Rcuao, Dmlu'jiies. p

sciences; cl elle peut être une œuvre d'art sans cesser d'être une œuvre de science.

La vraie question est de savoir si les hypothèses philosophiques sont des fictions libres : ce qui est le propre de l'art. Ne sont-elles faites que pour charmer l'espril, comme les poèmes et les romans, on les appellera alors belles, jolies, ingénieuses : il sera indifTérent qu'elles soient vraies ou fausses. Au contraire, sont-ce des conceptions rationnelles, ayant pour objet l'explication des choses : à ce titre, on les appellera vraies, probables, douteuses, erronées. Elles pourront être belles aussi ; mais ce sera alors une qualité accessoire, qui d'ailleurs ne manque même pas aux vérilés scientifiques les mieux démontrées. N'entendez-vous pas les géomètres parler du beau théorème de celui-ci et de l'élégante démonstration de celui-là? La science n'exclut donc pas l'art; et la beauté n'exclut pas la vérité. Or, ce qui prouve que les hypothèses ont rapport à la vérité, et non pas seulement à la beauté, c'est qu'on les discute, c'est qu'elles donnent leurs raisons, c'est qu'elles se contredisent et se combattent les unes les autres. Sans doute, l'hypollièsc n'est pas une vérité certaine ; autrement, ce ne serait pas une hypothèse ; mais c'est une vérité cherchée, anticipée, supposée, qui devra être ultérieurement démontrée, ou tout au moins qui devra servir h satisfaire l'esprit en établissant un certain ordre entre les phénomènes, et en expliquant au moins quelques-uns. S'il ne s'agissait que de fictions libres, que servirait-il de chercher à démontrer ou à réfuter une hypothèse? Qu'elle soit belle et agréable, serait tout ce qu'il faudrait. Il y a sans doute des degrés dans l'hypothèse. Les hypothèses de la métempsycose DU de l'Ame des plantes ne sont pas loin d'èlrc de pures créalions de l'imagination. Mais en quoi les hypothèses du mécanisme ou du dynamisme, du vilalisme ou de l'animisme, de la sensation transformée, de l'idéalisme Iranscendantal, en quoi, dis-je, de telles hypothèses dilTèrent-elles , sauf pour le degré de précision, des hypothèses purement scientifiques, telles que celles de l'atomismo ou de l'éther?

Si nous consultons les grands philosophes, 'nous verrons qu'ils n'onl jamais considéré leurs syslèmes comme de simples fictions. On a pu le dire de Platon, parce qu'en effet il a mêlé beaucoup d'imagination et de fantaisie à sa philosophie. De là celte hypothèse de quelques critiques que Platon n'est qu'un poète, même en philosophie, et qu'il n'a jamais pris la philosophie au sérieus. Mais rien n'est plus douteux que cette supposition; et le témoignage d'Aristote, qui ne cesse de combattre Platon dans tous ses écrits, et de lui attribuer un système très lié, suffit, je crois, pour l'infirmer. Car lui, qui était un vrai savant, aurait-il à tant de reprises poursuivi une polémique si profonde et si persistante contre un pur jeu d'esprit? Mais enfin, Platon écarté, de quel autre philosophe pourrait-on soutenir qu'il n'a cherché dans la philosophie qu'un simple amusement de l'imagination? Dites donc à Spinoza que son système n'est qu'un poème, qu'une fiction. Pour lui, au contraire, son système est la vérité vraie, aussi bien que pour Newton l'attraction universelle. On peut dire sans doute que les philosophes sont des artistes inconscients, dupes do leurs propres fictions, comme Don Quichotte des romans de chevalerie. Mais, en supposant qu'il en ait été ainsi jusqu'ici, une fois le secret éventé, on aurait coupé court à toute philosophie. Car quel philosophe consentirait à chercher des hypothèses uniquement pour l'amusement et pour la réjouissance de son esprit? On a dit souvent, et c'est une autre forme de la même opinion, que l'intérêt de la philosophie est dans la recherche et non dans la possession de la vérité ; et l'on attribue à Lcssing ou à tel autre cette parole que, si on lui offrait la vérité toute faite, il n'en voudrait pas. Pascal a dit également dans le même sens : « Donnez au chasseur le lièvre pour lequel lia couru toute la journée, il le refusera. » Soit; cela est vrai ; mais dites aussi à un chasseur de chasser dans ui> bois où il .sait qu'il n'y a pas de gibier, il s'y refusera également. L'exercice de nos facultés est un plaisir, mais à la condition qu'elles aient un objet réel. Autrement nous serions semblables aux solitaires de la Thébaïde qui plantaient un

morceau de bois mort dans le désert, et se donnaieiil la peine de l'arroser, pour pouvoir dire qu'ils se livraient au travail.

Sans doute il y a en philosophie quelque chose de personnel. Chacun se fait sa philosophie ; et chaque philosophe, même le plus humble, est le miroir de l'univers. Sous ce rapport, la philosophie a de Taffînité avec la religion. Mais autre chose est l'art, autre chose est la religion. Il faut choisir. La philosophie est-elle l'un ou l'autre? La religion n'est pas l'œuvre de l'initiative individuelle purement libre. C'est une œuvre ou d'iospiration ou de choix, mais de choix motivé. La religion, comme la philosophie, a pour objet la vérité, non la fiction. On peut dire sans doute que l'art aussi a pour objet la vérité, qu'il crée lui-même un monde plus vrai que le monde réel : cela est possible ; mais ce que la philosophie veut expliquer, c'est le monde réel ; même quand la philosophie conçoit l'idéal, elle ne le donne que comme idéal ; et en cela même, comme la géométrie, elle est encore scientifique.

