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ce point : c'est l'arilhmétiquc et la géométrie. Nous avons été beaucoup moins loin que lui dans le doute, car nous reconnaissons beaucoup d'autres sciences comme sciences faites ; et m6me en philosophie nous nous sommes demandé si, malgré l'assertion de Descartes, il est vrai de dire qu'il n'y a aucune chose dont on ne dispute. Il nous a semblé au contraire qu'il y a beaucoup de choses nécessairement admises Je part et d'autre et que l'on passe sous silence dans les controverses, parce que chacun de son côté, moins préoccupé de la vérité que de la victoire, évite tout ce qui pourrait ressembler ÎL une concession à ses adversaires; et cependant c'est cela même, à savoir ce qu'on sous-entend, qui constitue la vérité acquise.

Et d'ailleurs il nous semble que, dans les objections qui nous sont parvenues, ce qui a le plus blessé notre contradicteur, ce n'est pas tant d'avoir dit qu'il y a des choses dont on dispute en philosophie, car c'est un Fait trop évident; c'est plutôt d'avoir dit qu'il y a peut-Ctre des choses dont on ne dispute pas. Si nous avions dit, comme Descartes, que tout est objet de dispute, aussi bien les matières les plus simples que les plus élevées, on aurait dit que c'est là le caractère des sciences morales aussi bien que de la théologie; que cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas de vérité, mais qu'il y en a une; que ceux qui n'admettent pas cette vérité sont des esprits mal faits ou malfaisants. Au contraire, dire qu'en philosophie il y a des choses certaines, mais que parmi ces choses certaines on ne rencontrera pas celles auxquelles on tient le plus, il semble que ce soit donner à celles-ci un caractère de plus d'instabilité. Comparée aux autres sciences, dira-t-on, la philosophie a tel caractère qui tend à la dilTérencier des sciences, dont les unes s'occupent d'objets matériels, et les autres d'objets moraux. Ainsi, si dans la philosophie elle-même on pouvait trouver quelque base vraiment solide , sur laquelle les esprits pussent s'entendre, ne serait-ce pas alors, au nom môme de la philosophie, reléguer dans le domaine du doute tout ce qu'il y

n,g,i,7c.dbïG00t^lc

£6 INTRODUCTION k LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

a de plus vrai, cl mfime ce qui est le fondement de toute vérité.'

Mais en supposant même qu'il en fût ainsi, si nous raisonnons comme philosophes, n'aurons-nous pas véritablement un avantage à gagner quelque chose de positif et de certain, même au risque de reconnaître que, théoriquement au moins, le reste peut Ctre considéré comme douteux? Cela ne vaudrait-il pas encore mieux que d'envelopper la philosophie tout entière dans la même apparence d'incertitude, en comparaison de toutes les autres sciences'.'

Et d'ailleurs qui nous cmp(^che, môme avec noire méthode, d'employer en môme lemps la méthode do tout le monde? Qui nous empochera, parce que nous aurons commencé par mettre à part certaines vérités incontestées, de dire aussi bien que les théologiens que, même dans le domaine du contesté, il y a une vérité; que st cette vérité est contestée, ce n'est pas précisément parce que les hommes ont de mauvaises passions, comme l'ont dit les théologiens, mais parce que celle vérité est trop élevée, trop délicate, pour être bien comprise et sentie par tous les hommes? C'est pourquoi pendant tant de siècles il a fallu les protéger par la religion. Les hommes, livrés à eux-mêmes et à leur libre pensée, ne se seraient réellement émancipés qu'en retranchant de leur cspiût tout ce qui rappelle de vieilles croyances, semblables, comme dit Platon, & des esclaves alTranchis ou à des criminels échappés de prison, qui, une fois libres, passent leur temps & s'enivrer. Quoi d'étonnant à ce que des esprits émancipés pour la première fois, peut-être trop vite, je n'en sais rien, scnivrent à leur tour de désordres et de négations? Voilà les raisons que nous donnerions, si nous avions à expliquer pourquoi les doctrines les plus élevées cl les plus nobles sont aussi les plus combattues.

