De plaslica natur» vila apud Cudtcorlkum; Paris, I8W

L'UNION DE L'AJIB ET DU COBPS *23

que la pensée ne soit pas l'atlnbut d'une substance spirituelle; qu'il n'y ait pas deux substances, l'une spirituelle, l'autre matérielle, mais une seule, & savoir la substance matérielle : com prend ra-t-on mieux pour cela que la pensée sorte de la matière et agisse sur elle? De quelque manière que l'on résolve la question de la substance, peut-on faire que la pensée, en tant que pensée, soit un phénomène matériel? Peut-on la voir, la toucher, la mesurer, la palper, etc.? Or, c'esl à ces signes seulement qu'on reconnaît ce qu'on appelle la matière. En d'autres termes, la pensée est-elle identique à l'étendue et au mouvement, et comment la faire sortir de l'étendue et du mouvement? et réciproquement, comment la pensée peut-elle produire le mouvement? On résout cette dernière difficulté en disant que la pensée n'agit pas, qu'elle n'est qu'un écho, une expression, une ombre. Toujours est-il que cette ombre n'a aucune similitude avec le corps dont elle est l'ombre. Comment donc vient-elle s'ajouter aux phénomènes purement corporels? Comment la matière peut-elle penser? Ceux qui nous présentent cette hypothèse peuvent-ils prétendre nous offrir quelque chose de plus clair que l'harmonie préétablie ou l'influx physique? Ils échouent aussi bien que les spiritualistes à expliquer l'union du physique et du moral ; mais ils échouent d'une manière plus grave ; car les spiritualistes ne rencontrent là qu'une obscurité, tandis que le matérialisme repose sur une contradiction.

On a cru lever toutes ces difficultés par une expression qui a fait fortune de nos jours : c'est l'expression de monisme. Il n'y a pas, dit-on, deux substances; il n'y en a qu'une, à la fois corporelle et spirituelle, pensée et étendue, comme le veut Spinoza; sensation et mouvement, comme le dit Herbert Spencer. Substituez le monisme au dualisme, toutes les difficultés de l'union des substances disparaissent. C'est une grande illusion. Rien de plus vague que cette théorie. En réalité, tout le monde est monistf?, et tout le monde est dualiste. Dans aucun système moderne il n'y a dualité sans

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unité, ni unité sans dualité. Il n'y a qu'un seul système que l'on puisse appeler diialixme dans le sens précis du mot; mais il n'existe plus depuis longtemps : c'est le dualisme de Zoroastre et des manichéens, qui pose en face l'un de l'autre, comme également nécessaires et éternels, le principe du mai et le principe du bien; c'est encore le dualisme d'Arîstote et de Platon, qui pose la coexistence étemelle de la matière et de Dieu. Mais, depuis le christianisme, personne n'a jamais soutenu ni l'une ni l'autre hypothèse. Il n'y a pour tous sans exception qu'un seul principe, qui est Dieu. Descartes ramène tout à Dieu aussi bien que Spinoza. II est donc moniste. D'un autre côté, Spinoza sépare la pensée et l'étendue avec la même rigueur que Descartes, et il affirme comme un théorème fondamental que les modes de la pensée ne peuvent s'expliquer que par la pensée, et les modes de l'étendue que par l'étendue. Il est donc dualiste, tout autant que les spiritualistes. Tout le débat se concentre sur un point, il savoir le degré de distinction qui sépare les êtres finis de l'être infini; en d'autres termes, c'est de savoir si les ôlres finis doivent être appelés substance. C'est la question du panthéisme. Mais, cette question réseiTée, et nous la diàcuterons plus tard, ne peut-on pas dire que, dana Spinoza, l'àme est aussi profondément distincte du corps que dans Descartes? Le problème de l'union reste le même, et la solution est la même que celle des autres cartésiens, à savoir l'hypothèse de la correspondance. Pas plus dans Spinoza que dans Malehranche et dans Leibniz, l'àme n'agit directement sur le corps et réciproquement : il y a seulement concomi- (ance de développement. Il en est de môme dans la philosophie de Herbert Spencer. C'est la même substance, l'inconnaissable, qui se manifeste à la fois par le fait de la sensation et par le fait du mouvement; mais, suivant Uerbert Spencer iui-raéme, ces deux phénomènes sont absolument irréductibles l'un à l'autre. « On ne peut traduire la sensation en termes de mouvement, ni traduire le mouvement en termes de sensation. » Voilà bien un dualisme, aussi rigoureux que ce-

lui de Descaries. Quant à l'action réciproque des deux séries de phénomènes, elle ne s'explique que par le recours à l'inconnaissable, comme dans Spinoza par le recours à la substance. On voit qu'aucune doctrine n'a supprimé le problème do l'union de l'âme et du corps, et n'en a donoé une solution nouvelle.

Cependant, ne pourrait-on pas se borner au pur phiînoménisme, supprimer absolument l'idée de substance et n'admettre que l'existence des phénomènes? Soit ; mais précisément alors, vous aboutissez au plus pur et au plus rigoureux dualisme; car vous ne pouvez même plus chercher de conciliation à l'union des deux séries phénoménales dans l'idée de substance, puisqu'il n'y a point de substance. Il n'y a plus de pont entre la sensation et le mouvement, plus de passage. (Vest la pure doctrine de la correspondance, sans aucune cause ni agent supérieur. Dans Malebranche et dans Leibniz, il y a nne cause suprême de cette correspondance; ici il n'y a plus rien; c'est le fait matériel constaté, sans rien de plus.