Quant à l'objection que la philosophie a été parfaite du premier coup, elle est fort sujette à contestation. Il n'y a rien de plus parfait que Platon comme artiste ; mais il est difficile de soutenir qu'en philosophie il n'y a eu de Platon à Kant aucun progrès. Si la philosophie a trouvé du premier coup toutes les grandes hypothèses, cela tient à ce que ces hypothèses sont très simples, et qu'à mesure qu'on s'élève h des questions de plus en plus générales, le nombre des hypothèses diminue. Mais c'est le développement même de ces hypothèses qui constitue la science.

Pour en finir avec ces diverses conceptions récentes sur l'objet de la philosophie, on pourrait en ajouter une quatrième, que je n'ai pas vue à la vérité exprimée encore d'une manière formelle et systématique; mais elle se mêle souvent à d'autres idées, et je l'ai souvent entendu exprimer dans la conversation. C'est que la philosophie doit se borner à l'histoire de la philosophie. La philosophie a représenté un certain état de l'esprit humain; cet état a produit les plus belles œuvres, qu'il faut reconnaître. Mais c'est une science finie, une science

morte. Ce qui le prouve, c'est l'importance même attachée à l'histoire delà philosophie. Les sciences vivantes ne s'occupent pas de leur histoire. Les vieillards seuls rassemblent leurs souvenirs. Cependant la philosophie ne doit pas périr ; mais elle survivra sous forme d'histoire de la philosophie.

Cette conception provoque encore plusieurs objections : 1° L'histoire de la philosophie est incompréhensible sans la philosophie elle-même. Il faudra donc toujours faire la science avant de passer à l'histoire de celte science. D'ailleurs une science finie n'en est pas moins une science. Telle est, par exemple, l'arithmétique élémentaire, la logique formelle. — 2° Quand on a conduit l'histoire de la philosophie jusqu'au temps présent, on est forcé d'aller plus loin, on se demande ce que deviendront les problèmes après nous. — 3° Rien qu'en se bornant aux données fournies par l'histoire de la philosophie, on ferait encore une philosophie.

En résumé, toutes les définitions précédentes ont un défaut visible : c'est que toutes impliquent le scepticisme, c'est-àdire un certain système de philosophie. C'est un moyen subrcptice de faire passer le scepticisme sous le couvert d'une définition. Supposons en effet qu'il y ait des vérités en philosophie : il ne sera plus vrai de dire qu'elle est la science de l'inconnu, qu'elle est un art, une poésie, un assaisonnement, en un mot une forme vide. On ne peut donc admettre ces délînitions sans admettre par là même une certaine solution, & savoir la solution sceptique. Mais, à moins de faire une pétition de principe trop manifeste, on ne peut nier que cette solution ne soit elle-même en question comme les autres; on ne peut donc lui constituer un privilège et lui assurer d'avance la prééminence par une définition préjudicielle.

Toutes ces définitions ont un caractère commun ': elles sont d'accord pour retrancher à la philosophie tout contenu positif, et la réduire soit à une forme vide, soit à une activité pure de l'esprit. Nous croyons au contraire que la forme est inséparable du fond, et qu'une activité pure qui s'exercerait à vide se dévorerait elle-même.

LEÇON m

DU CRITEniUM E» PHlLOSOPUli!

Messieurs,

Nous continuerons ù nous demander si la philosophie est une scieace, et à quelles conditions elle peut en être une.

Est-ce en l'assujettissant aux mêmes conditions que les sciences dites positives, c'est-à-dire en s'efforçanl d'appliquer aux problèmes philosophiques la méthode expérimentale et le calcul?

Non; car ce serait précisément accorder que, tant qu'on n'a pas appliqué ces méthodes, la philosophie n'a pas été une science; et ce serait abdiquer devant la science positive.

Nous ne voulons pas dire que dans telle question philosophique spéciale, par exemple dans telle partie de la. psychologie touchant à la physiologie, on ne puisse avec fruit appliquer la méthode expérimentale ; que dans telle partie de la logique on ne puisse faire usage de la méthode mathématique; mais en principe,- dans la généralité de la science philosophique, la méthode n'est ni la méthode expérimentale ni le calcul, et ce serait précisément renoncer à l'originalité 4]e la philosophie que de lui imposer ces deux méthodes.

En effet, la méthode expérimentale et le calcul ne peuvent s'appliquer qu'à des phénomènes, et à des phénomènes plus ou moins réductibles à l'étendue. S'imposer ces deux méthodes comme les seules méthodes scientitiques, ce serait accorder qu'il n'y a que des phénomènes, et des phénomènes matériels, puisque ceux-là seuls sont mesurables et réductibles à l'étendue. Ce serait donc nier l'objet propre de la

l,g,l,7c.dbïG00t^lC

philosophie, h savoir ce qui, par hypothèse, est au delà des phénomènes et ce qui est irréductible à l'étendue.

C'est de la philosophie en tant que telle qu'il faut chercher si elle est une science, et Don pas en tant qu'elle s'abandonnerait ellc-mdme et se rangerait sous la bannière des sciences positives. Comment donc la philosophie peut-elle ûtre une science? Si nous comparons la philosophie aux sciences proprement dîtes, nous verrons que dans tout,es on fait une distinction entre les vérités acquises et les opinions contestées. Les vérités acquises constituent le corps de la science. Les opinions eu hypothèses constituent le ferment de la science, le principe actif qui la pousse en avant, et qui sert à accroître sans cesse le nombre des vérités acquises.

