Traité de* panioM, u

la haine de Taversion. Descartes, qui reconnaît un contraire â l'amour, n'en reconnaît pas au désir; il ne compte donc pas l'averaion parmi les passions primitives, par cette raison que K c'est un même mouvement qui porte à la recherche «la bien et à la fuite du mal ». Mais ne peut-on en dire autant de la haine? Car, comme le dit Bossuet, u je ne hais la maladie que parce que j'aime la santé ». On peut dire, sans doute, que les deux mouvements sont inséparables; mais cela est aussi vrai pour la haine que pour l'aversion. La vraie question est donc de savoir si la haine se distingue de l'aversion. Descartes lui-même semble admettre l'aversion sous le nom de désir qui naît de l'horreur. Quant à Spinoza, il confond l'aversion avec l'antipathie (répulsion sans cause connue); ce n'est pas la maliftiga des Scolastiques. L'aversion n'est en i-éalité qu'un degré de la haine, comme le désir est un degré de l'amour ; c'est l'elTort de l'Ame pour s'éloigner de l'objet ou éloigner d'elle l'objet dont elle est déjà séparée par la volonté. Jouiïroy explique assez bien ce double mouvement par les termes de concentration et de répulsion.

On pourrait peut-ôlre laisser ici de côté la distinction scolaslique de l'amour de bienveillance et l'amour de concupiscence, parce que cette distinction porte plutôt sur l'objet que sur le sujet, et se rapporte plutôt par conséquent aux inclinations qu'aux passions; mais elle tient aussi à l'essence de l'amour : elle rentre donc dans notre question.

Les Scolastiques distinguaient deux amours : l'amour par lequel on veut faire du bien à ce qu'on aime (amour de bienveillance), l'autre par lequel on se veut du bien à soimême par la possession de l'objet aimé (amour de concupiscence). Dans ces deux cas, l'âme est unie à son objet. Mais dans le premier, c'est elle-même qui s'unit à l'objet; dans l'autre cas c'est l'objet qu'elle unit à elle. Deseartes rejette celte distinction, {ii, 81.)

<' 11 me semble, dit-il, que cette distinction regarde seulement les effets de l'amour et non point son essence; car sitôt qu'on s'est joint de volonté à quelque objet, de quelque

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naiure qu'il soit, on a pour lui de la bienveillance, c'est-àdire qu'on joint aussi h lui de volonté les choses qu'on croit lui être convenables, ce qui est un des principaux effets de l'amour. « (ii, 81.)

Néanmoins, Descartes lui-môme ne revient-il pas à la distinction contestée, lorsqu'il dit : « Les premiers (l'avare, l'ambitieux, l'ivrogne, le brutal) n'ont d'amour que pour la possession des objets auxquels se rapporte leur passion, et n'en ont point pour les objets mêmes; car, bien que l'amour qu^un bon père a pour ses enfants soit si pur qu'il ne désire rien avoir d'eux,... maïs, les considérant comme d'autres lui-même, il recherche leur bien comme le sien propre? >• (n,82.)

N'est-ce pas là, en cfTet, revenir à ce que disait déjà Aristote, à savoir que l'on ne veut pas du bien au vin en le buvant, ni à l'or en le mettant dans sa caisse? Aussi n'appelle-t-il du nom de fiXîi que l'amour désintéressé, et réserve-t-ii à l'autre le nom de iptXr,ai!. Or c'est là ce que voulaient exprimer les Scolastiques dans leur distinction des. deux amours.

Restent le désir et l'aversion, dont la nature résulte déj» de tout ce que nous avons dit. Oescartcs reconnaît que le caractère propre du désir se rapporte à l'avenir; mais par cela même il se rapporte à quelque chose d'absent; car l'avenir est toujours absent (même lorsqu'on parle de la conser\'atioD d'un bien présent). Les Scolastiques avaient donc raison de dire que le bien, dans le désir, est considéré s»6 ralionr aèsentis.

On peut se demander avec Spinoza si c'est le bien qui fonde le désir, ou le désir qui fonde le bien.

C'est probablement la même question que Molière a fournée en ridicule dans le Mariage forcé, à savoir : « Le bien' réside-t-il dans l'appétibilité ou dans la convenance? » En ua sens, te désir est antérieur; en un autre sens, il est postérieur au bien. Le désir conscient se porte vers un bien jugé tel, ignoti nulla cupido; il est donc postérieur au bien. Mai&

le désir inconscient, l'appétit, est antérieur; et en ce sens on peut dire que le bien, c'est ce qui satisfait au désir. Mais dans ce cas-là même, faut-il dire que c'est le désir qui fonde le bien? Sans doute il est antérieur h la conscience du bien, mais non pas au bien lui-même. Car la raison du désir, c'est la conservation de l'être : c'est cette conservation qui est le Hen. C'est donc, suivant Spinoza lui-même, en tant qu'une chose augmente notre être que nous la désirons, et au fond lo bien est non dans l'appétibilité, mais dans la convenance.

LEÇON VII

A:iiLVSE DES PASSIONS (SI'ITE)

Messieurs,

Nous avons étudié dans notre dernière leçon les six passions fondamentales. Nous passons aujourd'hui aux passions dérivées.