Une forme plus savante du phénoménisme est celle qu'a proposée M. Taine, et que l'on pourrait appeler le phénoménisme moniste. Il n'y a pas deux phénomènes; il n'y en a qu'un seul, considéré à deux points de vue dilTérents, le dedans cl le dehors. L'événement mental est identique eo substance ù l'événement physique; et, réunis, ils forment non pas un couple, mais un fait unique qui ne se distingue en deux que pour notre point de vue, comme le concave et le convexe, le droit et le gauche, l'intérieur et l'extérieur. Mais c'est là une pure hypothèse tout à fait arbitraire, et qui ne repose sur aucune donnée réelle, A qui fera-t-on croire qu'au point de vue de l'expérience ma pens<!e soit identique au mouvement du cerveau qui l'accompagne et dont je n'ai aucune connaissance, si ce n'est acquise, induite, indirecte et non perçue? A qui fera-t-OD croire qu'un syllogisme (au point de vue expérimental) est identique à un mouvement en zigzag, si tant est que cette sorte de mouvement ou toute autre soitia forme extérieured'unsyllogisme?Leseul moyen d'identifier ces deux

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

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phénomènes, c'est l'idée de substance. Sans doute, je comprends (sauf réserves) qu'une môme chose, un même être, puisse Gtre à la fois étendu et pensant; mais une pensée n'est pas étendue, et une étendue n'est pas une pensée. L'exemple du concave et du convexe n'est pas concluant : ici. en effet, il n'y a pas deux choses; il n'y en a qu'une, à savoir i& ligne, considérée soit en dedans, soit en dehors; et il est bien évident que c'est la même ligne; or c'est là un objet d'expérience, et les deux aspects qu'elle présente sont euxmtme aspects de l'expérience. Mais dans le rapport de la pensée et du mouvement, ce qui est par hypothèse le méw (le part et d'autre ne tombe pas sous l'expérience; nous ne percevons au contraire que la différence. En fait, iï y a deux phénomènes : il y a concomitance ; il n'y a pas identité. Pour vous, comme pour nous, le passage est incompréhensible. Une dernière hypothèse par laquelle on essaye de rapprocher plus intimement encore ces deux attributs ou les deux classes de phénomènes, c'est ce qu'on appelle l'idéalisme, qui consiste à n'admettre comme réel que le sujet pensant, et à faire de l'étendue une forme ou un mode de la pensée. II n'y a plus à chercher comment l'un agît sur l'autre, puisqu'un seul est réel et que l'autre terme est idéal. Je n'ai point d'ailleurs jusqu'ici écarté d'une manière absolue cette hypothèse; j'ai dit même que c'était un ultra-spiritualisme et qu'elle nous accordait plus que nous ne demandions ; mais, au point de vue de la question qui nous occupe, je me demande si elle ollre réellement l'avantage qu'elle nous promet, à savoir si elle écarte complètement te problème de l'union de l'Ame et du corps. Je dis que la difficulté ici n'est qu'écartée et éludée, mais non supprimée : car elle revient sous une autre forme. Comment ce qui est inétendu (car pour Kant le sujet pensant est inétendu, puisque l'étendue n'est que la forme des choses extérieures), comment, dis-je, un sujet iaéteodu est-il forcé de percevoir les choses sous la forme de l'étendue? Comment la pensée ne se perçoit-elle que sous la condition de l'étendue ? Le dualisme que vous croyez avoir écarté quant à la substance

revieDt au point de vue des facultés. L'homme ne sera pas composé, si vous le voulez, de deux substances; mais il sera composé de deux facultés in'éductibles, la sensibilité et l'entendement. D'où provient cette nouvelle dualité? Cette difficulté est si réelle que c'est elle qui a ramené après Kant un monisme plus ou moins semblable à celui de Spinoza, que nous avons déjà discuté.

On n'attend pas de nous que nous discutions ici tous les systèmes de philosophie que l'on peut concevoir. Mais nous nous bornons à signaler ce point de vue : c'est que dans tous les systèmes on retrouve toujours, sous une forme ou sous une autre, la dualité fondamentale que Descartes a signalée à la base de son système, à savoir la pensée et l'étendue ; que cette dualité n'a pas été supprimée parce que l'on a montré que ces deux formes de l'existence impliquent un principe unique : car tout philosophe (sauf le dualisme antique] commence et finit par l'unité, et par conséquent est moniste; et réciproquement tout philosophe est dualiste, puisque pas un ne peut nier la différence au moins phénoménale de ia pensée et de l'étendue; et encore, dans Spinoza lui-même, cette distinction est plus que phénoménale, car ce n'est pas une différence de mode, mais une différence d'attribut. Il y a donc pour tous les philosophes sans exception un problème : c'est le passage de l'un de ces termes à l'autre. C'est une difficulté essentielle qu'aucun système n'a pu éviter et qu'aucun d'eux n'a encore levée.

Nous n'avons donc pas à expliquer plus que les autres l'inexplicable, ni comment l'àme agit sur le corps, ni comment le corps agit sur l'âme. Nous prenons le fait delà correspondance : le comment nous échappe. Mais, sans nous heurter à ce comment, peut-être pourrons-nous savoir ou du moins conjecturer jusqu'où va cette unioD et de quelle nature elle est. Est-ce une union purement extérieure et en quelque sorte accidentelle, une simple juxtaposition de substances? l'homme est-il, comme le disait un disciple de Descartes, un être par accident, entendant par là qu'il ne peut pas être de

iîS LIVRE PREMIER. — L'ESPRIT

l'essence d'un esprit d'ôtre uni h un corps? En un mot, suivant l'expression consacrée, l'âme est-elle dans le corps comme U pilote dans son iiaoire?oii bien (seconde hypothèse) les deux substances sont-elles intimement unies, c'est-à-dire liées par un lien iatdrieur de substance à substance, se pénétranl Tuoc l'autre? Le corps, dit-oo, est l'instrument de l'&me; mais, dit Rossuet, c'est un instrument qui diil^re des autres; car si nous brisons ou perdons un de ces instruments matériels et extérieurs dont nous nous servons, il n'en résulte rien pour nous-mêmes; nous n'avons qu'à en chercher un autre, au lieu que, si notre instrument oi^anique est brisé, blessé, affecté d'une manière quelconque, nous en ï^ouffroDs et même nous en mourons. D'oii Bossuet conclut que H l'homme est un tout naturel, c'est-à-dire une substance intelligente, née pour vivre dans un corps et lui être intimement unie ». C'est cette doctrine que la philosophie scolsstique exprimait en disant avec Aristote que « l'Âme est la forme du corps ». C'est ce qui explique aussi que la scolastique paraissait craindre dans Descartes les excès du spirilualisme cartésien, et c'est en se plaçant à ce point de vue qu'Arnauld disait à Descartes : « Ne craignez-vous pas que l'on vous confonde avec les anciens platoniciens, qui faisaient de l'âme un esprit pur? »