Ainsi la situation reste la même, soit qu'on prenne la philosophie comme un grand champ de bataille où il n'y a pas autre chose à faire qu'à combattre, soit qu'on en fasse un grand champ d'études où, par des méthodes pacifiques, on

essaye, en partant des choses acquises, <lc s'avancer pas & pas vers celles qui De le sont pas. C'est une métliode analogue h celle que pratiquait Socrate. Il partait, nous dit Xénophon, de ce qui est universellement admis, Sii xSjv iiiXtora ôjjioXoyojiiiïtov ÊTrosciero. Je ne Conteste pas les avantages de la méthode de combat, mais il est bon que chacun suive sa vocation : lion omnia possitmits omnes. En tout cas, autre chose est l'enseignement, autre chose est la prédication. La direction de nos études est de donner autant que possible à cet enseignement la forme scientifique. De là des lenteurs et dos circonspections nécessaires. 11 faut s'habituer à la séparation de ces deux points de vue. Ici la séparation consiste à distinguer en philosophie la part de la science et la part de la croyance, c'est ce que nous avons essayé de faire; mais il faut reconnaître qu'il y a là de graves difficultés. Aussi, après ces explications préliminaires, nous comptions aborder aujourd'hui cette question même, à savoir le conflit de la croyance et de la science en philosophie. Mais c'est là une question trap importante et trop délicate pour l'aborder ii la fin d'une leçon. Nous la traiterons la prochaine fois.

LEÇON V

Le conflit de la science et de la croyance est de tous les temps. Partout où il y a eu des savants et des prfitres, il y a eu lutte entre les uns et les autres. Les savants veulent faire penser, les prôtres veulent faire croire; les uns font appel à la liberté de l'esprit, les autres exigent la soumission de l'esprit. Le conflit est devenu surtout remarquable depuis l'avènement du christianisme. Dans l'antiquité païenne, il y avait si peu de dogmes, et des dogmes si indéterminés et si mêlés d'imagination, que le conflit de la philosophie etde la théologie n'avait gui^re de prétexte. Si l'on excepte quelques vers de Xénophane, quelques passages de Platon, on voit que la philosopiiie a rarement pris Ji partie la mythologie. Les proscriptions des philosophes, telles que celles de Diagoras, d'Anaxagore et de Socrate, étaient plus politiques que religieuses, et avaient lieu au nom des lois de l'Ëtat plutôt qu'au nom d'une orthodoxie dominatrice. Plus tard, vers la lin du paganisme, les philosophes essayèrent plutôt de venir au secours de la religion chancelante par des interprétations rationalistes et philosophiques, que de la combattre par la critique : c'est ce que tirent par exemple les Stoïciens et les Alexandrins. L'ôpicurisme seul rompit avec la religion, qu'il appelait superstition, et vit dans la négation des- Dieux et de la Providence le suprOme afl'ranchlssement et la vraie béatitude.

Dans le christianisme, les dogmes sont devenus quelque chose de si concret, de si précis, de si savant, qu'il fallait

LA SCIENCE ET LK CROYANCE EN PHILOSOPHIE Cd

une étude approfondie pour en fixer le sens, en déterminer les limites, en développer les conséquences. Ce fut l'objet d'une véritable science, connue sous le nom de théologie. Les bases en étaient la révélation, l'autorité de l'Écriture et «les saints Pères. La raison n'était employée qu'à expliquer et à défendre le dogme sacré. Néanmoins, par le parallélisme des matières et par l'analogie au moins partielle des méthodes, puisque la raison était employée de part et d'autre, la théologie et la philosophie se trouvèrent bientôt en présence, et bientôt aussi en contlit. Le débat se concentra sur ce point : les mystères, imposés par l'autorité et acceptés psr la foi, sont-ils contraires ou supérieurs h la raison? Si contraires, il y a rupture absolue entre les deux puissances; s'ils sont seulement au-dessus de la raison, l'accord est possible, et la philosophie peut réclamer son indépendance sans être entraînée à la révolte contre l'autorité. Telle fut jusqu'au xvti' siècle l'attitude respective des deux sciences, et Leibniz faisait encore précéder la Théodîcée d'un Discours sur la conformiti- de la foi et de la raison, discours dans lequel il développait la fameuse thèse que la foi est supérieure à la raison, mais ne lui est pas contraire.

Cette explication est très plausible, mais elle n'allait pas au point vrai de la difficulté. Ce point était celui-ci : faut-il partir de la raison pour aller à la foi, ou partir de la foi pour aller à la raison? Si vous partez de la raison, vous partez d'un état d'esprit naturel, pour arriver à la foi, qui est un état d'esprit surnaturel. Or, pouvez-vous passer, par la pure logique, du naturel au surnaturel? Une croyance fondée par la raison sera-t-elle jamais autre chose qu'une croyance rationnelle, c'est-à-dire soumise à l'examen, à la revision, aux doutes qui peuvent naitre de difficultés nouvelles, comme dans toute recherche scientifique? Peut-on arriver par lit à ce caractère d'adhésion entière et absolue qui appartient en propre à la foi? — D'un autre côté, s'il faut partir de la foi comme d'un postulat antérieur à la démonstration, on peut demander de quelle foi il s'agit. Il est évident qu'en fait,

chacun en particulier part de la foi dans laquelle il est né et daas laquelle it a été instruit en son enfance. Mais les croyances sont bien différentes suivant les pays et suivant les temps. Le fait d'être né ici ou là ne peut constituer aucun avantage en faveur de telle ou telle croyance, puisque lo même fait vaut pour toutes ;