Les deux premières qui se présentent après le désir et l'aversion sont l'espérance el la crainte. Voici comment Descartes les définit l'une et l'autre :

« L'espérance est une disposition de l'âme à se persuader que ce qu'elle désire adviendra, laquelle est causée par un mouvement particulier des esprits, h savoir par celui de la joie et du désir mêlés ensemble. La crainte est une autre disposition de l'âme qui lui persuade qu'il n'adviendra pas: et il est à remarquer que, quoique ces deux passions soient contraires, on les peut néanmoins avoir toutes deux ensemble, à savoir lorsqu'on se représente en même temps diverses raisons dont les unes font juger que l'accomplissement du désir est facile, et les autres le font paraître difficile'. >•

Descartes dit avec raison que l'espérance est un mélange de la joie et du désir. Ce n'est pas que dans le désir même il n'y ait déjà quelque joie, au point que le poète a pu dire : ■< Dans la jouissance, je regrette le désir*; » mais la joie du désir est douloureuse, parce qu'elle est accompagnée du sentimeni vif de la privation de son objet; mais lorsque, par l'imagination, on a écarté l'idée de l'obstacle qui nous sépare du bien, elque l'on imagine l'objet possédé au lieu de l'objet absent.

il y a là une joie nouvelle et que ne connaît pas le désir tout seul, si ce n'est que dans le désir il y a toujours une certaine espérance, car il est inconciliable avec le desespoir : <]uand il n'y a plus rien à espérer, on ne désire plus.

Descartes dit que l'espérance peut s'unir à la crainte; il faut aller pins loin et dire qu'il n'y a pas d'espérance sans quelque crainte; car l'espérance est toujours mêlée de quelque doute, autrement c'est la sécurité. Aussi La Rochefoucauld a-t-il dit : <> L'espérance et la crainte sont inséparables; il n'y a pas d'espérance sans crainte, ni de crainte sans espérance. >•

Spinoza donne une définition de l'espérance analogue à celle de Descartes, mais plus concise : « L'espérance est une Joie mal assurée née de l'image ^d'une chose future ou passée, dont l'arrivée est pour nous incertaine', m Et réciproquement : « La crainte est une tristesse mal assurée née aussi de l'image d'une chose douteuse'. :>

On voit que cette définition se dislingue de celle de Descartes en ce que Descartes fait entrer le désir dans l'idée de l'espérance, tandis que Spinoza n'y met que la joie. Il est vrai que l'espérance d'un bien en suppose l'amour et. comme ce bien est absent, le désir; mais ce désir est en quelque sorte sous-entendu; il se joint à l'espérance, mais il n'en fuit pas partie. L'espérance en elle-même n'est pas un désir et ne contient que de la joie; on peut môme espérer un bien que l'on désire peu, et désirer vivement un bien que l'on n'espère pas, pourvu que, bien entendu, l'on n'aille pas jusqu'au «lésespoir.

En un mot, l'espérance est un amour portant, comme le désir, sur un bien absent, mais en y joignant, comme disaient les Scolastiques, l'idée de la difficulté (siib ralione ardui), ce qui la faisait joindre d'une manière assez bizarre ft l'appétit irascible. Seulement à l'idée de la difficulté il faut joindre encore, non seulement, comme pour le désir, l'idée

<lc la possibilité, mais même de ia probabilité; car »'il n'y a pas plus de chance d'obtenir le Mea désiré que de ne pas l'obtenir, c'est plutôt la crainte qui l'empoile que l'espérance.

De toutes nos passîous, l'espérance est une des plus poéliques et sur lesquelles on a écrit les choses les plus ingénieuses et les plus agréables. « Quelle jolie chose que l'espérance! » disait M"' de Sévigné. 11 est certain que l'espéraDcc est un des plus grands soulagements de la vie : elle soulage les maux présents, et console des maux passés; elle voile les maux futurs. Mais ces considérations tiennent plutôt à ce que l'on appelle l'usage des passions qu'à leur essence, et ce n'est qu'à leur essence que nous avons affaire à présent.

Nous avons vu que Descartes et Spinoza sont d'accord pour unir l'une à l'autre, comme on le fait dans la vie, l'espérance et la crainte. Mais les Scolastiques, ayant besoin, dans leurs tableaux^ d'une passion qui s'opposât à l'audace, avaient réservé cette place à la crainte, et en face de l'espérance ils plaçaient comme opposé le désespoir. C'était là une faute évidente. Le désespoir accompagné toujours de certitude ne peut s'opposer à l'espérance qui est toujours mêlée d'incertitude. Le désespoir s'oppose à la sécurité et non à l'espérance. Quant à la crainte, qui est le contraire de l'audace, c'est une autre espèce de crainte que celle qui s'uni) à l'espérance. Spinoza a raison de distinguer l'une de l'autre et de désigner la seconde sous le nom de timor, qui est « un désir d'éviter par un moindre mal un mal plus grand que nous redoutons' ». L'autre crainte (me/us) qui s'oppose à l'espérance est « une tristesse mal assurée née de l'image d'une chose douteuse ».

A l'espérance et à la crainte se rattache un sentiment que je ne vois pas mentionné par nos auteurs, mais qui est cependant bien réel et bien puissant. C'est ce que j'appelle le sentiment de l'atte)Ue. On peut dire que c'est un mélange d'espérance et de crainte ; mais c'est surtout l'impatience du