Sans vouloir embrasser toutes les questions que le problème posé pourrait soulever et entraîner avec elle, nous voudrions restreindre le débat autant que possible sur un terrain positif et concret, et plus ou moins accessible à l'expérience, par conséquent sur un terrain psychologique. It nous semble, en effet, que, si le corps n'est que juxtaposé à l'âme comme un instrument extérieur, les sensations que nous situons dans le corps, comme une douleur à la tête, ^ la dent, à la main, n'y sont situées que par suite de l'expérience et de l'habitude qui nous ont permis de constater qu'à telle sensation correspond telle modirication corporelle. Si, au contraire, la localisation des sensations dans le corps est spontanée et naturelle, antérieure à l'expérience; si nous

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sentons (laos notre corps, non par habitude, mais par instinct, c'est que notre âme est unie à notre corps d'une manière véritablement intime, que le corps organisé fait partie (le notre être, qu'il est nous à quelque degré, et que l'Amu n'est pas dans le corps comme le pilote dans son navire.

Le problème de la localisation des sensations devient donc la traduction expérimentale du problème métaphysique, la communication des substances. Nous ne saisirons sans douti; pas par là l'action respective de l'âme et du corps; mais nous verrons qu'il y a autre chose dans celte action qu'une simple correspondance ou concomitance, à savoir une pénétration, une intussusception réciproque. Cela ne porte point atteinte à la distinction; car de ce que deux choses sont distinctes, il ne s'ensuit pas qu'elles ne puissent être unies l'une h l'autre. La question toute métaphysique de l'union de l'âme et du corps sera donc remplacée pour nous par la question expérimentale de la localisation des sensations.

Lorsque noua éprouvons une sensation, soit externe, soit interne, nous la rapportons la plupart du temps h un endroit déterminé du corps que nous appelons siè^e de la sensation. Sommes-nous piqués ou brûlés, nous savons immédiatement où nous avons été piqués ou brûlés. L'éblouissement causé par le soleil nous affecte les yeux; le bruit d'un canon, les oreilles; la saveur d'un vin, la bouche. Nous rapportons la migraine h la tète, la colique aux entrailles, etc. Ainsi de toutes nos sensations.

Les faits que nous venons de décrire s'appellent la localisalion des sensations. Comment cette localisalion a.-i-e\\e lieu? Est-elle un fait primitif, constitutif de la nature humaine'.' Esl-elle, au contraire, le résultat de l'expérience et de l'habitude? Nous retrouvons ici le débat qui a été soutenu principalement & l'occasion de la vision. La théorie de la vision a suscité deux écoles : l'école innéistique ou nativistique, comme l'appelle Uelmholtz, laquelle attribue la plus grande part des phénomènes de la vision aux dispositions innées de la vue, et l'école empirislique, qui explique au contraire, le

plus qu'elle peut, les perceptions visuelles par l'association des idées, par l'induction et par l'expérience. C'est ainsi que, suivant celle dernière école, la vue ne percevrait primitivement que des plans; l'expérience seule, aidée du toucher et du mouvement, lui apprendrait à discerner les distances et les reliefs. C'est l'expérience qui nous ferait reconnaître la forme et la figure, qui redresserait pour nous tes objets primitivement renversés, qui peut-Ctre môme nous montrerait comme simples des objets qui d'abord nous auraient paru doubles; et on sait enfin que, suivant cette école, ce sont les différentes apparences lumineuses qui sont les signes des objets réels. Au contraire, suivant l'école innéistique, l'expérience peut bien servir, à la vérité, & perfectionner et à éclaircir ces diverses notions, mais elle ne les produit pas; et la vue toute seule aurait en elle-môme la faculté de nous faire connaître toutes les moditicatioas de l'étendue aussi bien que de la couleur.

Le mûme problème peut être posé à l'égard de la localisation des sensations. Au point de vue de l'bomme adulte réfléchissant sur ses états de conscience, il semble bien que rien n'est plus spontané et plus naturel que la localisation de nos sensations. C'est immédiatement, sans aucune étude ni réflexion, que nous rapportons à la tète ou au ventre les douleurs diverses dont ces organes sont le siège. Sommesnous piqués ou brûlés dans l'obscurité, nous n'hésitons pas à porter tout de suite la main à la partie affectée, et nous ne nous trompons généralement point. Qui a jamais cru qu'un mal de dents fût dans le pied? Rarement, et seulement dans les parties profondes, nous avons quelque doute sur le point précis de la sensation ; mais nous ne nous trompons guère sur !a région affectée.

C'est cette association étroite et invincible do la sensation et de l'organe qui rend si difflcile à comprendre pour les jeunes gens, et en général pour les personnes étrangères aux études philosophiques, ce que nous appelons le point de vue psychologique ou objectif, c'est-à-dire la séparation du

fait (le conscience et do la partie matérielle à laquelle nous le rapportons. Pour le sens commun, c'est l'organe qui sent; el tout ce que nous pouvons obtenir de lui, c'est de consentir Cl dire que te moi se sent dans l'organe. Rien ne paiait donc au premier abord plus évident et plus conforme à l'expérience que la doctrine d'une puissance innée el spontanée de localisation.

Cependant la psychologie nous a appris à nous défier de CCS prétendues évidences et de ces soi-disant innéités, qui, considérées de plus près, ne sont que des résultats de l'habitude et de l'association. Voyons comment on pourrait expliquer, comment on a expliqué en elTel les faits précédents.