J'eusse éié près du Gaoge esclave des faux dieux,...

dit Zaïre dans la tragédie de Voltaire. Il faut donc choisir entre les diverses religions, par conséquent leur appliquer l'examen, par conséquent soumettre la foi à la raison ; et nous retombons dans la première méthode, c'est-à-dire la foi cherchée par la raison, avec l'inconvénientgrave que nous avons signalé ; fi savoir la disproportion des moyens avec la fm.

Mais laissons de côté ce premier débat, qui n'est pas notre objet. Nous ne voulons pas insister sur le conQit de la foi et de la raison par rapport à la religion positive et aus dogmes révélés; nous voulons suivre ce conflit jusque dans la philosophie elle-même, dans la science elle-même. Ne voulùt-on conduire sa pensée et sa vie que par la raison seule, échapperait-on par là h la difficulté, et le combat de la science et fie la croyance ne subsisterait-il pas encore comme auparavant? Lorsque la philosophie, par la méthode de Descartes, se fut définitivement séparée de la théologie, on put croire que le conflit de la science et de la croyance avait cessé. Quoi de plus simple en effet? Je me sers de ma raison pour trouver les principes dont j'ai besoin pour satisfaire mon esprit et pour gouverner ma vie. La méthode et les conclusions sont du même ordre, et mes opinions sont absolument proportionnées aux lumières de ma raison. Et cependant, quelque vraisemblable que fût celte apparence, c'était encore une illusion. Même au point de vue naturel, et toute religion positive mise à part, il reste toujours deux besoins : savoir et croire; le besoin spéculatif et le besoin pratique. Comme savant, j'ai du temps devant moi pour >< ajuster mes opinions au niveau de la raison n, comme dit Descartes.

LA SCIENCE ET LA CROYANCE EN PHILOSOPHIE 71 Comme homme, j'ai besoin immédiatement de règles et de principes pour agir et pour donner un sens et un but à ma vie. Ici encore il y a lieu de se demander si l'on partira de la raison pour parvenir à la croyance, ou si I'oq partira de la croyance, pour la confirmer par la science et par la raison. Dans le premier cas, il s'agit de découvrir la vérité; dans le second cas, on la possède déjà, et il suffit de la démontrer en la développant.

Si vous suivez le premier chemin, vous n'avez rien h craindre du côté de la raison; car vous avez toujours le droit de suspendre votre jugement plutôt que de vous tromper; et Bossuet lui-même nous apprend que nous pouvons toujours éviter l'erreur : « Il demeure pour certain, dit-il, que l'entendement ne se trompera jamais : parce qu'alors ou il verra clair, et ce qu'il verra sera certain; ou il ne verra pas clair, et il tiendra pour certain qu'il doit douter jusqu'à ce que la lumière apparaisse. <> Soit; voîlà la raison satisfaite; mais que devient le besoin pratique? que devient la croyance? que devient l'action? Dans tous les cas, sans même trop pousser au doute, les démarches de la raison sont lentes, et la vie pratique ne saurait attendre. Puis-je attendre que la théorie ait prononcé sur la nature et les droits du pouvoir paternel, pour croire que je dois du respect à mes parents? Dois-je attendre que la science ait prononcé sur le meilleur des gouvernements, pour prendre un parti sur le gouvernement do mon pays? D'ailleurs, au point de vue naturel aussi bien qu'au point de vue surnaturel, il y a inadéquation, disproportion entre la science et la croyance, entre la fin et les moyens. Jamais ou n'arrivera par la raison seule à cet état de confiance absolue que l'on doit à la nature. Sans aller jusqu'à dire avec Pascal que la raison confond le dogmatisme, et que la nature confond le pyrrhonisme, il est certain qu'où n'arrivera pas par la raison à ce degré de dogmatisme que la foi nous impose.

