nous sommes des causes; ce que c'est que l'unité et l'identité, puisque nous sommes un être identique; ce que c'est que la durée, puisque nous durons. Biran va même jusqu'à rattacher l'idée d'espace à l'expérience de la conscience, puisqu'il parle « d'un espace interne » qui serait antérieur à l'espace proprement dit.

Telle est la théorie de Maine de Biran sur l'origine des notions fondamentales; elle est en un sens fidële à la théorie de l'école expérimentale qui ne veut rien admettre à priori, et en même temps elle refuse de donner comme origine à toutes nos connaissances l'expérience externe. Elle admet l'intuition immédiate, que Kant appelait Vintuition intellectuelle, non sans douLc de la chose en soi extérieure, mais l'intuition du dedans, qui nous fait pénétrer jusqu'à l'être, intuition qui nous fait saisir immédiatement les lois essentielles de l'être, lesquelles, en tant qu'elles tombent sous la conscience, deviennent les lois mêmes de la pensée.

Celle doclrlne répondait à beaucoup de difficullés auxquelles donnaient lieu la doctrine de Locke et la doctrine de Kant; mais elle était exposée elle-même à beaucoup d'objections. Elle expliquait bien les notions premières (et encore pas celles d'inBni et d'absolu, que Biran était obligé de rejeter dans le domaine de la croyance'), mais elle n'expliquait pas les principes premiers, qui dans l'école de Leibniz et de Kant se reconnaissaient à deux caractères : nécessité et universalité. Elle expliquait, par exemple, comment nous avions la notion de substance, étant nous-mêmes une substance ; mais elle n'expliquait pas comment nous affirmons que tout mode suppose une substance; elle expliquait l'origine de la notion de cause, mais non pas celle du principe de causalité. En un mot, elle ne rendait pas compte de ces principes nécessaires et universels qui sont la garantie de la certitude de la science.

Ces belles considérations de Maine de Biran s'introduisirent vers 1840 dans l'école spiritualisle, et elles se fondirent ou plutôt elles se juxtaposèrent avec les théories antérieures. On enseigna à la fois l'origine expérimentale des notions premières dans la conscience, et l'origine rationnelle et h priori des principes premiers. Ce fut la conscience qui fut chargée d'expliquer l'origine de la notion de cause et do la notion de substance, tandis que la raison continuait à expliquer tes principes premiers. Il y avait là une contradiction manifeste. On séparait les principes et les notions. Comment cela pouvait-il se faire? Gomment un principe à priori pouvait-il préexister aux notions dont il était le rapport? Locke avait déjà fait cette objection à Leibniz : comment un principe peut-il être inné, lorsque les notions qu'il comprend ne sont point innées? Soit, par exemple, le principe de causalité : tout phénomène suppose une cause. L'idée de phénomène est empruntée à l'expérience externe, l'idée de cause à l'expérience interne. Comment le rapport de ces deux termes

it inT l'absolu dans la thèse de M. UérarJ.

366 LIVRE PnSMIEB. — L'ESPRIT

peut-il être dans Tesprit avant les notions elles-mêmes? Quant à supprimer complètement la doctrine des principes à priori et se borner k la théorie de Itiran toute seule, c'est ce que l'on ne pouvait faire sans retomber dans tous les inconvénients des écoles expérimentales.

Heureusement un nouveau progrès de la doctrine biranienne permettait d'entrevoir ta solution du problème posé : elle recevait une notable amélioration d'un philosophe éminent de nos Jours, M. Ravaisson, qui, dans son Rapport sur la philosophie du dix-neuvième siècle, étendait et développait le sens de la doctrine précédente, on affirmant que non seulement la conscience pénétrait jusqu'à la substance du moi, mais qu'elle allait même au dcU et jusqu'à l'infini et à l'absolu, en un mot jusqu'à Dieu. Voici dans quels termes il s'exprimait :

« Ce dieu particulier (le mol) ne produit rien, ne peut rien sans la vertu supérieure du Dieu universel qui est le Bien absolu et l'Amour infini. Et ce grand Dieu, selon une parole célèbre, n'est pas loin de nous. Mesure supérieure à laquelle nous comparons et mesurons nos conceptions, ou plutôt qui les mesure en nous, idée de nos idées, raison de notre raison, il nous est plus intérieur que notre intérieur; c'est en lui, par lut que nous avons tout ce que nous avons de vie, de mouvement et d'existence. Il pst nous, pourrait-on dire, plus encore que nous ne te sommes, sans cesse et à mille égards étrangers à nous-mêmes'. »

Si Dieu nous est plus intérieur que notre intérieur, c'est que nous en avons conscience : car autrement comment saurions-nous qu'il nous est intérieur? La conscience se confond donc avec la raison pure ; elle est, comme celle-ci, la faculté de l'absolu. Nous admettons pour notre part cette doctrine, avec celte restriction que nous ne voudrions pas appeler Dieu ce fond mystérieux et inconnu qui se cache sons la conscience de nous-mêmes. L'idée de Dieu est une idée trop

r la philosophie du illx-neuviime tiieU, I" édi-

complexe, et «jui résulte d'une trop longue élaboratioa philosophique et sociale, pour qu'on puisse dire que nous avons directement et immédiatement conscience de Dieu; mais nous accordons volontiers que nous avons conscience de quelque chose de plus que de nous-mêmes, conscience d'uD milieu sans fond où nous sommes plongés cl qui nous dépasse de toutes parts; en un mot, je crois que l'on peut dire que nous avons conscience de l'inlini et de l'absolu, et, d'une manière plus générale encore, nous avons conscience de l'être indéterminé. Et tant que nous sommes un être, nous avons conscience de l'être en général et de ses conditions fondamentales.