Primitivement, dirait-on, le mol ne connaît que lui-môme et ses états de conscience : pour lui, il n'y a pas encore de corps, pas plus de corps propres que de corps extérieurs. Quand il commence ii distinguer quelque chose d'extérieur, son propre corps est confondu par lui avec les autres, et il ne les perçoit que comme il perçoit les autres corps, c'est-îidire par la vue et par le toucher; mais il s'habitue peu à peu à discerner une certaine portion de matière qui accompagne toujours ses sensations, et dont il ne se sépare jamais. Il arrive par là à distinguer ce corps des autres corps, et à se l'attribuer d'une manière plus particulière; it sent que ce corps est à lui, comme un instrument habituel et nécessaire ; mais ce corps ne lui est cependant pas plus qu'un autre instrument. Si un enfant était né manchot ou mutilé d'une jambe et qu'on remplaçât celte jambe ou ce bras qui manquent par un membre postiche, il s'habituerait à ce membre postiche, comme il le fait à ses bras et à ses jambes, et il croirait que ces instruments factices font partie de lui-mfimc. Bossuet distingue h la vérité entre les instruments ordinaires elle corps humain : « Qu'on brise le pinceau d'un peintre on le ciseau d'un sculpteur, dit-il, il ne sent pas les coups dont ils sont frappés; mais t'&me sent tous ceux qui blessent le corps, et au contraire elle a du plaisir quand on lui donne ce qu'il faut pour l'entretenir. » Mais si l'on appliquait à un enfant

t32 LIVRE PREMIER. — L'ESPRIT

aussitôt né des lunettes pour lui garantir la vue. lorsque ces lunettes seraient brisiîes il éprouverait une douleur vive par suite de l'éblouïssement, et peut-fitre par habitude placeraitil cette douleur dans l'instrument brisé. Plusieurs faits semblent indiquer qu'il pourrait bien en ôtre ainsi. Ainsi, par exemple, nous sommes tellement habitués à nos vêlements qu'ils semblent presque faire partie de notre corps. Notre moi n'est pas seulement l'âme et le corps réunis, c'est le corps habillé; et ce qui fait que nous ne nous confondoDs pas tout & fait avec nos vêtements, c'est que nous les ôtons, nous les changeons, et que même, dans certains cas, comme dans le bain, nous les quittons tout à fait. Mais si l'on supposait un enfant qui n'eût jamais quitté ses habits, c'est une question de savoir si pour lui les habits ne feraient pas partie du moi. On sait que celui qui a pris l'habitude de marcher avec une canne se sent comme incomplet et mutilé lorsque cette canne vient à lui manquer. Même l'illusion qui consiste & sentir dans l'organe ne manque pas d'une certaine analogie dans le cas d'un instrument artificiel; car quand on se sert d'un bâton pour toucher un objet dur ou mou, il semble bien que l'on sent la dureté ou la mollesse au bout du bâton; et maintenant môme, où j'écris ces lignes, je sens la résistance du papier au bout de la plume et non au bout des doigts'. Enfin, un argument souvent employé et qui a une grande force, c'est le fait de l'amputé, souffrant au membre qu'il n'a plus. Dans les eipériencos de rhinoplastie, oii l'on prend une partie de la peau du front pour faire un nez, il arrive que si l'on

I. - Si de naiasaDCB ud Mton avait été soudé ft Tuoe de dos maiu8, comaie ha longs poils aensilirB et explorateurs du chat sont soudés à ses joues et à se» lèvres, corn me Le bois du cerf est soudé à son front, comme la barbe cl les deuts sout soudées â notre peau, nous situerions nos lèvres au bout du tiltoD, comme très prohablement le chat situe ses nltouchemenls au bout de sa moustache, et le cerf au bout de ses cornes, comme très certainement nous situons nos coutacta au bout de nos poils de barbe et de nos dents. » {Taine, de l'Intelligence, I. Il, cb. II, 3»édlt., tome II, p. 133.) — Voir dans ce chapitre no grand nombre de faits en faveur de l'opinion précédente empruntés ft .Muller 'PAysiologis, 1. 111, aect. 3, ch. n;, b Wcber (Windœl.-terbuch. de Rudolph Wagner, art Tactsinn, 2» part., p. 188 et siiiv.), à Vuipiau Icxpériences de Paul flert sur la greffe animale. Leçons tur la pkijsioiogie des systèmes nerveus).

L'UNION DE LAME ET DU CORPS i33

éprouve ensuite quelque sensation, une démangeaison par exempte, au bout du nez, on rapporte la sensation à l'endroit primitif, c'est-à-dire au front. Ces illusions du sens localisateur ne déposent-elles pas contre l'iunéité de ce sens, de même que, dans la théorie de la vision, les illusions de la perspective déposent conti'e les partisans de la théorie innéistique?

La doctrine précédente paraît bien être celle que Descaries expose au VI' livre des Méditations, lorsqu'il dit :

« Mais il y a plusieurs autres choses qu'il semble que la nature m'ait enseignées, lesquelles toutefois je n'ai pas véritablement apprises d'elle, mais qui se sont introduites dans mon esprit par une certaine eotUvme que j'ai de juger inconsidérément des choses... Je remarque que la nature du corps est telle qu'aucune des parties ne peut ôtre mue par une autre partie un peu éloignée qu'elle ne le puisse être aussi de la même sorte par chacune des parties qui sont entre deux, quoique cette partie plus éloignée n'agisse point... De sorte que, s'il y a quelque cause qui excite non dans le pied, mais dans quelqu'une des parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu'au cerveau, le même mouvement qui se fait ordinairement quand le pied est mal disposé, on sentira de la douleur comme si elle était dans le pied, et le sens sera naturellement trompé. »

D'après cette théorie, comment s'expliquerait donc la localisation? Par une association que l'habitude établirait entre )a sensation éprouvée et la perception objective de l'organe affecté. Par exemple, la sensation du mal de tète n'apporte par elle-même aucune notion de tête; mais l'expérience nous apprend que lorsque nous éprouvons cette douleur, nous la soulageons en portant la main à cette partie de nos organes appelée tête; que nous la soulageons encore en déposant notre tête sur un oreiller et en lui mettant des compresses d'eau froide, etc. ; cette association une fois établie, si nous éprouvons de nouveau la même sensation, nous penserons nécessairement à la tète, et nous dirons que nous

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avons mal à la tète. De même pour la colique, pour le mal do dents, etc., un cataplasme sur le ventre soulage la colique : donc elle a eu lieu dans le ventre; l'extraction d'une deat cnlÈve la douleur : donc elle avait son siège dans la dent.