Pourquoi cette distinction n'a-t-elle pas été appliquée à la philosophie?

D'abord il est vrai de dire qu'en philosophie le champ de l'opinion est beaucoup plus étendu que dans les autres sciences. C'est là ce qui frappe le plus. 11 faut donc reconnaître que lo nombre des vérités acquises que l'on peut invoquer en philosophie est beaucoup moins considérable que partout ailleurs.

Une seconde difficulté, plus grave que la précédente, c'est qu'en philosophie la part de ce qui est acquis est toujours tellement mClée au point de vue systématique et hypothétique qui constitue les diverses écoles, qu'il est bien difficile de démêler l'un de l'autre ces deux éléments. Toutes les propositions d'un syst(;me sont liées à ce système; et, quoiqu'il puisse y avoir une part de vérité dans ces propositions, il semble que l'on ne puisse admettre cette part de vérité sans admettre par là même le système qui la suggère. Comment admettre ce qu'il y a de vrai dans le système de la sensation transformée, sans admettre par là même ce système? De mémo comment admettre ce qu'il y a de vrai dans l'innéité, sans admettre par là même le système de l'innéité? Car de deux choses l'une : ou il y a des idées innées, ou il n'y en a pas; s'il n'y en a pas, il n'y a rien de vrai dans le système. Il

DU CnlTEniUM EN PHILOSOPHIE 43

en est de ni6me de l'évolutionnisme, du panthéisme. Vouloir tirer quelque chose de vrai de tous ces systèmes, n'est-ce pas s'exposer à de perpétuelles contradictions?

Mais une dernière raison qui rend très difficile le départ du certain et de l'incertain dans toutes les doctrines philosophiques, et la plus importante de toutes, c'est que dans les autres sciences l'opinion n'est rien qu'une opinion, tandis qu'en philosophie l'opinion est tout autre chose qu'opinion; elle devient croyance. Dans les sciences, le savant est indilTércnt, au fond, sur la réalité objective de son hypothèse (abstraction faite, bien entendu, de l'amour-propre et du point d'honneur qui le fait tenir à ses opinions). Mais, en réalité, qu'il y ait un seul (luide ou deux, ou même point du tout, que la lumière soit une substance ou un mouvement, qu'elle se propage par émission ou par ondulation, que la matière sott ou non composée d'atomes, que la maladie soit produite ou non par des microbes, tout cela lui est absolument égal. Il est habitué depuis longtemps à séparer le domaine du certain de celui de l'iDcertain ; il reconnaît volontiers que son opinion n'est qu'une opinion.

Il n'en est pas de même en philosophie. La philosophie, partout où elle s'est développée, est sortie de la religion; et les doctrines philosophiques, avant de se produire sous la foime d'opinions et systèmes, existaient en grande partie sous forme de croyances religieuses. En passant de la religion ù la philosophie, soit que la philosophie ne soit que l'auxiliaire de la religion, soit qu'elle en soit le succédané, la remplaçante, ces croyances sont restées croyances, c'està-dire tenant au fond de l'âme, aux intérêts de l'âme, liées au sentiment et ù toute la vie morale. Obtenir donc de ces âmes de reconnaître ces sortes de croyances à titre d'opinions hypothétiques qui ne peuvent ôtre acceptées ou admises provisoirement qu'en raison de leur probabilité plus ou moins grande, c'est ce qui paraît impossible. De là, on le voit, une bien plus grande difficulté que dans les autres sciences de détacher la partie solide et acquise de la partie controversée.

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a INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE Comment admettre que ces croyances qui sont la vie de l'âme ne sont que des hypothèses comme tes autres? On citera comme un manque de respect envers la Divinité le mol célèbre de Laplace à Napoléon qui s'étonnait de ne pas voir le mot Dieu dans la Mécanique céleste : « Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse. » On citera, dis-je, cette parole comme irrespectueuse et impie, tandis qu'au fond quoi de plus rationnel, quoi de plus philosophique que de ne pas invoquer une hypothèse quand on peut s'en passer? Non siiiit entia multiplicanda preeter necessttatem. Sans doute, Laplace a eu peut-être tort de croire que l'on peut expliquer la mécanique du monde sans Dieu; mais, Tayant cru, il avait raison de n'en pas parler, et il n'était pas plus coupable pour cela que celui qui croit pouvoir se passer d'atomes en chimie, quoique de grands savants prétendent que c'est la seule explication rationnelle des phénomènes chimiques.