Cette belle conception n'avait pas échappé à la hauLo sagacité de Victor Cousin; mais il n'en avait pas tiré parti. Voici comment il s'exprimait, en termes admirables, dans l'argument du Premier Alcibiade :

« N'est-ce pas un fait que sous le jeu varié de nos facultés, eî pour ainsi dire k travers la conscience claire et distincte de ootre énergie personnelle, est la conscience sourde et confuse d'une force qui n'est pas la nôtre, mais à laquelle la notre est attachée, que le moi, c'est-à-dire toute l'activité volontaire, ne s'attribue pas, mais qu'il représente sans toute- Fois la représenter intégralement; à laquelle il emprunte sans cesse sans jamais l'épuiser; qu'il sait antérieure à lui parce qu'il se sent venir d'elle et ne pouvoir subsister sans elle; qu'il sait postérieur à lui puisque, après des défaillances motneotanées, il se sent renaître dans elle et par elle? Exemple -des limites et des troubles de la personnalité, cette force, antérieure, postérieure, supérieure à celle de l'homme, ne des- •cend pas à des actes particuliers, et par conséquent ne tombe «i dans le temps ni dans l'espace, immobile dans l'unité de son action infinie et inépuisable, cause inévitable et absolue -de toutes les causes contingentes et phénoménales, substance, existence, liberté pure... Plus l'âme se retire des éléments profanes qui l'environnent, plus elle revient et s'attache il l'élément sacré, au Dieu qui habite en elle ; et ainsi elle se

SGB LIVRE PIIEJIIER. — L'ESPRIT

connaît elle-même, puisqu'elle se connatt non seuleraenl dans son élal actuel, mais dans son étal primitif et futur, dans son essence. "

Cette doctrioe de la conscience immédiate de l'infini en nous sera peut-être accusée de panthéisme. Ce n'est pas ,ici le lieu de discuter le panthéisme : celte discussion viendra en son lieu'. Je me contente de dire que, selon toutes les théologies et toutes les métaphysiques, Dieu est partout; ce que nous appelons conscience de l'infini n'est que la conscience de l'ubiquité divine. Ce n'est pas tout d'ailleurs de distinguer le sujet humain et le sujet divin; il faut encore les unir. Ici encore je ne connais aucune mesure qui permette de fixer le degré d'union en deçà ou au delà duquel on sera ou l'on ne sera pas panthéiste. La distinction des deux sujets est le seul point fondamental; quant à la participation de l'un et de l'autre (selon l'expression de Platon), vous pouvez la supposer aussi intime qu'il vous plaira, pourvu qu'elle n'aille pas jusqu'à l'absorption. Et comment pourrions-nous savoir, à moins d'ëlre Dieu lui-même, jusqu'à quel point le sujet fini et le sujet infini peuvent se pénétrer sans se confondre? Le faihle du déisme philosophique, c'est de concevoir Dieu comme une chose séparée, en dehors du moi, en dehors du monde. Le fort du panthéisme est de concevoir Dieu comme en dedans du monde. Deiis est iti iiobis; in Deo vivimus. Dieu est en nous, et nous sommes en Dieu. C'est cette intériorité de Dieu dans le moi qui fait la force du panthéisme, et c'est là l'essence de toute religion. Le rite par excellence, c'est la communion, l'eucharistie; c'est le symbole le plus pur de l'intériorité divine mêlée à l'intériorité de l'esprit. Le dogme chrétien de l'incarnation est encore un admirable symbole de l'union du fini et de l'inlîni : c'est le divin mariage des deux personnalités, u Le procès' de la transcendance et de l'immanence louche à sa fin, » dit M. Littré. Il a raison ; l'une et l'autre sont la vérité : Dieu est à la fois et en nous et hors de nous.

i. Voir livre IV.

On demandera quelle différence il y a entre celte conception et celle de la vision en Dieu de Malebranclie. Je répondrai qu'il n'y en a pas, si ce n'est que, dans notre pensée, Dieu est le fondement interne de l'intuition du moi, tandis que dans Malebranche Dieu est encore, en quelque sorte, un objet externe. Autrement, c'est bien l'idée de l'être, de l'être infini, de l'être indéterminé, comme dit Malebranche, qui est ie fond dernier de notre raison; et les catégories ne sont que les lois de l'être en général, identiques aux lois de la pensée.

Cela étant, on peut dire que la conscience et la raison sont identiques. La conscience, c'est la raison elle-même se renfermant dans la limite du moi. En prenant conscience de nous-mêmes, nous prenons conscience des conditions universelles de l'intelligibilité. Ce n'est pas seulement de notre moi individuel, de notre substance individuelle que nous avons conscience, c'est de cette condition générale de toute existence, d'èlre à la fin cause et substance, unité et identité, et même encore cause et fin. Ce ne sont point des formes absl traites et vides, s'imposant du dehors à des phénomènes qui leur sont hétérogènes; ce sont les lois de la vie dont nous prenons conscience en vivant; ce sont les lois universelles Je l'être dans lequel nous sommes plongés : in Deo viuimus, tnovemnr et sumiis.

Nous ne faisons ici que développer la pensée de Lribniz déjà citée, à savoir que l'idée de l'être nous est innée, p jisque nous sommes des êtres. Ëtant des êtres, nous participons à l'être; l'être individuel et l'être universel se confondant en nous, nous ne pouvons saisir l'un sans pénétrer dans l'autre; DOus apprenons ainsi, sans sortir de nous-mêmes, qu'il n'y a point de phénomènes sans être et sans action, que l'être en lui-même est essentiellement action, et action permanente, une et identique. Ce n'est plus seulement une intuition empirique; c'est la loi même de la pensée saisie immédiatement dans l'intuition du moi.

On a dit que si l'être est objet d'intuition, il deviendra par

370 LIVRE PREMIER. - LESPBIT

là mënio un fail, et un fait particulier, et que l'on retombe ainsi dans l'empirisme. Cette objection est une pétition de principe : car ,)a question est précisément de savoir si l'intuilion est capable d'aller au delà des phénomènes et d'alteiDdre l'être. On se demande pourquoi on pourrait nier k priori la possibilité d'une conscience de l'être, et pourquoi, par cela seul que l'être prendrait conscience de lui-même, il deviendrait un pur phénomène, « le phénomène de lui-même ». Ce serait refuser éternellement à l'être la possibilité de se connaître, et l'oa se demande si, après tout, il ne vaudrait pas mieux pour l'être de passer à l'état de phénomène de soi, que do rester dans une éternelle ignorance. Si donc on admet uDe conscience de l'être par lui-même, pourquoi n'y aurait-il pas des manifestations diverses de cette conscience dans le moi particulier? Pourquoi le moi ne serait -il pas une des fulgurations de celte conscience universelle?