£ssayera-t-on donc, au contraire, de partir de la croyance? Mais de laquelle? Ici, il ne s'agit plus de foi positive, par

1i INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

conséquent de tel ordre de croyances propre à tel ou à tel pays, Personne non plus ne prêtera une autorité absolue, l'autorité de principes, à tel système de loi ou à telles conventions sociales, différentes suivant les temps ou suivant les lieux, comme l'usage d'ôter ou de garder son chapeau dans un lieu saint. 11 ne peut donc ^tre question que de croyances communes à tous les hommes : il s'agira de ce que l'on a appelé la foi instinctive du genre humain. Maïs y a-t-il une foi instinctive du genre humain? y a-t-tl des croyances universelles? quoi de commun entre le fétichisme du sauvage et le monothéisme chrétien? Et, de plus, que de croyances universelles ont été démontrées fausses, telles que les sacrifices humains, l'esclavage, la légitimité de la torture, el, dans l'ordre physique, la croyance à l'immobilité de la terre et à l'impossibilité des antipodes! Il faut donc soumettre ces croyances à la critique de la science, el par conséquent retomber dans la première méthode.

On voit que les deux procédés sont insuffisants. Et cependant il est certain que l'homme a besoin de savoir et qu'il a besoin de croire; et, pour éviter toute équivoque, je n'entends pas seulement, par croire, admettre des idées morales et religieuses plus ou moins semblables à celles quo notis ont enseignées les religions positives; j'eat«nds par là toute forme de conviction qui ne dépend pas exclusivement de la raison et de l'examen, et qui est l'œuvre commune de la raison, du sentiment et de la volonté. Par exemple, les convictions politiques ne sont certainement pas, chez la plupari des hommes, le résultat d'un examen scientifique. Bien peu d'hommes ont le temps et les moyens de se faire des doctrines politiques par l'étude approfondie de l'histoire et l'analyse des avantages ou des inconvénienls attachés à telle ou telle forme de gouvernement; bien peu aussi peuvent se rendre complètement compte de ce qu'il y a de bien ou do mal fondé dans les grandes mesures proposées par tel ou tel parti, par exemple la séparation de l'Église et de l'État. L'opinion politique de chacun n'est donc pas exclusivement

une œuvrp rationnelle et gclcntifique; mais chacun, suivant sa situation, son éducation, les donn<5cs de son expérience propre, choisit librement, entre les tloclrines régnantes, celle qui lui agrée le plus. 11 en est de même des doctrines sociales ou antisociales, religieuses ou antireligieuses, des diverses conceptions qu'on se fait de la moralité, enfin et même des doctrines littéraires et esthétiques. Dans tous ces cas, l'adhésion à toile ou telle doctrine n'est pas un acte de science; c'est encore, et la plupart du temps c'est surtout un acte de foi, parce qu'elle ne dépend pas exclusivement de l'examen, mais qu'elle est un résultat complexe dans lequel entrent l'instinct, l'éducation, le milieu, la réilcxion, la sensibilité, l'imagination, en un mot l'homme tout entier.

Mais, si d'un côté l'homme a besoin de croyances, parce que, comme dit Voltaire, « il faut prendre un parti », d'un autre, en tant que raison pure, raison abstraite, l'homme veut savoir, se rendre compte, comprendre pourquoi il croit : or, c'est là précisément ce qu'on appelle philosophie. Ainsi l'antinomie de la science et de la croyance subsiste au point 4e vue de la philosophie aussi bien qu'au point de vue de la théologie.

Cette antinomie de la science et de la croyance est le fond de la philosophie moderne depuis Kant. Kant a saisi cette antinomie de la manière la plus profonde, et il en a fait le centre de sa philosophie. Dans la liaison pii?-e, il a essayé de déterminer l'idée de la science de la manière la plus sévère. Dans la liaison pratique, il a essayé de déterminer le domaine de la croyance en s'appuyant sur le fait moral. Le philosophe écossais llamilton, en Ecosse, a exposé la même doctrine avec plus de sévérité encore, en retranchant de la science toute idée absolue, même à titre d'idée régulatrice, comme l'avait fait Kant, et en renvoyant l'idée d'ahsohi elle-même au domaine de la croyance. L'école éclectique, qui avait cru d'abord pouvoir fonder scientifiquement sa philosophie ît laide de la psychologie, a fini par renoncer à cette méthode trop lente, et elle a fait appel, pour résou-

<lre les questions ultérieures et finales, h ce qu'elle appelait le sens commun, c'est-à-dire à cet ensemble de croyances naturelles ou acquises qui appartiennent à tous les hommes civilisi^s dans le temps où nous sommes.

Nous voudrions, h notre tour, examiner à fond cette antinomie de la science et de la croyance. Partons d'abord de l'idée de la science dans ce qu'elle a de plus clair et de plus précis. La science a pour objet la vérité, et non seulement la vérité en elle-mCme, mais ia vérité aperçue et reconnue comme telle, la vérité en tant que notre intelligence lui est adéquate. A ce point de vue. Descartes a posé la règle suprême, que l'on peut appeler » la loi et les prophètes » en philosophie ; c'est la règle, le critérium de l'évidence. La science doit recueillir tous les faits qui se présentent à elle, quels qu'ils soient, sans se demander si ces faits sont ou non contraires à telle vérité présupposée que l'on a d'avance dans l'esprit.