Cette théorie est très nettement résumée par l'un des philosophes tes plus distingués derécoleempiristique, M. Taine: Il C'est une loi, dit-il, qu'une sensatiop nous parait située à l'endroit où nous avons coutume de rencontrer sa cause ou condition ordinaire, et cet endroit est celui où le toucher explorateur peut, en agissant, interrompre ou modifier la sensation commencée*. »

Le même philosophe tire de cette loi les conséquences suivantes : 1* le jugement localisateur est toujours faux, car jamais le toucher ne peut aller dans les centres seositifs, interrompre ou modifier la sensation commencée; — 2* le plus souvent le jugement localisateur doit situer la sensation à peu près à l'extrémité extérieure des nerfs; car si l'excitation de tout le cordon nerveux est l'antécédent normal de la sensation, notre toucher ne peut atteindre que les environs de son extrémité extérieure; — 3* le jugement localisateur ne doit pas situer la sensation à l'endroit exact où se trouve l'extrémité du nerf ébranlé, mais aux environs; car le toucher n'atteint pas & l'endroit exact; — i' en plusieurs cas. le jugement localisateur doit être vague, car il y a des endroits où le toucher n'atteint pas, par exemple l'intérieur des membres et du corps; partant, nous n'en situons que par approximation et vaguement les sensations dont le point de départ est dans le ventre, la poitrine, l'estomac, non plus que les sensations partielles dont se compose une sensation totale musculaire'. »

On voit qu'un grand nombre de faits et des inductions très plausibles paraissent autoriser l'hypothèse d'une localisation acquise et artificielle des sensations. Et cependant, nous ne croyons pas que cette théorie soit la vraie; nous

L'UNION DE L'A.MB ET DU CORPS 43s

croyons au contraire que la faculté de localiser est innée, sans nier toutefois qu'elle ne puisse se perfectionner par le concours des sens externes. Tous les faits invoqués en faveur de l'hypothèse empiristique peuvent s'expliquer dans la théorie contraire; et, en revanche, il est un certain nombre de faits significatifs et, comme Bacon les appelait, des faits cruciaux, qui ne peuvent s'expliquer que dans la théorie de l'innéité, et qui par conséquent doivent faire pencher la balance en faveur de cette seconde opinion.

A quelles conditions des sensations qui seraient, par hypothèse, purement subjectives pourraient-elles, à l'aide de l'expérience et de l'habitude, être localisées dans telle ou telle partie du corps? C'est évidemment à la condition d'être ditFérentes suivant les différentes parties du corps, et par conséquent de pouvoir en devenir les signes lorsqu'elles se renouvellent; c'est, en second lieu, à la condition que nous les ayons déjà éprouvées, et que nous les reconnaissions lorsqu'elles reparaissent, de telle sorte qu'elles ramènent à l'esprit l'image de la partie du corps antérieurement affectée. Mais s'il nous arrivait de localiser sans erreur sensible des sensations identiques dans toutes les parties du corps, ou des sensations que nous n'avons pas encore ressenties, il faudrait, selon nous , reconnaître que la faculté de localisation est innée. Car de quels signes pourrait-elle se servir pour diversifier les sièges de ces sensations?

Ainsi deux sortes de faits témoigneraient, selon nous, en faveur de l'hypothèse innéistique : 1* les sensations homogènes; 2° les sensations éprouvées pour la première fois, à la condition que dans ces deux cas il y eût localisation : or c'est ce qui a lieu. Examinons ces deux sortes de faits.

1° Sensations homogènes, — Rappelons-nous l'explication précédente. Une sensation est éprouvée : le toucher explorateur vient empêcher, modifier cette sensation ; l'idée de cette sensation s'associe à celle de la partie du corps que le toucher explorateur nous a désignée (par exemple, mal de tète soulagé par la main froide); si cette sensation se renouvelle, nous

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penserons à la tète; et ces deux idées n'en feront plus qu'uDe. qui sera le mal de t6te : soit; mais, s'il en est ainsi, c'est que le mal de tète est une sensation spécifique siii generis, ([Uf nous ne confondons avec aucun aulre; autrement, cette sensation venant à reparaître, comment saurions-nous qu'elle a eu lieu dans la tète plulôt que dans toute autre partie du corps où nous aurions pu également l'éprouver? C'est pourquoi l'expérience peut nous apprendre à localiser des sensations dissemblables: par exemple le mal de lèle, le mal de dents, la colique, etc., parce que ce sont des sensations iri' distinctes que nous n'éprouvons que dans certaines parties déterminées et dont chacune, restant toujours la inème, est très reconnaissable. Personne, en effet, ne confond ces troi^ sensations : par conséquent, quand elles se reproduisent, elles ramènent avec elles l'idée de places distinctes et séparées. Mais il n'en estpas toujours ainsi. Ily a unboDaomlHv de sensations que j'appellerai homogènes, qui sont les mêmes dans toutes les parties du corps, et que nous localisons cependant avec une entière certitude. Par exemple, une piqûre, une coupure, une déchirure, une brûlure, nous donnent toujours la même sensation, dans quelque partie du corps que nous la ressentions. Une piqûre à la main droite ne dilfov en rien d'une piqûre h la main gauche; une brûlure ou une coupure au pied ne diffèrent en rien d'une brûlure ou d'une coupure à la main. Supposons donc que nous ayons éprouvé une première fois telle de ces sensations et que le toucher explorateur ou la vue nous en aient fait remarquer le si^ dans la main gauche : la seconde fois que nous serons piqués ou brûlés, si nous ne voyons pas l'organe blessé, nous croirons encore que c'est à la main gauche; mais peut-être serace à la main droite, ou au pied, ou à telle autre partie; plusieurs expériences de ce genre ayant été faites, l'association étant rompue à chaque fois entre la sensation et l'oi^e, nous devrons prendre l'habitude, selon les principes mêmes de la théorie assoclatiouiste, de ne plus localiser du tout. Voili ce qui devrait arriver dans le cas de sensations ho-