En résumé, la théorie de Biran poussée jusqu'à Malebranche, la vision en Dieu transporté du dehors au dedans, la raison identifiée avec la conscience, l'idée de l'être en général consubstantielle à l'idée du moi, telle est la solution que nous donnons au problème de l'origine de la connaissance à priori. Nous opposons résolument cette sorte d'intuitionisme réaliste au formalisme mécanique de Kant, qui ne vit que de fantêmes. Â l'armalure de fer inventée par ce philosophe, el qui se compose de trois ou quatre cuirasses superposées, nous substituerons le jeu libre et vivant de l'esprit se pensant lui-même et qui est à la fois être el pensée. C'est le développement naturel du cogito cartésien.

LEÇON VI

LE CERVEAU ET Là PENSÉi:|

Messieurs,

Nous avons fait reposer toute la force de noire doctrine sur le fait que nous avons appelé l'indépendance de la pensée; et nous avons établi ce fait en nous appuyant surtout sur le caractère absolu et ingénérable de la conscience. La conscience ne peut avoir sa raison d'être qu'en elle-même. Elle est donc substantiellement indépendante de l'existence matérielle ù laquelle elle est jointe, et dont elle subit k la vérité les conditions.

Mais c'est cela même, c'est cette dernière circonstance qui crée une difficulté nouvelle. Une indépendance qui ne réside que dans la nature de la substance est-elle suffisante? A. quoi sert-elle, si en fait et dans son développement elle subit des conditions, et si ces conditions sont celles de la substance matérielle à laquelle elle est unie? Comment parler d'indépendance de la pensée, en présence de ces trois lois que nous avons énoncées : point de cerveau, point de pensée; — partout oîi il y a cerveau, il y a pensée; — variations du cerveau, variations correspondantes dans la pensée. En supposant donc que l'on admette une indépendance de la pensée que l'on pourrait appeler subjective, en ce sens que le sujet pensant n'aurait sa raison d'être qu'en lui-même, il est impossible de nier une certaine dépendance objective, c'est-à-dire l'assujettissement du sujet à des conditions matérielles et physiologiques. M. H. Spencer, par exemple, admet comme nous l'indépendance des deus classes de phénomènes (sensation et mouvement), <( la sensation, dit-il, ne pouvant se traduire en termes

312 LIVRE PREMIEB. - LESPRIT

de Diouvcmciit, ni le mouvcmcnl en termes de sensation ». Mais il élablil ce qu'il appelle la loi de correspondance, c'està-dire la nécessité d'une concomitance constante d'uo élément physique avec un étément mental, et même le conditionnaul. Or, pratiquement, quelle différence y a-t-il entre dire : « La pensée n'est qu'une fonction du cerveau, » ou (lire : « La pensée ne se manifeste que par le moyen du cerveau? » La matière, au lieu d'être la substance des phénomènes, en sera la loi nécessaire ; or, être un mode de cerveau, ou bien ne pouvoir agir sans lui, n'est-ce pas la même chose au point de vue de ce que nous avons appelé la dignité de la pensée?

11 ne sufiît donc pas d'établir une indépendance de substance, il faudrait pouvoir établir une indépendance de fait.

Et même, en y regardant de près, on peut se demander si ce rapport du cerveau et de la pensée est bien facile à comprendre dans l'hypothèse d'une indépendance substantielle. Le spiritualisme croit pouvoir e.\pliquer suffisamment les faits en admettant que le cerveau est rinslruroent, l'organe de la pensée, sans en èlrc le substratum. Celte idée d'un organe de ta pensée est-ello quelque chose de rationnel et d'intelligible dans la supposition d'une indépendance substantielle? Comment l'Ame, qui, par hypothèse, serait substantiellement indépendante et dont l'essence serait de penser, est-elle obligée cependant en fait d'avoir recours à une autre substance qu'ellemême pour accomplir ses propres opérations, c'est-à-dire pour penser? On comprend que pour accomplir une action cxtcroc il faille un organe du même ordre et de la même nature que l'objet de l'action, une main pour prendre, des jambes pour marcher ; on comprend, par exemple, que pour transporter le corps d'un point h. un autre de l'espace, il faille un organe mobile que Platon compare à un char; que pour renouveler l'air vital qui entrelient notre existence, il faille une sorte de creuset, où s'accomplisse l'action chimique appelée oxygénation du sang; de même pour ta nutiiilion; de même aussi pour la vision, l'audition, la gustation. Mais en est-il de

même pour la pensée? Il semble que non. La pensée est l'acte propre de l'esprit, et elle se renferme dans l'esprit. Or, comment un èlre, pour accomplir son action propre, a-t-il besoin de l'opération d'un autre être? Comment puis-je penser avec autre chose et par autre chose que mon esprit? Penser avec mon cerveau n'est pas plus intelligible pour moi que de penser avec le vôtre. En un mot, la doctrine du cerveau instrument ne semble guère moins matérialiste que la doctrine du cerveau substance.

Celte difficulté, à ce qu'il noua sennble, n'a jamais été examinée d'assez près; voyons quelle en est la valeur. Remarquons d'abord qu'il y a une partie des fondions du cerveau qui échappe à l'objectioa : ce sont les fonctions molrîces. Le cerveau n'est pas seulement un organe de perception et de pensée ; il est aussi organe do volonté. La volonté sans doute est aussi une action înlcme comme la pensée, mais une action qui, tout interne qu'elle est, a un but externe, qui est de produire du mouvement : car toute action se traduit en mouvement. Il faut donc agir sur les organes moteurs; et pour cela on comprend l'utilité et même la nécessité d'un organe central ou même de plusieurs, soit cerveau, soit moelle épinière, etc.