Que serait-il arrivé si, lorsque Copernic et Galilée se sont mis à la recherche du vrai système du monde, on leur avait dit : H Prenez garde à la voie dans laquelle vous vous engagez. Si vous persistez jusqu'au bout dans celte voie, vous allez vous trouver en face d'une croyance théologrque, et vous blesserez la conscience. Une fois la théologie ébranlée sur un point, elle le sera sur tous les autres. Il n'y aura plus de critérium do vérité. Nous tomberons dans le scepticisme, » Si Galilée, au lieu d'être un savant, n'eût été qu'un croyant, il eilt fermé les yeux à l'évidence; il eût écarté les faits les plus certains, et il eftt interprété les autres faits comme le système reçu l'eût exigé. L'astronomie moderne ne se serait pas fondée, et un nombre incalculable de vérités capitales' serait resté enfoui pour l'homme. Heureusement Galiléo était un savant qui ne pensait qu'à la science. 11 s'est dit que la vérité ne peut pas contrarier la vérité, et que, si le système de Copernic était vrai, il faudrait bien que la théologie s'en accommodât; et c'est ce qui est arrivé. Aujourd'hui, le système de Copernic s'enseigne partout, même à

LA SCIENCE ET LA CROYANCE EN PHILOSOPHIE la Kome; il fut convenu que lorsque Jostié a arri>té le soleil, cela voulait dire qu'il arrêtait la terre et les autres planètes ; explication plausible dont on aurait dû s'aviser plus tôt. Depuis ce granit et mémorable événement, la science fut émancipée. La théologie, avertie des dangers qu'elle courait dans de tels conflits, reconnut que l'astronomie, la physique elles autres sciences ne relèvent pas de la théologie, qu'elles n'ont pas à se préoccuper ni de la théologie ni des dogmes i-évélés. Le seul critérium, c'est l'évidence, soit l'évidence de fait, prouvée par l'expérience, soit l'évidence de démonstration.

En serait-il autrement de la philosophie? D'où viendrait cette dilTérence? La philosophie ne fait que continuer les autres sciences. Celles-ci ont pour objet les êtres particuliers; celle-là, l'être universel. Celles-ci se bornent à l'borame physique; celle-là pénètre jusqu'à l'homme intellectuel et moral. Mais il sVgit toujours de la même chose, savoir et comprendre. Or, on ne peut comprendre que par l'usage libre de la raison, par l'observation, par l'expérience quand cela ost possible, par l'analyse des idées, par l'induction et la déduction; et quoiqu'il soit difficile, peut-être même impossible d'arriver au même niveau de certitude affirmative que dans les autres sciences, bien loin que ce soit là une raison d'être moins sévère en matière d'évidence, au contraire c'est une raison de l'être plus. Plus la chose est délicate, plus il faut y regarder de près.

11 est donc évident que, pour la philosophie comme pour les autres sciences, la seule règle c'est de n'affirmer qu'après l'examen et au nom de l'évidence. La seule méthode vraiment philosophique est la liberté d'examen.

La philosophie ne peut donc pas accepter, plus que les autres sciences, d'être engagée à souscrire d'avance à un certain credo théologique. Elle ne peut admettre comme critérium la soumission aux vérités de la foi. Elle ira devant elle à ses risques et périls, ne consultant que la raison seule, et, comme le dit Pascal, u affirmant où il faut, doutant où il

faut », sans se tenir cependant pour obligée de « croire où il faut ». Bien loin de considi?rer le doiile comme une mauvaise noie, elle y verra an contraire la vraie garantie de la liberté «le l'esprit et de l'indépendance de la science. Si les résultats auxquels elle arrive sont insuffisants, eh bien! )a théologie prendra sa place si elle le peut; c'est elle que cela regarde. La philosophie, envisagée comme science, n'a donc rien à voir avec la religion positive. Elle ne sait pas si elle est vraie, si elle est fausse. KUe ne s'en occupe pas.