mogënes, c'est-à-dire identiques dans toutes les parties du corps. Mais l'expérience nous apprend au contraire que non seulement nous continuons à localiser, même dans ce cas, mais que nous le faisons sans nous tromper jamais d'une manière appréciable : jamais personne n'a confondu une piqûre à droite et une piqûre à gauche, lors même que cette sensation a lieu dans l'obscurité. En quelque partie du corps qu'on soit piqué, coupé, brûlé, on reconnaît immédiatement le siège de la sensation. Il en est de même des démangeaisons, qui sont également des sensations homogènes : nulle diiïérence entre une démangeaison à gauche ou & droite, à la main ou à la jambe, dans telle ou telle partie du corps. Cependant est-il une sensation plus facile à localiser? en est-il qui demande moins de réflexion, moins de comparaison? En parlant, en écrivant, en marchant, sans y penser même, on sent la plus légère démangeaison, et on porte la main, sans se tromper, & la partie affectée (comme à l'oreille, par exemple, au moment où j'écris ces lignes'). La localisation est donc certaine, presque infaillible, à quelques lignes près; et cependant la sensation est absolument homogène dans toutes les parties du corps.

Sans cet élément de localisation innée, impossible de s'expliquer comment des sensations homogènes peuvent devenir signes de places différentes. Rappelons-nous l'usage que l'on fait de l'explication empiristique dans la théorie de la vision. On prétend que les différences de distance ou de relief ne sont pas perçues directement par la rue, mais qu'elles sont simplement induites des différences de lumière et d'ombre, ou des dilTérences de couleur qui les accompagnent; soit; mais il faut qu'il y ait des différences dans la distribution des lumières et des ombres, dans les distributions de couleurs; car si, à toutes les distances, les sensations de couleur ou de forme étaient identiques, elles ne pourraient plus servir de signes pour discerner les degrés de la profondeur;

1, On dira que j'ai provoqué U sensation rien qu'en en parlant :cdae3lTrai; mus je ne l'ai pas provoquée A l'orellte plutôt qu'ailleurs.

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

tas LIVRE PREMIER. — L'ESPRIT

et alors, oo bien la vue n'aurait aucune perception de ce genre, ou il faudrait reconnaître qu'une telle perception, si elle existait, est une perception spontanée et innée. C'est là précisément le cas des sensations homogènes dans le corps humain : étant les mêmes dans toutes les places, elles of peuvent devenir le signe d'aucune d'elles en particulier. Habitués à la théorie empiristique, et entraînés par cette théorie, les philosophes de cette école finissent par l'appliquer, sans s'en apercevoir, même au cas où la condition fondamentale fait défaut.

Peut-être, pour éluder ces conséquences évidentes, se résoudra-t-on à soutenir qu'il n'y a pas de sensations rigoureusement homogènes, et qu'il y a toujours de petites différences qui les diversifient suivant les places; nous aurions conscience, dirait-on, de ces différences : et cela suffirait pour autoriser des inductions diflérentes suivant les cas. J'accorde qu'il n'y a pas de sensations rigoureusement homogcnes, d'après le principe des indiscernables de Leibniz; mais les différences tiennent aux différences de cause et non aux différences de place : par exemple, cous distinguerons biea une piqûre d'épingle et une piqûre d'aiguille; mais deux piqûres dues à une même cause n'ont entre elles aucune différence, quelle que soit leur place. Supposer ces différences dans l'intérêt de la théorie, c'est faire de la psychologie conjecturale, non expérimentale. C'est d'ailleurs remplacer le mystère par le mystère, car on n'écarte l'innéité que par la crainte du mystérieux : or, quoi de plus mystérieux que des différences infinitésimales , inaccessibles k la conscience et servant de base aux inductions les plus précises et les plus certaines?

2* D'ailleurs cette hypothèse, elle-même si peu vraisemblable, viendrait à son tour échouer devant cet autre fait : c'est que nous localisons avec une absolue certitude des sensations que nous éprouvons pour la première fois : car alors on ne peut plus invoquer l'expérience, l'habitude, l'association. Or, il est des sensations de ce genre : ce sont, par

exemple, les sensations morbides, nées de blessures internes. Par exemple, celui qui a pour la première fois une iluxion de poitrine ou une pleurésie, éprouve ce que l'on appelle un point pueumonique, ou pleurétique, qu'il n'a jamais ressenti auparavant et qu'il ne peut par conséquent avoir associé par habitude avec telle ou telle place; et cependant le malade sait parfaitement dire s'il ressent ce point à <iroite ou à gauche, en haut ou en bas du poumon. Sans doute la localisation est ici moins précise que pour les sensations extérieures; noua ne nions pas, en effet, comme nous l'avons dit déjà, que la représentation objective de l'organe par le moyen de la vue et du toucher ne contribue notablement à la précision de la localisation. La région affectée nous parait donc plus vague en dedans qu'en dehors. Mais, en général, les limites d'erreur ne sont pas très larges; «t il y a une suffisante exactitude pour que l'on dise que la sensation est réellement localisée. Celui qui a une lésion au cœur éprouvera une sensation vive de douleur, qu'il localisera, même la première fois, dans cet organe et non dans le foie ou dans la vessie ; et de même pour les sensations douloureuses de ces deux organes. Il est un mal peu grave, mais accompagné d'une douleur très vive, que l'on appelle le coup de fouet : c'est le sentiment vif et aigu éprouvé dans le mollet, qui ressemble au cinglement subit d'un coup de fouet. Ceux qui sont atteints de cette affection, qui est rare, n'hésitent pas à la rapporter immédiatement à la partie blessée, quoiqu'ils ne l'aient jamais ressentie auparavant. -Que viennent faire ici l'expérience et l'habitude, puisqu'il s'agit d'une première sensation?