Cela étant, le cerveau étant l'intermédiaire par lequel l'âme agit sur le monde extérieur, on comprend déjà par analogie comment il peut être nécessaire de supposer un organe central qui, réciproquement, transmette au sujet les actions du monde extérieur, de sorte que l'on pourrait dire que le cerveau n'est pas l'organe de la pensée, mais qu'il en est en quelque sorte l'objet et le terme immédiat. Expliquons-nous,

Toute pensée suppose deux choses : un sujet et un objet. Il ne suffit pas que je pense, il faut que je pense quelque chose ; ce quelque chose, c'est l'univers.

Si l'on suppose un esprit pur, un esprit sans organe mis en présence de l'univers, qu'arriverait-il? Comment pourrait-il le saisir, le percevoir, le comprendre, c'est ce que nous ne pouvons dire, ce mode de perception et d'intuition nous étant

374 LIVRE PREMIER. - L'ESPBIT

absolumenl inconnu. Mais ce que nous concevons facitemeot, c'est qu'il puisse y avoir avantage pour le sujet pensant à être mis en rapport immédiat avec un univers réduit et condensé, oh toutes les aclioas du dehors qui nous sont nécessaires soient enregistrées comme dans un phonographe, de telle sorte que chacun de nous ait, pour ainsi dire, son univers propre qui soit inséparable do son existence et où il puisse lire comme dans un livre. Gel univers propre de chacun de nous, ce microcosme, comme l'appelaient les alchimistes, c'est le cerveau. Toutes les actions de l'univers extérieur auxquelles sont liées et répondent nos propres actions, sont condensées dans noire cerveau, qui est à la fois un organe récepteur, et un organe actif et moteur. C'est au cerveau que nous sommes immédiatement unis; et c'est parle moyen de cet univers en raccourci que nous passons à l'univers réel, en vertu de la même loi qui nous fait situer les objets de la vision à l'extrémité des rayons qu'ils nous envoient, ou que nous sentons les objets au bout d'un b&lon. C'est la pensée de Leibniz lorsqu'il dit que l'Ame est le miroir de l'univers; mais ce miroir do l'univers a pour intermédiaire le corps propre; et c'est par ce corps propre que nous percevons les autres corps. Cette doctrine est le développement de celle que Leibniz a résumée dans la Monadologie.

« Ainsi, quoique chaque monade créée représente tout l'univers, elle représente plus directement le corps qui lui est afîecté particulièrement et dont elle fait l'entéléchie ; et comme ce corps exprime tout l'univers par la connexion de toutes les matières dans le plein, l'âme représente aussi tout l'univers, en représentant le corps qui lui appartient d'une manière particulière. »

On comprend par là comment une substance spirituelle est unie à un corps, quelle que soit d'ailleurs la nature essentielle de ce qui constitue le corps en général. Le corps propre semble jouer pour la pensée le même rôle que l'organe de la vision pour la perception des images. On conçoit une sensibilité lumineuse sans appareil optique; car, tous les rayons

étant confondus, il D'y a plus d'autre vision que celle de la sensibilité à la lumière ; mais par le moyen de l'appareil optique appelé œil, soit l'œil simple des animaux supérieurs, soit les yeux composés Ails à facettes des insectes, l'animal peut percevoir dus imagées, c'est-à-dire des objets distincts. Par analogie, on peut concevoir qu'une monade simple, mise en contact avec l'univers entier pris dans son ensemble, n'aurait que la perception confuse de rêtrc et serait dans cet état que Leibniz appelle la perception sans aperception. Ne percevant rien de distinct, elle ne percevrait rien k proprement parler ot n'aurait que la pensée en puissance. Au contraire, par le moyen des organes des sens qui fontofRce de discriminateurs et qui nous présentent séparément les diverse s qualités des corps, le son sans lumière, la chaleur sans la résistance, etc., grâce au cerveau surtout, qui, conscrvao l la distinction de ces propriétés , les fait converger copendan t de manière à sauvegarder l'unité et l'individualité des objets , nous arrivons à connaître les objets distincts les uns des autres. Si le caractère propre de la pensée, comme le disent les Anglais, est la discrimination; si penser c'est distinguer; s'il est vrai aussi, comme dit Kant, que penser soit ramener la multiplicité à l'unité, la machine qui nous sert à discerner les objets, et en même temps à les concentrer en un point favorable, sera une machine à penser.

Ces actions de l'univers externe, une fois imprimées dans le cerveau, y subsistent; ctla mémoireestl'artpar lequel nous lirons do ce phonographe intérieur les paroles qui y sont enregistrées. Lorsqu'une de ces cellules se détruit, il y a un son qui disparaît, une image de moins. Si le désordre se met dans l'appareil, notre esprit se dérange, comme il se dérangerait à coup sûr si l'univers tombait dans le chaos. En un mot, rien de plus facile à comprendre que les trois propositions ci-dessous : point de pensée sans cerveau; point de cerveau sans pensée ; point de changement dans l 'un des deux termes sans changement dans l'autre. Cette dépendance apparente de la pensée au cerveau représente simplement le rapport

316 LIVRE PUEMIER. — L'ESPRIT

nécessaire de la pensée à son objet, ou du moins à son objet fini, à savoir l'univers; et demander pourquoi il y a un cerveau, c'est demander pourquoi il y a un univers.

Maintenant ce mode de connaissance par l'intermédiaire du cerveau est-il le seul? L'esprit ne peut-il pas connaître immédiatemenl la chose sans org;ane comme il se connaît luimême? Nous n'en savons rien. En fait, il n'en est pas ainsi; c'est pourquoi il est profondément vrai de dire avec Kant que nous ne connaissons pas les choses en soi, c'est-à-dire d'une manière purement intellectuelle, comme Dieu les connaît par exemple. C'est encore dans ce sens qu'il est vrai de dire qu'il n'y a point d'intuition inLellecLuelle. Néanmoins, de ce que ce mode de connaissance est en dehors de notre connaissance, il ne s'ensuit nullement qu'il soit impossible en soi. De là la possibilité d'une survivance de la raison pure, soîl sans organes, soit liée à d'autres organes qui nous sont absolument inconnus.