En sera-t-il de même à l'égard de la religion naturelle, du «léisme, dont les dogmes sont, comme on sait, l'existence de Dieu, la vie future, la loi morale, le devoir, la liberté? Ici la question estdilTérente. En effet, entre la philosophie et la théologie positive, il y a une diiïérencc de hase. L'une repose sur la raison, l'antre sur la révélation. 11 est donc facile de séparer l'une de l'autre. La raison n'est pas nécessaîremeni engagée à affirmer ou à nier la vérité de la révélation. C'est un autre ordre d'idées, dont il est permis de faire abstraction en philosophie. Au «jonlraire, la religion naturelle est une œuvre de la raison humaine, et eu grande partie de la philosophie elle-mCme. La philosophie ne peut donc se soustraire k l'examen de la religion naturelle. Mais la question est de savoir si la religion naturelle doit être un postulat admis d'avance et dont il ne faut pas s'écarter, ou si c'est une conclusion à laquelle on peut arriver ou ne pas arriver, suivant le succès qu'aura la démonstration.

Mais à quel litre telle ou telle doctrine pourrait-elle s'imposer d'avance à la raison sans lui permettre l'examen t>t sans attendre la démonstration? Ces doctrines, dont nous parlons, sont en partie le produit de la raison philosophique. Elles ne peuvent donc être considérées comme antérieures i\ elle, et par conséquent prises comme principe. Elles ont pris d'ailleurs, en tantque croyances, toutes sortes de formes dans tous les temps et dans tous les pays. Laquelle de ces formes est la vraie et doit s'imposer comme postulat indiscutable? Lorsque l'on parle, par exemple, de l'existence de

Dieu, parle-t-on du fétiche des sauvages ou du Dieu unique et immatériel, du Dieu créateur ou du Dieu architecte? Et si l'on prend la moyenne des croyances, il reste quelque chose de si vague, qu'on se demande à quoi servirait de prendre là un point de départ de démonstration. Ce n'est pas à dire que Texistence de ces croyances dans l'espèce humaine ne soit un É'uit de la plus haute importance dont îl faudra tenir compte dans la discussion des questions; et c'est même ce qu'on appelle l'argument du consentement universel. Mais ce n'est qu'un fait qui entrera pour sa part dans l'argumentation ; ce ■l'est point un axiome & priori servant de règle à la science, et en dehors duquel il oe sera pas permis de se mouvoir.

La philosophie ne doit donc pas plus partir d'un credo naturel que d'un credo surnaturel. En supposant qu'il y ait certaines croyances primitives et instinctives qui doivent résister à toutes critiques, c'est encore à la philosophie qu'il appartient de les constater, de les caractériser, de les distinguer et de les séparer des superstitions. Autrement, pourquoi ne partirait-il pas aussi de la croyance à l'apparition des esprits? Il faut donc soumettre ces croyances à l'analyse et à l'examen. Or c'est précisément l'œuvre de la philosophie, et dans cette œuvre elle doit ôtre libre; car, comment distinguerait-elle autrement la croyance légitime du préjugé?

Voici cependant une question délicate et souvent débattue. Le droit d'examiner librement va-t-il jusqu'au droit de se tromper? Devons-nous reconnaître le droit à l'erreur aussi bien que le droit fi la vérité? Je dis qu'on a le droit à l'erreur, en ce sens que c'est le seul moyen d'arriver à la vérité. Sans doute, par l'examen on peut arriver à l'erreur; mais sans examen on est sur de manquer absolument la vérité : car, si j'admets une vérité sans examen, comment puis-je savoir que c'est la vérité? En quoi se distingue-t-elle de telle autre affirmation que d'autres admettent également sans examen et qui est cependant une erreur? Sans doute j'ai eu ma possession un moyen infaillible de ne pas me tromper; c'est de suspendre mon jugement, c'est de ne rien affirmer

du tout. Mais c'est ce qui est impossible. Pour la plupart des questions philosophiques, il faut que j'affirme. J'ai besoin d'affirmation pour conduire ma vie. D'ailleurs le scepticisme lui-mCme est encore une affirmation. 11 ne faudrait pas même affirmer cela. Du droit d'examen combiné avec la nécessité d'affirmer résulte le droit à l'erreur. Car si je n'ai pas à ma disposition toutes les données nécessaires pour résoudre le problème posé; si, par suite du milieti intellectuel où je vis, je ne vois qu'un côté des choses; si je n'ai pas l'esprit assez puissant pour résoudre toutes les difficultés qui peuvent se présenter; si je ne connais pas telle solution qu'un autre connaît, qui, uoe fois connue, satisferait aux lacunes de ma démonstration ; si, en un mot, je suis un homme, et comme tel limité dans mon expérience, dans mes moyens d'information et dans ma puissance de raisonnement, je puis très bien raisonner juste et cependant me tromper; et cela est mon droit. Bien plus, en affirmant ce qui est la vérité en soi, mais sans raisons démonstratives et sans proportionner la conclusion aux prémisses, je manquerai à mon devoir philosophique, puisque j'irai au delà de ce que je conçois clairement et distinctement.