On remarquera d'ailleurs que cet intérêt pratique et moral qui fait que les philosophes sont attachés plus que par l'esprit à telles ou telles opinions n'est pas seulement le propre de ceux qui ont conservé en philosophie le fond des doctrines religieuses, tout en leur ôtant leur appareil théologique. Cela est tout aussi vrai de ceux qui repoussent ces croyances; et l'on a souvent remarqué, nous avons encore l'occasion de remarquer tous les jours que les matérialistes, athées, sceptiques de toute nature, sont, pour la défense de leurs opinions, aussi passionnés, aussi intolérants que leurs adversaires. Pour les uns comme pour les autres, l'hypothèse est une croyance. On a dit avec raison que Lucrèce est un Pascal athée; il traite l'épicurisme comme une religion; il y trouve la paix, la consolation que les autres trouvent dans la doctrine contraire. Dien plus, ceux-là mêmes qui prétendent constituer la philosophie scientifiquement, lui donner une forme scientifique, tiennent bien moins aux faits vrais qu'ils introduisent dans la science qu'aux conclusions finales qui pourraient résulter de ces faits. Par exemple, ils traitent des maladies de la volonté et de la personnalité, non

pas tant pour introduire ce fait, si important cependant par lui-m/îme, h savoir qu'il y a des maladies de la volonté et des maladies de la personnalité, que pour faire conclure que la volonté et la personnalité sont des accidents du système nerveux, de telle sorte qu'il est très difficile de faire la part de ce qui est scientifique et de ce qui ne l'est pas. Ce qui est scientifique, c'est que la voIontiS et la personnalité sont liées à des conditions physiques dont l'altération se manifeste dans le domaine psychologique; ce qui ne l'est pas, et ce qui reste en question, c'est que la volonté et la personnalité ne sont que des phénomènes physiologiques; et cependant c'est cette conclusion non scientifique à laquelle tiennent le plus ceux qui prétendent instituer la philosophie scicntifi- ([uemcnt. Chez eux aussi, l'opinion prend la forme de la croyance, et ils la défendent avec la même intolérance que ceux qui soutiennent l'opinion contraire.

Il y a encore une raison pour laquelle les philosophes ne se sont pas suffisamment appliqués à faire la part dans leur science de ce qui est acquis et de ce qui ne l'est pas. L'esprit philosophique consiste surtout à penser par soi-mCme. Il en résulte que ce à quoi un philosophe tient le plus, ce sont ses propres idées; or les vérités acquises, ce ne sont pas SCS idées à lui, ce sont les idées de tous. De là une tendance naturelle à écarter, à passer sous silence, à légèrement dédaigner tout ce qui est connu. Aussi y a-t-il une objection qui revient souvent dans les débats philosophiques : c'est que (elle proposition, telle généralité, est un lieu commun, une banalité. C'est une vérité, si l'on veut, mais uue vérité inutile à dire, tant elle est rebattue; peu k peu on applique la môme qualification à toutes les propositions qui ont un certain caractère d'évidence et de solidité; de sorte que la philosophie Anit par ne plus se composer que de propositions excentriques et exclusivement individuelles. Si on allait jusqu'au bout de cette méthode, la philosophie ressemblerait à une maison de fous, où chacun suit son idée, sans s'occuper de son voisin. Dans un célèbre article que

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nous avons plusieurs fois cité, M. Renan, pour établir que la philosophie n'est pas une science comme les autres, (lit qu'en philosophie » l'originalité est la qualité la plus requise, tandis que dans les autres sciences, c'est la vérité des résultats qui importe ». Mais pourquoi, en philosophie, la vérité des résultats n'importerait-elle pas aussi? Est-ce que, dans les sciences, la vérité des résultats empêche l'originalité? Voit-on le savant, par une recherche maladive de l'originalité, traiter de lieu commun et de banalité la théorie de l'addition et de la soustraction, parce qu'elleest très simple, très connue et à la portée des enfants? Ce haut dédain à l'égard des vérités simples, loin de servir h faire avancer la science, comme on le prétend, ne peut, au contraire, que l'arrôter en l'encombrant d'une masse d'opinions iadividuelles sans portée et sans solidité. Pour faire avancer la science, il faut partir de ce qui est acquis, et ce progrès n'est vraiment définitif que lorsqu'on voit clairement comment le nouveau se rattache au passé, et comment il enrichit la science sans la renverser.

Pour nous résumer, on voit qu'il y a un grand nombre de causes diverses qui ont emp&ché d'appliquer en philosophie la méthode de discrimination qui distingue partout ailleurs le certain du probable, du douteux et du faux.

Cette méthode est-elle donc absolument inapplicable à la philosophie? Nous ne le croyons pas. Lors môme qu'il faudrait se résigner h ne pas l'appliquer à la rigueur, tout au moins devrait-on s'en servir comme d'une direction, d'une tendance que l'on doit toujours avoir présente devant les yeux, comme d'une règle qui nous mettrait sur la voie.

Essayons d'indiquer comment on pourrait se servir de cette règle, en s'approchaot autant que possible de l'idéal que nous avons décrit.

Voici quelle serait cette règle : doit être considérée comme scientifique en philosophie toute proposition, toute expérience, toute distinction réelle ou formelle, en un mot toute vérité accordée par toutes les écoles de philosophie sans exception.

Cette règle est susceptible de soulever quelques difficultés. On pourrait faire observer que c'est en revenir purement et simplement au critérium du consentement universel; et l'on sait quelles objections s'élèvent contre ce critérium. Je réponds qu' il n'est nullement question ici de résoudre théoriquement la question du critérium de certitude. Cette question est une question de métaphysique qui ne peut être traitée que par la philosophie et ne peut être résolue avant toute philosophie. Cette question, d'ailleurs, pèse sur toutes les sciences aussi bien que sur la philosophie elle-même : les mathématiques y sont tout aussi intéressées que la métaphysique. Il ne s'agit donc pas ici d'un critérium théorique du vrai et du faux d'une manière absolue. Il s'agit d'un critérium pratique purement externe, lequel dans toutes les sciences sert à faire la part de ce qui est acquis et tic ce qui ne l'est pas.