Tous ces faits prouvent, selon nous, une faculté naturelle «t spontanée de localisation. Sans doute, cette faculté n'est pas absolument exacte; elle désigne plutôt souvent une région qu'un point précis; il peut y avoir une erreur de 'quelques millimètres; à trois millimètres, par exemple, deux pointes de compas sont senties comme une seule. Ces faits ne prouvent nullement que la faculté de localisation ne soit

iW LIVRE PHEHIER. - L'ESPRIT

pas innée, car c'est là un fait commun à tous nos sens. Dans tous, quand il s'agit de sensations très rapprochées, il y a un champ plus ou moins indistinct où elles se confondent. Combien de personnes ne savent pas distinguer une couleur d'une autre , quand elles sont très rapprochées , ou une saveur d'une autre : par exemple deux crus dilTérenls quand il s'agit de vins? Combien sont iacapables de distinguer ud dièse d'uD bémol, ou même deux demi-tons? En coDclut-<m que la vue est impropre par elle-même à reconnaitre les couleurs, l'ouïe à reconoatlre les sons, et le goût les saveurs? On dira que l'habitude et l'exercice y font beaucoup : cela n'est pas douteux; mais c'est l'habitude et l'exercice de tel sens, et non pas son association avec un autre. Chaque seos s'instruit lui-môme, voilà la vérité, et cela n'est pas codtraire à la doctrine de l'innéité; mais la vue n'a pas besoin de toucher pour apprendre à distinguer une coulenr, ni le goût de la vue pour distinguer une saveur, ni l'ouïe d'aucun autre pour distinguer un son. Le sens localisateur peut donc avoir certaines indéterminations, sans qu'on en puisse coudure qu'il n'est pas inné.

Et d'ailleurs, qui peut dire quel est le minimum appri!ciable d'une sensation? On s'étonne que deux pointes de compas nous eu paraissent une seule. Mais qu'est-ce doDC déjà qu'une pointe de compas? Elle nous parait un point invisible : mais en réalité, cependant, c'est déjà un composa qui a une étendue réelle, et qui affecte un certain nombre de parties distinctes que nous ne pouvons pas discerner : de mfime tout point lumineux, au-dessous duquel il n'y a plus rien pour la vision, n'est cependant qu'un composé de points lumineux que nous ne distinguons pas les uns des autres. La conséquence à tirer de ces faits, c'est que la perception sensible n'a jamais qu'une valeur relative et approximative, mais non pas que chaque sens n'ait pas ses perceptions propres et naturelles qui lui sont véritablement innées. Pourli même raison, on devra accorder que le sens localisateur n'a lui'-môme, comme les autres, qu'une valeur relative ; qu'il

présente, au-dessous de certaines limites, une certaine indétermination ; mais on n'en conclura pas que ce sens localisateur n'est pas un sens naturel au même titre que les autres'.' D'ailleurs, si le sens localisateur n'est pas naturel en nous, ce ne serait pas seulement & une distance très petite que les deux pointes du compas devraient être senties comme une seule; ce serait à une distance quelconque : car les deux pointes produisant une sensation absolument identique, il n'y a aucune raison de les distinguer l'une de l'autre, si ce n'est par la différence des places; on devrait les confondre toujours, ce qui n'a pas lieu. Le fait signalé constitue donc une limite, mais non une erreur do la faculté localisatrice.

Il n'en est pas de même cependant de toutes les illusions de cette faculté. Quelques-unes, il faut le reconnaître, sont (le véritables erreurs, comme, par exemple, l'illusion de l'amputé qui sent la douleur au membre qu'il n'a plus. Comment concilier un tel fait avec l'hypothèse d'une faculté innée de localisation? Nous pensons que c'est ici qu'il faut faire intervenir la théorie associationiste. L'association, dont la théorie contraire à la nôtre se sert pour expliquer la perception proprement dite, la perception normale, nous semble devoir être réservée exclusivement à l'explication de la perception erronée. Ici deux observations sont nécessaires pour arriver à la solution de la question.

La première, que nous avons déjà indiquée plusieurs fois, c'est que, tout en soutenant une faculté innée de localisation, on n'est pas engagé & soutenir que l'association n'y joue aucun rûlc. On soutient seulement ceci : c'est que l'&me , quand elle éprouve des sensations, les situe dans un certain espace auquel elle est unie et dont elle ne se sépare pas; mais elle ne donne pas à cet espace une forme déterminée. Elle ressent une douleur qu'elle localise en un certain point, à la main, par exemple, mais elle ne sait pas que c'est une main; en même temps qu'elle a ce sentiment inné et subjectif de localisation, elle a des sens externes, la vue et le toucher, qui lui représentent la main d'une manière objective comme les

autres corps. Elle associe donc ce sentiment subjectif de localisation, sentiment toujours plus ou moins vague, à h représentation objective de main, de pied, etc., et cette association donne évidemment une bien plus grande précision à la localisation. Si c'est là ce que veulent dire les partisans du toucher explorateur, ils ont raison. Hais évidemment ils veulent dire quelque chose de plus; ils entendent que ce n'est pas seulement la précision de la perception qui vient de l'associalioD, mais la perception même, à savoir la perception dans un lieu, ou localisation. C'est au contraire de cette perception en elle-mftme, sans en déterminer le degré de précision, que nous soutenons Tinnéité.