Il ne faut pas oublier d'ailleurs que la philosophie fait autant de progrès par l'erreur que par la vérité, et que l'erreur est le seul moyen que la raison humaine ait eu jusqu'ici (le pénétrer jusqu'à la vérité. Admettons par exemple, si l'on veut, la doctrine des idées innées; supposons que ce soit la vérité. C'est Descartes qui a trouvé cette vérité'. Mais il l'a à peine exposée, et sous la forme la plus vague; puis il l'a tellement réduite qu'à la fin il n'a plus considéré comme innée que la faculté d'acquérir les idées, ce qui est réduire l'innéité à presque rien. Enfin ses disciples avaient, de leur cdté, abusé de l'hypothèse en multipliant les principes innés sans nécessité. La sévère critique de Locke, qui accumule

1. BioD catendii que uoub ne parlons qu'en gros. En réalité, ce que Dcscartes a trouTâ, c'est la forme inoderae de la quesliou; mats la théorie prfcxUtoll doua k philoeophie de PUtoD.

les objections contre la doctrine de Descartes et qui essaye d'expliquer toutes les idées par la sensation et la réllexion, était donc autorisée par le vague de la doctrine de Descartes. Or c'est précisément cette doctrine de Locke qui a suscité celle de Leibniz, c'est-à-dire qui a forcé la philosophie à un examen nouveau de la question, et à une doctrine beaucoup plus profonde de l'innéité. On peut dire également que c'est la doctrine utilitaire qui a amené Kant à dégager la notion du devoir, qui dans toutes les doctrines précédentes était plus ou moins mêlée à la notion d'intérêt personnel.

Adraettra-t-on que le libre examen soit bon pour découvrir la vérité, mais, qu'une fois la vérité découverte, il faut s'y tenir, et se contenter de la défendre sans la compromettre en voulant la changer, ni la perfectionner en la mettant de nouveau en question? Ici encore nous sommes obligé de maintenir le droit d'examen dans toute son extension. Ce droit entraioe le droit de revision, soit parce que l'ou peut s'/ïtre trompé, soit enfin parce que des faits nouveaux exigent un examen nouveau.

Ainsi, dans la philosophie considérée comme science, la porte doit toujours rester ouverte pour les reclilications et compléments de la vérité déji découverte, aussi bien que pour l'invention des vérités cachées et encore méconnues. Les opinions philosophiques ne peuvent donc jamais arriver à l'état de dogmes absolus, soustraits défmitivement à tout examen et à toute recherche ultérieure.

J'abrège ces considérations sur la liberté de penser en philosophie. Tout a été dit sur ce sujet. 11 est inutile d'y insister davantage. J'ai hAte d'arriver au point où la théorie vient se heurter contre une sorte d'impossibilité morale qui la forcera ou de s'arrêter ou de reculer.

L'appel à l'évidence, qui n'est autre que la liberté d'examen, peut-il s'appliquer aux matières morales aussi bien qu'aux matières religieuses? Pourquoi pas? Far la même raison que les vérités religieuses, les vérités morales ont le droit d'être <( ajustées au oiveau de la raison », selon l'expression

de Descai'teij. Celui-ci les comprenait sans doute parmi les vérités qu'il mettait en doute, puisqu'il se croyait obligé de se faire une morale provisoire; c'est donc que la vraie raovale était encore pour lui un problème. De quelle morale d'ailleurs pourrait-on partir comme étant au-dessus de l'examen? La morale vulgaire est tout ce qu'il y a de plus mélangé, de plus confus. C'est un composé hybride de devoir, d'intérêt, de plaisir, de sentiment, d'habitude, d'éducation, de qu'en dira-t-on, de respect humain, etc. Dans ce mélange confus, comment trouver une doctrine s'imposant d'avance et à priori à toute analyse, à toute discussion. Donc, nécessité d'examiner en morale comme en toute autre partie de la philosophie ; même droit d'affirmer ce qui parait évident, de nier ce qui ne le parait pas. Par conséquent, même liberté pour la diversité des sentiments et des systèmes. Système utilitaire, système hédoniste, système sentimental, système de la volonté divine, etc., tous ces systèmes peuvent se présenter à côté du système du devoir et au môme titre, philosophiquement parlant. Tant que nous restons dans le spéculatif, dans la région des principes et de la théorie pure, la morale ne se distingue pas des autres parties de la philosophie. Elle est matière à examen, à recherches, et par conséquent à dispute et à controverse; et aucune doctrine n'a le droit de s'arroger à priori un privilège qui la soustrairait au libre examen.