En défmitive, à quel signe reconnaître dans les sciences que telle ou telle vérité est acquise, fait partie de la science faite, et non de la science en voie de se faire? A ce signe que cette vérité est en dehors de la controverse, qu'elle n'est plus objet de dispute. Sans doute la croyance k cette vérité ne repose pas sur cet accord des opinions : c'est l'évidence qui nous la donne. Nous croyons au carré de l'hypoténuse parce qu'il est démontré, et non parce que tous les géomètres nous affirment que cela est vrai. Mais qu'est-ce qui prouve que c'est démontré? C'est que personne ne le conteste; en d'autres termes, c'est que quiconque refait ou refera le raisonnement des géomètres est frappé ou sera frappé de la même évidence. C'est pourquoi personne ne conteste. Cela fmittout. La même chose est vraie dans les sciences de fait, où quiconque peut refaire une expérience en constate lui-même la vérité. De là vient que l'on ne dispute plus. Au contraire, que reproche-t-on précisément à la philosophie ? C'est qu'elle n'est qu'une science de dispute et de controverse, et qu'il n'y a aucune question que l'on puisse dire résolue. Mais cela vient peut-être de ce qu'on ne cherche pas cet accord, ou que l'on demande trop h la science, et que l'on exige d'elle des solu-

4S INTRODUCTrON A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

tions absolues, au lieu de se contenter, comme dans toutes les sciences, de solutions partielles ou relatives. Si donc, en y regardant de plus près, on pouvait établir qu'en philosophie il y a des vérités acquises, en debors de toute controverse, on aura établi ce qu'il y a de scientifique en philosophie.

On dira que le nombre des propositions non controversées est bien petit, qu'il y a bien peu de ch oses dont on ne dispute pas, que même lecojiVo ergo sum de Descartes a pu et re l'objet de longues disputes, que les vérittîsque l'on obtiendrait ainsi, par exemple, A = A, sont de si peu d'utilité et de fertilité qu'il n'estjamais nécessaire de les recueillir. Mais il ne s'agit tout d'abord nî du nombre de ces vériti^s, ni de leur utilité, ni de leur intérêt esthétique. Ils'agitavanttoutde vérité; si peu que ce soit que l'on pourrait sauver par cette méthode {et en réalité on en sauverait bien plus qu'on n'est tenté de le croire), toujours est-il que, dans cette mesure, la philosophie contiendrait un élément solide comparable ii ceux qui procèdent des autres sciences. On partirait de quelque chose de tixe, et l'on aurait une base d'opération non contestée.

Mais ce que vous proposez, dira-t-on, à savoir séparer, comme dans les autres sciences, le certain de l'incertain, les vérités acquises des vérités disputées, une telle méthode est-elle autre chose que le doute méthodique de Descartes, qui consistait à mettre à part tout ce qui peut être objet de doute, et de ne conserver que ce qui estabsotument évident? Il ya évidemment de l'analogie entre ces deux méthodes; mais il y a aussi d'importantes différences. Le doute méthodique est une méthode spéculative, qui a pour but d'atteindre l'évidence absolue. Tantqu'il reste un atome de doute possible, si hyperbolique que puisse être ce doute, fût-ce l'hypothèse bizarre d'un malin génie qui se moque de nous, fùt-cc la chance minime de nous tromper dans nos raisonnements parce que nous pouvons avoir oublié les prémisses quand nous arrivons aux conclusions, fussent même les vieilles objections banales des sceptiques, Descartes passera outre; il ne saura s'il veille ou s'il dort, s'il a un corps ou s'il n'en

a pas. Il ne s'agit de rien de semblable dans notre proposition. II ne s'agit que d'un critérium tout empirique et pratique, semblable h celui dont on fait usage dans toutes les autres sciences. Le savant, lorsqu'il fait de bons raisonnements ou de belles expériences, ne se trouble pas l'esprit en se demandant s'il dort ou s'il veille, si ses sens le trompent, et il se contente de se demandersi ses raisonnements sont acceptés par les savants, ou si ses expériences sont confirmées par les expériences des autres. Si ces conditions sont remplies, il affirme que l'on a trouvé la vérité sur ce point, et il passe à une autre recherche. Pourquoi n'en serait-il pas de môme en philosophie? Il sera loujom-s temps de chercher la méthode absolue; et cela même, si on le trouve, sera une de ces vérités qu'il s'agit de mettre à part. Il est clair que le doute méthodique est la méthode idéale de celui qui voudrait se placer en quelque sorte, comme Dieu lui-même, au centre (le la vérité. Mais en ce moment nous ne visons pas si haut. Il suffit qu'il y ait un accord assez grand entre les philosophes pour donner une sécurité relative, sécurité qui deviendra de plus en plus grande à mesure que le nombre de ces vérités augmentera.

Cependant c'est peut-être placer trop haut notre idéal que de vouloir tout d'abord demander un accord possible entre toutes les écoles philosophiques sans exception. Il sera plus sage de se contenter tout d'abord d'un accord relatif et limité et, au lieu de s'adresser à tous les systèmes de philosophie, considérer seulement différents groupes et systèmes qui, sur des questions spéciales, forment antithèse et sont le plus éloignés possible l'un de l'autre. En se renfermant dans ces limites, on dira :

Est scientifique (au moins relativement) par rapport ii deux systèmes opposés, tout ce qui est reconnu ou doit être reconnu d'un commun accord par l'un et l'autre de ces deux systèmes.