Nous croyons avoir expliqué d'une manière générale la loi de correspondance entre le physique et le moral. Reste k examiner maintenant si celle correspondance est aussi absolue et aussi rigoureuse qu'on le dit. Nous ne contestons pas les faits; mais le débat peut avoir lieu sur l'interprétation des faits. Nous croyons que, lors même qu'on admettrait cette correspondance entre les deux éléments, l'un mental, l'autre physique, il n'y aurait rien à en conclure contre le principe de l'indépendance de la pensée.

Eu clFct, il ne s'agit pas de soutenir l'existence d'une pensée pure sans aucun mélange d'idées sensibles. Une telle pensée, nous venons de le voir, n'est pas le fait de l'homme. Il n'y a pas plus de pensée pure que d'esprit pur, c'ost-à-dire d'esprit sans corps, au moins dans la sphère de notre connaissance. Mais il suffît que les choses spirituelles et intelligibles soient en fait et nécessairement associées à des idées sensibles, pour que le fait de la correspondance s'explique de la manière la plus naturelle. L'entendement, le Sojç, est sans matière, ïvjXo;, comme dit Aristote, si ce n'est par accident; mais cette

union accidentelle suflîl pour qu'aucune opération intellecluelle n'ait lieu sans que le cerveau y soit intéressé. Mais il nous faut examiner de plus près la loi dont it s'agit.

L'école empirique moderne tient à honneur d'avoir établi celte loi, à savoir qu'il n'y a pas do phénomènes mentaux qui ne soient point accompagnés de phénomènes physiques, et réciproquement. Il y a là une erreur historique : ce n'est pas là une découverte. Cotte loi était parfaitement connue des cartésiens. On peut dire que c'est Descartes qui l'a découverte et qui en a fait l'usage le plus neuf dans son Traité des passions. li'est Maiebranche qui l'a développée dans sa Recherche de la vérité; et si les cartésiens faisaient quelques réserves, nous allons voir que ces réserves sont encore de mise, même aujourd'hui.

En elTet, il ne s'agit pas, nous l'avons vu, d'une pensée pure, d'un esprit pur, d'une pensée ou d'un esprit sans aucun contact avec les choses matérielles. Pas de pensée sans organe, et par conséquent sans images sensibles. Mais, cela accordé, s'cnsuit-il que dans cet ensemble complexe que l'on appelle phénomènes intellectuels, tout sans exception corresponde à un phénomène physique, et ne pcul-il pas se faire que, dans cet ensemble, lié en général à des représentations sensibles, il y ait quelques éléments qui ne correspondraient pas à ces représentations et à l'action des choses extérieures sur le cerveau ?

Signalons quelques-uns de ces éléments, hypothétique ment séparablcs de cette expérience sensible. 11 ne peut entrer dans notre plan d'introduire ici épisodiquement une discussion spéciale et approfondie sur l'origine des idées. Il nous suffira d'indiquer comment il pourrait se faire que, même dans l'hypolhèse de la correspondance, il y ait encore dans chaque pensée concrète et actuelle un élément intelligible qui ne relèverait pas de la matière.

Prenons pour exemple l'idée du Temps, et cherchons à nous représenter par quel moyen matériel cotte idée aurait pu s'introduire dans l'esprit. On comprend en etTet que la

couleur, par exemple, élant une qualité des corps et, si l'on veut, un mouvement extérieur, ne puisse arriver à l'esprit qu'en produisant dans le cerveau un mouvement correspondant au mouvement csterne el qui soit la condition de la sensation, et de même pour toutes les sensations qui appartiennent à l'étendue. Mais quelle peut être la forme d'un mouvement, soitoxtérieur, soit cérébral, qui correspondrait à l'idée de temps? Cette idée ne peut avoir qu'une forme interne, au sens subjectif : c'est une idée essentiellement intellectuelle'. Et cependant, comme elle n'existe jamais seule, mais qu'elle accompagne toutes les autres idées, il suffît que ces idées soient sensibles ou liées à des conditions sensibles, pour que l'idée de temps fasse partie d'un complexum dont l'un des termes est nécessairement cérébral et organique. Et quel moyen aurait-on de prouver que tous les éléments du fait intellectuel sans exception sont représentés dans le fait physique qui lui correspond? Par quelle analyse décomposeraiton le fait cérébral, et dans quelles balances le placerait-on pour pouvoir affirmer, comme Lavoisier dans la théorie de la combustion, qu'il n'y a rien de plus dans le phénomène intellectuel que dans le fait physique, les deux phénomènes élaut hétérogènes et entièrement incommensurables? Pour prouver que l'idée de temps dépend du cerveau, on invoquera les altérations de la mémoire; mais si le matériel de la mémoire est altéré, on conçoit que la forme, c'est-à-dire l'idée de temps, reste à l'état de forme vide, et que par suite les souvenirs soient désordonnés et mémo déplacés dans le temps; mais cela ne prouve pas que le temps soit lié à telle ou telle condition cérébrale. Ainsi, par exemple, les souvenirs d'enfants, ou plutôt les impressions de l'enfant revenant seules dans la vieillesse, pendant que les impressions présentes disparaissent toutes, le vieillard redeviendra enfant, tombera en enfance comme on dit ; mais ce n'est pas la notion de temps qui est altérée; ce sont les impressions qui y sont jointes.

I . J'enteDds par 11 qu'elle n'a pas une forme matérielle et physique. Aatremcat j'admets voloutiers, avec Kaat, qu'il eet uoe loi de la eeasibiUté.