La seconde observation impoilante pour expliquer les erreurs de localisation, c'est qu'il ne faut point s'étonner que nous admettions une faculté perceptive, et cependant plus ou moins indéterminée, ayant besoin du concours des autres sens pour arriver k la détermination et k la précision. Kn effet, autre chose est percevoir, autre chose est mesurer. Une faculté ne peut pas avoir en elle-même sa propre mesure sans perdre par là son titre à être une foculté perceptive indépendante. Par exemple, personne ne contestera qoela perception du temps et de la durée ne soit due à la conscience; et cependant la conscience par elle-même ne Dous donne pas la mesure exacte du temps, et pour cette mesure nous avons besoin de recourir aux sens extérieurs, par exemple à la vue. Nous pouvons même nous tromper gravement quant à cette mesure. Si, par exemple, pendant que nous sommes occupés à travailler avec une grande contention d'esprit, la pendule de notre cabinet se trouve, par une raison quelconque, avancée ou retardée, nous pourrons nous tromper de quelques heures sans nous en douter. Et cependant est-il un psychologue qui soutiendrait que la vue nous fournit la notion du temps? La conscience donne le temps, mais elle ne le mesure pas. On nous dit seulement qu'il s'est écoulé un cei-tain temps et que les diverses parties de ce temps sont les unes hors des autres; quant à la représentation objective

de ce temps, elle est due au sens extérieur. Ne peut-on point appliquer la même doctrine au sens de l'étendue interne? La conscience nous apprend que nos sensations sont dans l'étendue et qu'elles sont les uaes hors des autres; mais la forme de cette étendue, la représentation totale de ce groupe do sensations, ne se forme qu'à l'aide de la \Tie et du toucher. Il y a donc deux procédés de localisation qui travaillent concurremment dans l'enfant nouveau-né : c'est le sens du dedans et le sens du dehors, et c'est de leur concours que se forme la perception de notre propre corps et la localisation actuelle de nos sensations.

D'après ces principes, il n'est plus difficile d'expliquer les illusions signalées. Le sens localisateur interne ayant pris l'habitude de s'appuyer sur le sens localisateur externe et trouvant même dans celui-ci une clarté représentative qui liii manqac à lui-même, se laisse peu a peu déposséder de sa fonction propre et se subordonne au sens extérieur, de même que, chez la plupart des hommes, le toucher se laisse subordonner à la vue et perd par là les qualités de précision dont il serait susceptible et qu'il retrouve chez les aveugles de naissance. Cela étant, lorsque tel organe a disparu, la représentation de cet oi^ane ne laisse pas que de subsister, au moins pendant un certain temps, et le sens interne continue h. revêtir sa propre sensation de la forme du sens externe : il dira donc toujours : « J'ai mal aux pieds, j'ai mal à la main, » sans avoir ni main ni pied; néanmoins la localisation dans l'espace et à une distance indéterminée des centres n'en reste pas moins l'opération innée du sens interne. L'erreur n'est pas une erreur de perception, mais une erreur de précision. Je puis percevoir très nettement qu'un lieu n'est pas un autre, sans pouvoir dire avec précision quel intervalle il y a entre eux.

Pour le dire en passant, l'explication précédente pourrait s'appliquer peut-être à d'autres cas, par exemple à la perception de la distance. On refuse cette perfection à la vue en invoquant les erreurs qu'elle commet dans ce genre, et en

paiti(?ulier les illusions de la perspective et de ïa peinture. Mais ne peut-il pas se faire que la vue ait le sentiment de la troisième dimension comme des deux autres, sans en avoir la mesure? Ne peut-on pas distinguer, avec un philosophe américain, ce qu'il appelle le qiiale et le quantum dans l'espace? Le quale, c'est ce qui constitue l'espace, à savoir les trois dimensions; le quantum, c'est la détermination et la mesure. Or, que dans un espace qui en soi est homog^ne et qui ne fournit aucun point de repfere, la vue ail besoin de signes indicateurs, par exemple de couleurs , de Imniùre ou d'ombre, pour évaluer et déterminer les distances, cela se comprend de soi; mais s'ensuit-il que l'espace en général, avec ses trois dimensions, ne préexiste pas dans l'acte inaé de la vue? Nous inclinons, pour nous, à le croire, et nous pensons qu'il y aurait lieu à reviser ce que l'on appelle la dctetrine de Berkeley, appuyée de l'expérience de Cheselden'; et ici encore l'hypothèse innéiste devrait reprendre l'avanl^e. Pour en revenir à notre question, nous devons nous borner ici à des considérations purement psychologiques. Nous n'avons pas voulu, en effet, franchir les limites de la psychologie. Mais il est facile de voir que nous touchons au problème le plus délicat et le plus profond de la métaphysique, à savoir au problème d'union de l'âme et du corps. Comment l'âme perçoit-elle son propre corps et se l'attribuet-elle en propre? L'âme est-elle dans le corps comme un pilote dans son navire, ou lui est-elle intimement unie? Le composé humain, comme l'appellent les scolastiques, esl-il un être par accident, comme disait un disciple de Descartes, ou un tout nature/, comme le dit Bossuet? Le moi est-il exclusivement réduit à la partie subjective et pensante de noire être, ou est-il, comme le croit le sens commun, l'âme c( le corps réunis? Quel est le siège de l'âme? Est-elle unie au corps tout entier ou à une seule partie et même â un seul point? La conscience , si elle nous donne immédiatement l'étendue interne de notre corps, peut-elle donc atteindre le vrai moi? La conscience diffuse dans tout le corps est-elle <iu

même ordre que la conscience de la monade dominante qui est le siège de la pensée et de la volonté? Y a-t-îl lieu à admettre, avec certains physiologistes et psychologues récents, des mot secondaires et des sous-consciences subordonnées au moi humain et à la conscience proprement dite? Nous ne voulons pas ici entrer dans toutes ces questions, qui sont d'un autre domaine. Nous avons voulu nous circonscrire sur un point très précis, où il nous semble que l'on peut dire quelque chose de positif. Nous croyons avoir démontré par des faits, inexplicables dans toute autre hypothèse, l'existence d'une faculté innée de localisation. Nous ne voulons pas dépasser cette conclusion, qui parait par elle-même assez importante'.

I. Voir dan* la Revue philomphiqae notre étude tut la Perceplion de la ditlance par la vue (jaoïler 1819'.