Prenez, par exemple, les deux plus vieilles hypothèses que nous présente l'histoire de la philosophie, celle du spïritua-

Hsme et celle du matérialisme. Qu'y a-t-il ou que doit-il y avoir d'accordé entre ces deux écoles? Il y a ceci, à savoir : 1* l'action du physique sur le moral; 2° l'existence des Faits de conscience.

D'une part le spiritualiste, s'il est loyal et sincère, accorde ou doit accorder que le corps agit sur l'Ame, et que ta facultiS de penser est plus ou moins sous l'intluence des conditions physiques et organiques : que, par exemple, un coup de bâtoD appliqué sur la tôte vous 6te la faculté de penser.

Réciproquement, le matérialiste le plus intrépide accorde ou doit accorder qu'il y a des faits de conscience, à savoir des faits immédiatement aperçus par celui qui les éprouve, et qui ne sont aperçus par aucun autre que par lui ; en un mot des îails subjectifs tout h {ait distincts de ceux qui frappent les sens externes.

Jusqu'à quel point le premier de ces deux faits (l'action du physique sur le moral] autorise-t-il la conclusion des matérialistes, h savoir que la pensée est le résultat de la matière ?

Jusqu'à quel point du second de ces deux faits, la subjectivité des faits de conscience, peut-on conclure que la pensée est un fait siiigeneris indépendant de la matière?

Ces deux questions sont le point de débat entre les deux écoles; mais, en faisant abstraction de ces questions et de ces couclusions, il reste toujours ceci d'établi, à savoir l'intluence du physique sur le moral, et l'existence des faits subjectifs.

A ces deux premières vérités j'en pourrais joindre une troisième, à savoir l'iafluence réciproque du moral sur le physique; mais comme les matérialistes pourraient ici équîvoquer, je passe sur ce troisième point, et je m'en tiens aux deux premiers.

On dira que c'est là bien peu de chose, que ce sont là des vérités de sens commun et non des vérités scientifiques. Mais ce ne sont point des vérités si médiocres, car chacune de ces vérités peut devenir le point de départ d'une science

spéciale : l'analyse de tous les faits physiologiques qui ont leur conséquence dans le moral, eu d'autres termes, des rapports du physique et du moral, est une science tout entière. De même, les phénomènes de couscience sont l'objet d'une science distincte, à savoir la psychologie subjective ou introspective. On peut donc, en laissant de cdté la question de principe, constituer sur les données accordées de part et d'autre deux sciences très vraies et très solides. Ce sont donc des vérités très fécondes, et en tout cas ce sont deux vérités.

On dira peut-ôtre que, par cette méthode d'abstractiou spéculative, on retrancherait de la science tout ce qui en fait précisément l'intérêt, pour ne conserver que l'étude de ce qui nous est indifférent.

Mais nous ne retranchons rien du tout. La science comprend non seulement les questions résolues, mais encore les questions h résoudre. Le partage que nous avons fait n'ôte rien à l'intérêt des problèmes et n'empêche nullement d'en poursuivre l'étude. Les choses restent exactement dans le môme état qu'auparavant. Nous avons seulement constaté un fait : c'est que, dans le débat en question, il y a des choses accordées de part et d'autre, et d'autres qui ne le sont pas. Les premières constituent le corps de la science ; les secondes, la science militante, la science en voie de formation. Nul doute que, pour la valeur intrinsèque, les secondes propositions ne l'emportent de beaucoup sur les premières. C'est ce qui n'est pas contesté. Mais ce qui ne l'est pas non plus, c'est que sur ces choses si importantes et si précieuses l'accord n'est pas fait. Pourquoi donc ne consentirait-on pas d'abord à constater ce qui est accordé, sauf à continuer pour le reste à disputer comme auparavant ?

On remarquera ici, en outre, que ce qui est accordé par les deux écoles en question le sera probablement aussi par toutes les autres : car ces deux écoles sont les plus intéressées dans la question. Chacune d'elles est intéressée à accorder le moins possible à l'école adverse. Ce qui est accordé,

c'est ce qui ne peut être refusé, môme en se plaçant au point -de vue le plus rigoureux. A plus forte raison , les autres écoles ne peuvent refuser ce que matérialistes et spiritualistes ont accordé. Par exemple, le panthéisme, quia la prétention de se placer au-dessus de l'un et de l'autre, n'a nul intérêt à nier l'action du physique sur le moral, ni l'existence des faits de conscience. Aussi Spinoza ne nie-t-it ni l'une ni l'autre Le sensualisme peut évidemment accorder les deux propositions. L'idéalisme seul pourrait faire quelques difficultés, parce que, n'admettant pas l'existence de la matière et réduisant tout aux faits de conscience, il pourrait & la rigueur contester l'action du physique sur le moral. Hais ce n'est que spéculative ment que l'idéalisme nie l'existence de ta matière. Il admet bien ce fait qu'il existe un monde objectif, apparent ou réel; or il est certain que ce monde apparent se présente à nous comme conditionnant d'une certaine manière les manifestations de l'esprit. L'eiplicalion au fond pourrait être différente ; mais le fait général d'une action du corporel sur le spirituel peut être accepté par l'idéalisme aussi bien que par les autres écoles de philosophie.

Appliquons la même méthode aux diverses controverses philosophiques, on verra toujours un fond accepté d'un commun accord et une partie controversée.