On peut eo dire autant de la notion de causalité. Sans doute, si OD réussit k identifier, comme les phénoménistes, la cause à une simple concomitance ou succession de phénomènes, on pourra (à l'aide toutefois de l'idée du temps) trouver une origine externe et physique à l'idée de cause. Mais c'est là une thëse fort sujette à controverse. Nous ne voulons pas nous y engager. Disons seulement que, pour peu qu'on refuse d'admettre l'origine externe de la notion de causalité, soit que l'on admette que cette notion est due au sentiment intérieur de notre activité personnelle, soit qu'on la considère comme une loi à priori, dans les deux cas c'est une notion qui n'est pas produite par une action physique (lu dehors sur le cerveau, par un mouvement cérébral particuHer. Or celte notion se mêle sans cesse h toutes nos expériences et ne se manifeste jamais à l'étal pur; elle est donc toujours associée à des idées de phénomènes sensibles. On comprend ainsi que toutes les opérations intellectuelles auxquelles elle est mêlée soient accompagnées de phénomènes physiques correspondants, sans qu'on puisse distinguer dans le total ce qui est intelligible et ce qui est sensible. 11 n'en est pas moins vrai que, dans cette hypothèse, il y aurait lii un élément qui n'aurait point de corrospondanl organique, ou du moins dont la part dans le compte-rAim ne saurait pas représenter organiquement.

A plus forte raison en est-il de mtïme des notions purement métaphysiques, à savoir les notions d'infini, d'absolu et de parfait, si l'on admet la réalité do ces notions; or, pour peu qu'on admette que ces idées ne sont pas simplement la négation de leurs contraires, fini, conlingenl, imparfait, et qu'elles ont un contenu propre, on ne se représentera aucune action physique externe, aucune vibration cérébrale capable d'expliquer l'apparition de telles idées dans notre conscience. Même l'idée d'iuconnaissable, par laquelle l'école de Herbert Spencer a remplacé toutes les autres, par cela seul qu'elle les domine et les enveloppe et qu'elle n'est aucune d'elles en particulier, n'est représcntable par aucun

3gO LIVRE PREMIER. — L'ESPRIT

mouvement cérébral dislincl; elle n'est dans aucune cellule; elle est, dit Spencer, le fond même de la pensée ; elle ne peut donc venir d'ailleurs : car quelle sensation pourrait représenter l'inconnaissable? Que toutes ces idées d'ailleurs soient mêlées h des idées purement sensibles, et qu'il soit impossible de les obtenir expérimenlalemenl à l'état pur, cela est certain: de là vient l'état de mélange auquel elles se présentent a nous; mais l'existence de cet élément pur n'en serait pas moins certain, comme ces substances dont les chimistes admettent l'existence quoiqu'ils ne les aient jamais rencontrées à l'état pur dans la réalité.

Indépendamment des concepts précédents, dont on pourrait multiplier la liste, il y a encore un ordre de faits qui ne peuvent être représentés physiquement, même lorsqu'ils sont accompagnés de corrélations physiques. Ce sont les rapporis logiques dos idées cl des pensées. A quel mouvement cérébral peuvent se rapporter toutes les opérations qui sont représentées dans l'esprit et dans le langage par les mots or, ilonc, car, puisque? Quelle forme de vibration peut correspondre dans le cerveau à ces sortes de phénomènes? A la vérité, on fait de grands efforts aujourd'hui dans l'école empirique pour ramener les rapports logiques à de simples rapj)orts de coexistence et de succession. Mais ce fait même et cet effort nous prouvent combien il est diflicile de comprendre directement que le raisonnement, en tant que tel, que la justesse des liaisons logiques soit un phénomène cérébral. Sans doule, on trouve qu'un homme qui travaille de l'esprit a consumé au bout d'une heure on deux une certaine quantité de substance organique, qu'il a brûlé, comme on dit, une certaine quantité de matière ; mais il en serait tout à fait de même dans le cas où le raisonnement serait un acte entièrement spirituel ; car le raisonnement porte toujours sur des choses réelles ou sur des choses qui, même spirituelles, se rapportent nécessairement à des choses sensibles qui sont représentées dans le cerveau d'une manière quelconque. Le cerveau étant obligé d'accomplir un travail, on comprend

qu'il s'use aussi bien que loulc machine ; mais cela ne prouve nullement que l'opéralion intellecluelle en cllc-mëmc soil machinale.

Rien ne prouve donc que les rapports logiques soient représenlés dans le cerveau par un élément quelconque, cl, quoique le désordre cérébral amène le désordre logique, il n'y a rien à en conclure : car il est facile de comprendre que, si la matière de la pensée est troublée, la pensée elle-même soit troublée, et dans ta même proportion. Si, par hypothèse, dans un ministère ou dans une grande maison de commerce, tous les papiers, tous les documents se trouvaient tout à coup confondus ensemble de manière à. former un véritable chaos, aucune force intellectuelle ne aérait capable de rétablir l'ordre et le lien dans cet amas confus; et cependant, dans ce cas, on ne peut confondre la faculté intellectuelle avec les pièces ou documents dont elle se sert. Par analogie, nous dirons que le désordre intellectuel qui pourrait être la conséquence d'un désordre cérébral ne prouve nullemont <|ue le raisonnement, en lui-même, en tant qu'opération logique, dépende des conditions cérébrales.

Quant à la réduction des rapports logiques k des rapports de juxtaposition externe de sensations, nous ne pouvons entrer dans l'analyse de cette question, qui embrasse toute la logique; disons seulement que la liaison logique des idées semble si peu se confondre avec la loi d'association empirique, que l'une doit sans cesse se défendre contre l'autre ; l'enchaînement continuel des impressions est absolument le contraire de la pensée libre. Plus la loi d'association domine, plus l'intelligence est asservie, moins le sujet a la possession de luimême. Leibniz a suflisamment insisté sur les différences des coHsrciieiotis auxquelles obéissent les intelligences animales et les liaisons logiques et rationnelles qui constituent l'entendement des hommes.