Sur le débat du sensualisme et du rationalisme, ou, pour être plus clair, de l'à-priorisme, d'une part il faut accorder au sensualisme, au moins provisoirement, que les idées abstraites et générales peuvent être tirées de la sensation : je dis provisoirement, parce que même la faculté d'abstraire et de généraliser suppose peut-être encore, comme le veut Malcbranche, l'idée de l'infini; mais nous pouvons faire tout d'abord abstraction de ce point de vue. D'autre part, il faut accorder à l'à-priorisme que, parmi ces idées générales, il en est de fondamentales, qui sont mêlées à tous nos jugements et qui paraissent marquées d'un double caractère d'universalité et de nécessité; et même, comme nous l'avons dit

dans notre première leçon, si l'on admet la théorie héréditariste de M. Herbert Spencer, il faut encore accorder l'innéité dans l'individu des idées et des vérités premières.

D'après la même méthode, entre l'idéalisme et le réalisme il est accordé : 1° que le fait de conscience est supérieur & tous les fails objectifs ; 2° que toutes nos sensations sont subjectives ; 3* que la cause de nos sensations échappe à la conscience. Entre le panthéisme et le théisme, il est accordé : 1" qu'il y a de l'infini et que l'infini est la cause du fini; 2" que le fini existe dans et par l'infini. Enfin entre le dogmatisme et le scepticisme, il est accordé : 1" qu'il y a de la relativité dans la connaissance, reste à savoir jusqu'où ; 2° que la connaissance des faits de conscience en tant que subjectible est d'une certitude absolue.

Ce ne sont là que des exemples que l'on pourrait multiplier, mais qui suffiront pour donner une idée de la méthode. En les résumant on trouve une série de propositions, plus ou moins admises par toutes les écoles, et ayant, au moins relativement, un caractère scientifique. Voici ces propositions:

1* La certitude des faits subjcctibles;

2* La distinction du subjectif et de l'objectif, au moins apparente ;

3° Le subjectif lié à l'objectif par l'action du physique sur le moral ;

4* Une certaine mesure (à fixer) de relativité dans la connaissance ;

.*î° L'origine expérimentale de nos idées abstraites et générales ;

0* La nature spéciale de certaines notions qui se présentent avec un caractère de nécessité et d'universalité ;

7° Le fini donné dans l'expérience, sans qu'on puisse jamais en trouver la limite, et, par conséquent,

8* L'enveloppement du fini par l'infini ou tout au moins par l'indéfini.

Sans doute, ces propositions peuvent être encore ellesmômes objet de débat, soit quanta la limitation, soit quant

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

M INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE & la signification définitive; car, comme nous l'avons dit, toutes les questions sont engagées les unes dans les autres, et une proposition commune peut être acceptée, chacun lui donnant des sens difTérents ; mais c'est & chacun de faire des efforts sincères, dans l'intérêt de la science, de dégager ces propositions de toute interprétation individuelle et systématique, de s'en tenir au sens le plus apparent; el, à ce titre, ces propositions et beaucoup d'autres pourraient être consenties par toutes les écoles. 11 y a donc, en philosophie, un fond de vérités solides, acquises et reconnues, aussi bien que dans les autres sciences.

Même dans la métaphysique, qui est le domaine classique de la controverse, on peut trouver sinon des doctrines positives admises par tous, au moins des distinctions abstraites, des points de vue logiques, qui sont d'un usage commun et qui représenteraient un nombre considérable de faits : par exemple, la distinction aristotélique de l'acte et de la puissance est d'un usage tellement facile et applicable que les savants eux-mêmes ont dû y avoir recours pour distinguer ce qu'ils appellent l'énergie potentielle et l'énei^ïe actuelle. Vidée de Platon, si loin qu'elle soit de la réalité, n'en est pas moins un point de vue riche et fécond sous lequel il est très fréquent de considérer les choses; et un grand physiologiste n'a pas trouvé de meilleur moyen de définir la vie que de l'appeler une idée directrice. Pour Descartes, la distinction de la pensée et de l'étendue, même quand on croit devoir supposer un troisième terme; dans Hume la démonstration d'une impossibilité de l'origine expérimentale externe de l'idée de causalité; dans Kant, au moins à titre d'hypothèse, la théorie des jugements synthétiques à priori, et, d'une manière plus générale, comme nous l'avons montré dans notre première leçon, toutes les hypothèses métaphysiques, au moins & titre de conceptions commodes pour se représenter les choses : voilà une somme considérable de notions réelles, solides, instructives, qui peuvent être appelées des notions scientifiques.