J'en dirai autant de toutes les opérations par lesquelles l'esprit agit et travaille sur la matière de ses idées do manière à la faire servir à des combinaisons nouvelles : l'attention, la

382 LIVRE PHEMIEB. - L'ESPRIT

réilexion, la combinaison, l'analyse et la synthèse, et, d'uDC manière générale, tout ce que l'on appelle l'aclivîté de l'esprit. Comment se rcprésealer sous la forme d'un mouvement physique le fait de la réflexion d'une pensée qui se redouble, qui revient sur elle-même? Comme nous l'avons dit déjà plus haut, le philosophe FichLe ajustement fait remarquer que le mouvement extérieur constitue une série simple où chaque fait est la suite du précédent, tandis que la pensée constitue une série douhle qui revient sur elle-même. La loi de la correspondance ne prouve rien contre cette indépendance de la réflexion et des facultés discursives : car ces facultés s'appliquent à quelque matière, et c'est celte matière qui est élaborée par le travail cérébral. Ainsi, même si l'on considère la réflexion comme indépendante en soi, même alors son opération serait toujours accompagnée d'un travail cérébral, et ce travail ne prouverait rien contre l'indépendance de la faculté.

Il en est encore de même d'un autre fait intellectuel qui échappe également à toute représentation physique, à savoir le fait de l'invention intellectuelle. Comment la susceptibilité nerveuse des cellules qui n'agissent qu'autant qu'elles ont été affectées par une action du dehors, en vertu des lois du déterminisme, comment, dis-je, cette susceptlhiHté passive qui ne retient que les impressions pourrait-elle anticiper sur l'avenir et mettre en lumière des idées dont le type matériel n'existe pas? Comment aussi, dans^le cas où le génie joue sur les cellules cérébrales comme sur les touches d'un piano, comment se produit-il sur ces différentes touches une harmonie toute nouvelle? Par exemple dans le cas d'une création musicale, il a fallu toucher les notes les plus différentes et les plus éloignées. Comment a-t-il pu en sortir un air nouveau ayant son commencement, son milieu et sa&n, formant un tout, si l'invention n'eût été qu'une résultante obéissant au déterminisme, au lieu d'être une activité indépendante qui lui commande? Mais nous insisterons bientôt sur ces différents faits.

Allons enfin jusqu'au fait initial et caractéristique de la

LE CEItVËAU ET LA PENSÉE 3S3

pensée, à savoir le jugement. Toute pensée, et en parLiculicr le jugement, qui est l'acte essentiel de la pensée, est une synthèse. Penser, c'est ramener la multiplicité à l'unité, comme Kant l'a profondément enseigné. 11 n'y a pas de pensée dans une simple juxtaposition d'éléments diiTérents. Les philosophes anglais ont dit: Penser, c'eut discriminer ; cela est peutêtre vrai en un sens; mais, en un autre, on peut dire plus véritablement encore: Penser, c'est identifier, c'est mettre l'unité dans la pluralité. Or comment cet acte d'unilîcation C8l-il possible? Si ce principe ne possède pas déjà l'unité par lui-même, comment le multiple pourrait-il apporter l'unité dans la multiplicité? Le principe qui domine et gouverne le multiple est donc supérieur au multiple. Les travaux récents sur la localisation cérébrale rendent plus nécessaire que jamais le principe d'unité. On distingue aujourd'hui dans le cerveau quatre sièges dilTérenls pour la faculté du langage, et par suite quatre espèces de langage : le langage lu, le langage écrit, le langage entendu et le langage parlé. Cependant, très souvent dans un seul et même acte les quatre langages sont réunis. Quand j'écris, je lis ce que j'écris; j'entends les mots et je les prononce mentalement ; ainsi il y a quatre mots dans mon esprit, etje les pense à la fois comme un seul mot; et de plus je comprends ce que ce mot signifie. Frapperait-on à la fois dans quatre endroits diiTérents, s'il n'y avait pas un seul et même agent pour concentrer ces quatre actions en une seule?

Pour conclure, c'est au nom de la science que l'on cherche à réduire l'homme à n'être qu'un objet matériel. Mais on peut dire qu'en parlant ainsi la science se réfute elle-même. Eu effet, l'homme se distinguo de tous les autres objets de la nature précisément en ceci qu'il est capable de science. Il n'est pas seulement l'objet de la sieuce, il en est le sujet. Une pierre est objet de science; mais elle n'est pas capable de science, elle ne peut faire la science ni d'elle-même ni des autres choses. Les astres, la terre, les minéraux, les plantes, les auimaux, ne sont pas capables de science. Us n'étudient ni

38i LIVRE CREMIER, — L'ESPRIT

eux-mêmes ni les autres objets au poicl de vue scicnlifique. Us subissent la science, ils ne la font pas. Ils sont le terme passif auquel s'applique la science ; ils ne sont pas le terme actif qui applique la science à ce terme. Au conlrairt^, l'homme est sans doute, comme tout le reste, un objet de science. Sans doute son corps et même son esprit doivent être contemplés à litre d'objet par l'esprit. Maisil faut que ce soit l'esprillui-mème qui fasse cela; et lors même que l'on prend toutes les mesures pour dégager de la science de l'homme toute subjectivité, pour en faire un pur objet, c'est encore l'bomme qui fait cola. C'est l'esprit humain lui-même qui cherche à s'objectiver, il s'impersonnaliser. Le philosophe même qui construit la série des êtres, qui décrit l'échelle des phénomènes allant du simple au composé, et qui fait naître toutes les formes les unes des autres, celui-là se distingue lui-même de toute la série en un sens que c'est lui-même qui la fait, lui qui en reconnaît l'unité.

Il y a donc un moment, dans la série phénoménale, ob il y a un phénomène qui se retourne en quelque sorte vers tous les autres, qui réfléchit tous les autres et les subordonne à lui, et qui ae connaît et se contemple dans celte opération. Par là même l'esprit atteint une dignité qui ne se rencontre pas dans les choses extérieures. Mais comment serait-il capable d'atteindre à cette dignité, s'il ne l'avait pas déjà? C'est à cause de ce caractère essentiel que Pascal a pu dire : u Nous relevons de la pensée, non de l'espace et de la durée. » S'il en est ainsi, comment ce principe dominateur des phéuomèucs ne serait-il que l'accident d'un de ces phénomènes, à savoir de celui que nous appelons cerveau? La pensée est donc principe, et non pas effet.