On (lira que cet amas de propositions, plus ou moins vraies séparément, mais qui ne sont pas liées par un système, puisque c'est précisément des systèmes que l'on fait abstraction, qu'un tel amas, dis-je, ne constitue pas une science; car ce qui fait la science, c'est le lien, l'unité systématique, l'enchaînement des parties. Oui sans doute s'il s'agit de la science faite, mais non pas de la science h faire. Pour qu'une science se fasse, il faut qu'elle ramasse des matériaux, dont elle fera d'abord l'usage qu'elle pourra. Pendant ce temps de préparation, elle est à l'état d'incohérence et d'empirisme ; mais elle n'en est pas moins une science pour cela ; si elle n'avait pas commencé comme cela, elle n'irait jamais plus loin et ne sortirait jamais de ses langes. Toutes les sciences ont commencé de cette manière. Prenons, par exemple, la physique telle qu'elle est aujourd'hui, et la physique telle qu'elle était au commencement du siècle, et à plus forte raison telle qu'elle était au xvu* siècle. Aujourd'hui elle forme un tout cohérent et systématique; mais il n'en était pas ainsi il y a un ou deux siècles. La science alors se composait déjà de quelques vérités, mais de vérités incohérentes et sans lien. Aujourd'hui on n'admet plus guère qu'un seul agent, une seule force qui se manifeste par toutes sortes de phénomènes différents; au commencement du siècle, dans la Phjsique de Biot par exemple, nous voyons énumérées une vingtaine de forces différentes. Au temps de Descartes, c'était le contraire, et une synthèse prématurée confondait tous les phénomènes dans des explications arbitraires. Tels sont les tâtonnements inévitables des sciences. II faut qu'elles passent par ces expériences pour arriver k l'état de maturité; dira-t-on qu'il valait mieux ne rien savoir du tout en physique que de savoir la physique de Descartes ou celle de Biot? Mais, sans ces échelons, on ne serait pas arrivé à la physique actuelle. De même l'astronomie de Ptolémée a rendu possible celle de Copernic et de Galilée. Supposons maintenant une science qui, vu l'imperfection des méthodes et les difficultés des problèmes, soit condamnée pour un temps & ne pas sortir de

cet état chaotique qui no peut nous oITrîr que des vérités sans lien, mais enfin un certain nombre de vérités, cela ne vaudrait-il pas mieux que rien? On lierait le tout comme on pourrait, par des hypothèses diverses; mais il n'y en aurait pas moins ta un fond scientifique, et il y aurait beaucoup plus de chances d'accroître ce fond, quand on l'aurait dégagé nettement de ce qui le dépasse et le recouvre dans les divei-s systèmes de philosophie.

La distinction que nous avons essayé d'établir en philosophie entre ce qui est acquis et ce qui est à découvrir ne doit pas se confondre avec une autre distinction très connue et très familièi'e à tous les philosophes, et que Théodore Jouffroy notamment a mise en lumière avec une clarté magistrale, dans sa préface de Reid, à savoir la distinction entre les questions de fait et ce qu'il appelle les questions ultérieures, les premières tombant sous la lumière de l'expérience, les secondes résolues par le raisonnement & l'aide des faits. Cette distinction a sa vérité ; elle est une de ces vérités relatives et provisoires que l'on doit conserver, sauf à l'interpréter. Mais si on la pressait à la rigueur, il ne serait pas difficile d'en faire sortir le positivisme. Sans doute les faits sont au nombre de ces vérités que tout le monde peut accepter; mais toutes les vérités de ce genre ne sont pas des faits. Le cogito erga sum, le principe d'identité et de contradiction, la distinction de l'acte et de la puissance, la distinction de la pensée et de l'étendue, du sujet et de l'objet, toutes ces vérités ne sont pas des faits, mais des vérités rationnelles. Il ne faut pas ajourner les problèmes de crainte de les supprimer ; ce fut le danger de la distinction de Jouffroy. Pour nous, au contraire, la métaphysique, aussi bien que tes autres parties de la philosophie, peut nous présenter des vérités solides et certaines. Elle n'est ni exclue ni supprimée. Elle vaut ce qu'elle vaut, mais elle a sa part et son rôle dans la connaissance philosophique.

Du principe précédent il semble qu'il puisse résulter une manière nouvelle d'entendre etde pratiquer les controverses

DU CRrTERIUM EN PHILOSOPHIE SI

philosophiques. C'est ce que nous appellerons la méthode des concessions réciproques, méthode ayant pour objet do délimiter le champ de la dispute. Cette méthode d'acheminement respectif des uns vere les autres n'est guère de mise en philosophie. On considère les concessions comme de petites lâchetés, et on se cantonne dans des affirmations & outrance, qui d'ordinaire ne se répondent pas et qui, triomphant chacune de leur côté de la partie adverse, amènent en général la galerie à conclure en faveur du scepticisme. Si, au contraire, on commençait par dire avec précision jusqu'où l'on peut aller de chaque côté, le champ de la contradiction serait d'autant plus réduit, et il y aurait au moins un ^aîn certain, à savoir les choses acceptées d'un commun accord. M. Derbert Spencer a dit admirablement: « La controverse métaphysique n'est qu'une délimitation de frontières. » Par exemple, pour ce qui concerne le problème de Dieu, la question entre les panthéistes et les théistes est ime fixation de limites entre l'élément métaphysique et l'élément moral qui composent cette conception. Le panthéisme fait ressortir l'élément métaphysique, le théisme fait ressortir l'élément moral. Jusqu'où peut-on aller dans un sens ou dans l'autre? Voilà la question.

M. Herbert Spencer a exprimé les mômes idées dans l'introduction de son livre des Premiers Pmicipes : n 11 faut, dit-il, que chaque parti reconnaisse dans les prétentions de l'autre des vérités qu'il n'est pas permis de dédaigner. C'est le devoir de chaque parti de s'elTorcer de comprendre l'autre, de se persuader qu'il y a dans l'autre un élément commun, qui mérite d'être compris et qui, une fois reconnu, sera la base d'une réconciliation'. ><

Enfin, ce qui rend le critérium que nous proposons & titre de critérium exlerne tout à fait légitime, c'est qu'en définitive rien n'empêche qu'en même temps on ne continue ii philosopher par la même méthode qu'auparavant. Il n'est