Ainsi, même en admettant comme un fait réel la loi de correspondance, quoiqu'elle no soit qu'une hypothèse, il reste établi que si la pensée dépend plus ou moins du cerveau par la matière, elle en demeure indépendante par la forme et dans SCS opérations fondamentales. Étudions de plus près quelques-unes de ces opérations.

LEÇON VII

L ATTENTIOS

Messieurs,

Nous avons vu dans la dernière leçoQ qu'il y a toute uno partie de la connaissance qui semble être essentiellement supra-physique, supra-cérébrale. Ce sont ces faits que l'on appelle dansl'école iiolions et véri lés premières si l'on est dogtnatiste, lois et formes de la pensée si l'on est criliciste. Mais lors même qu'on laisserait de cfilé toute notion intellectuelle proprement dite, il y aurait quelque chose qu'on ne pourrait se représenter sous forme de mouvement physique. C'est l'activité même de l'esprit, l'acte par lequel la pensée se rend visible à elle-même, l'etîort qui se dirige sur un point plutôt que sur un autre de la connaissance, en un mot Vattenlion.

C'est au commencement de ce siècle que te rôle considérable de l'attention dans la connaissance a été mis en lumière par les philosophes français. Pour Condillac, toutes nos idées et toutes nos facultés n'étaient que des sensations transformées. Quand même on admettrait cette loi pour nos idées, il n'en serait pas nécessairememt de même pour tes facultés. Supposons, si l'on veut, que nos idées ne contiennent rien autre chose que ce que nous devons à la sensation, cela ne prouverait pas que nos sensations pussent d'elles-mêmes et par leur propre jeu se transformer en idées. L'acte de juger ou de penser peut être essentiellement différent du fait de sentir, lors même que nos jugements ne feraient que porter sur des sensations ou des extraits de sensations. C'est ce que J.-J. Rousseau a exposé avec beaucoup de force et de clarté.

« Apercevoir, c'est sentir; comparer, c'est juger : juger et

3SG LlVItE PtlEMlER. — L'ESPAIT

scDlir ne soiil pas la même chose. Par la seiisaliou, les objets s'otrrent à moi séparés, tels qu'ils sont dans la nature; par la comparaison, je les remue, je les transporte en quelque sorte l'un sur l'autre pour prononcer sur leur différence ou leur similitude, et en général sur tous leurs rapports. Selon moi, la faculté distinclive de l'être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans Tètrc sensilif celte force intelligente qui superpose et qui prononce. Cet ùlre passif sentira chaque chose séparément, ou même il sentira l'objet total formé des deux; mais, n'ayant aucune Force pour les replier l'uu sur l'autre, il ne les comparera pas ; il ne jugera pas.

11 Voir deux objets à la fois, ce n'est pas voir leurs rapports ni juger do leurs différences; apercevoir plusieurs objets les uns hors des autres, ce n'est pas les nomhrer. Je puis avoir en même temps l'idée d'un grand bAton et d'uu petit b&ton sans les comparer, sans juger que l'un est plus petit que l'autre. Je puis voir à la fois ma main entière sans faire le compte de mes doigts. Les idées comparatives plus grand, plus petit, de même que les idées numériques d'un ou de deux ne sont pas des sensations, quoique mon esprit les produise à l'occasion des sensations. »

On pourrait faire quelques objections à cette analyse do Rousseau et faire remarquer, par exemple, qu'il fait commencer trop tard le rôle de l'activité de l'esprit, en le réduisant à la comparaison ; ce rôle commence bien plus 16t : même pour voir un seul objet, il faut déjà un eHort de l'esprit, un acte supérieur à la sensation; mais Rousseau, en choisissant un moment plus avancé de la connaissance, a l'avantage de rendre la chose encore plus claire et plus saisissante.

Laromiguière a développé et fortifié la pensée de J.-J. Rousseau, et a établi la différence de la semibiiité et de VentendeineiU, en s'appuyant sur cette considération générale que l'une est passive et que l'autre est actif : « Comment veut-on, dit-il, que la simple capacité de sentir, qu'une propriété toute passive, soit la raison de ce qu'il y a d'actif dans nos modifi-

cations? La passivité deviendrait-elle activité? se Iransformera-t-elle en activité? » {Leçons de philosophie, part. I, leç. v et XI.)

Pour rendre cette distinction sensible, il faut concentrer le débat sur un fait précis, sur le fait de Vatlenlion. C'est, en elfet, par l'attention que l'activité de l'esprit se manifeste tout d'abord. Peut-êiro y a-t-il un autre mode de l'activité de l'esprit que l'atlenlion; mais celui-ci est celui que la conscience saisit le plus directement et qui est le plus accessible à tous. Demandons-nous donc ce que c'est que l'attentiou.

Suivant Condillac, l'attention que nous donnons à un objet n'est, de la part de l'àme, que « la sensation que cet objet fait sur nous ». {Logique, part. I, ch. vu.) Ainsi, dans l'attention l'àme est toute passive; nulle réaction qui vienne d'elle.

Pour Laromiguière, au contraire, l'attention est quelque chose de plus que la sensation, ou môme d'entièrement différent.

<t En effet, dït-il, on distingue dans l'organe deux élats opposés : celui où il reçoit l'impression de l'objet, et celui oii il se dirige sur l'objet. Il faut de même distinguer dans l'àme deux états opposés; celui dans lequel elle reçoit les sensations et celui dans lequel elle agit ou elle réagit sur la sensation. C'est ce second état et non le premier qui constitue l'attention. »

Condillac, cependant, n'avait pas ignoré cette distinction du passif et de l'actif dans l'esprit, car il disait : « Un être est actif oa passif selon que la cause de l'elTet produit est en lui ou hors de lui. » [Trente des sensations, part. I, ch. n, § H.) Mais il n'appliquait cette distinction qu'à la différence de la mémoire et de la sensation, et il la négligeait quand il par> lait de l'attention lit oh elle eût été beaucoup plus frappante. Il disait que, dans la mémoire, l'ùme est active parce qu'elle a en elle la cause qui rappelle la sensation, et passive au moment où elle éprouve une sensation, parce que la cause qui la produit est hors d'elle'. <> Mais si l'àme est passive