En scra-t-il de même de la morale pratique? Aura-t-on le droit de mettre en doute et de soumettre à l'examen les principes sur lesquels repose l'ordre social, par exemple la propriété, la famille, l'État? Ici encore la logique nous contraint à soutenir raffirmation. De ce que telle institution, tel système d'organisation, existe en fait dans la société actuelle, est-ce une raison d'affirmer qu'il existe aussi en droit, c'est-à-dire qu'il soit vrai et légitime? Ne faut-il pas encore procéder par voie d'examen? Qui me prouve avant examen que la propriété soit une institution juste et bienfaisante? Pendant des siècles la société a reposé sur l'esclavage; et

H SCIENCE ET Li CKOÏANCE EN PHILOSOPHIE si cependanl on a fini par découvrir quo l'esclavage était imitUe et ilWgitime. Pourquoi n'en scralt-il pas de même de la propriété? Si ilonc je viens à trouver, après examen, que la propriété s'est établie par usurpation, comme le disait Pascal; si je trouve que la propriété est un vol, comme le disait Proudhon, pourquoi ne le dirais-je pas? De même pour la ramille. Si je trouve que le mariage est mal organisé, si je crois a la légitimité du divorce, pourquoi ne le dirais-je pas? Et même, si je vais jusqu'à penser que le mariage est une pure affaire de liberté individuelle dans laquelle l'État n'a pas à intervenir, pourquoi ne le dirais-je pas? Réciproquement, si je découvre que le divorce est une institution immorale, et, comme le disait récemment un prédicateur, un système de prostitution légale, pourquoi n'aurais-je pas le droit de le dire? Il en est de même du fondement de la société et de l'Etal. Si je pars du principe de l'évidence, je ne dois rien prendre pour accordé, je dois tout examiner et tout prouver, excepté les axiomes premiers, s'il y en a de tels. El il ne s'agit pas ici du droit extérieur d'émettre et d'exprimer ses opinions par la voie de la presse. La liberté de la presse est une question sociale et politique que nous n'avons pas à examiner ici. Il s'agit du droit intérieur que j'ai de penser tout ce qui me semble évident et de ne penser que ce qui me semble évident.

Ici commence à paraître d'une manière visible l'antinomie <[ue nous cherchons à mettre en lumière entre la science et la croyance. Car une société, pour vivre et pour subsister a besoin de principes fixes, de doctrines communes, de fondements acceptés par tous; et la liberté de penser, seul résultat légitime cependant de la science, a pour conséquence de tout mettre en doute, de provoquer toutes les opinions, toutes les manières de voir, sans qu'aucune ait le droit de se mettre au-dessus des autres; car toutes relèvent d'une même autorité : l'évidence. Si votre docU-ine ne force pas les convictions des autres hommes, c'est qu'elle n'est pas plus évidente que les autres doctrines.

N'oublions pas, en effet, le mot de Descartes : *■ 11 n'y a aucune chose dont on ne dispute et qui, par conséquent, ne soit douteuse ; » et cette autre proposition que, « partout où deux esprits se contredisent, il est certain que l'un d'eux a tort, et mCnic il est probable qu'ils ont tort tous les deux, parce qu'on ne voit pas pourquoi l'un ne forcerait pas l'adhésion de l'autre »; et si l'on dit que ce sont les passions qui s'opposent à la vérité, cela peut être dit des deux côtés. Quoique j'aie dû faire un choix par la nécessité où je suis dans la pratique d'affirmer quelque chose, je n'en dois pas moins considérer que les autres hommes ont le même droit. Je devrai donc admettre que toutes les opinions sont aussi légitimes que la mienne. Toutes tes opinions possibles sur les fondements de la société, même celle qui nie toute société, devront donc coexister au même titre. Que devient donc alors l'unité sociale, le comeiistts sans lequel il n'y a pas de vie, aussi bien pour les organismes individuels que pour les organismes sociaux? Remarquons que la même antinomie subsisterait encore lors même qu'on interdirait extérieurement telle ou telle opinion; car le contlîl existerait toujours intérieurement, et c'est par l'esprit, et non pas seulement par les paroles extérieures, que l'unité sociale se maintient et se fonde.

Mais le conllit précédent devient encore bien plus grand lorsque l'on passe de la pensée à l'action, du droit purement théorique de soutenir telle opinion au droit d'agir conformément h cette opinion. C'est ici que la science, il n'y a pas à le dissimuler, entre en conilit avec la morale.

Sur ce terrain, il faut reconnaître que les partisans de la libre pensée montrent en général peu de conséquence et peu d'audace. Us séparent radicalement le domaine de la pensée et celui de l'action. Ils admettent dans le premier domaine la liberté illimitée, et continuent comme tout le monde à soumettre le second à la morale et h la loi sociale. Cependant c'est là une séparation arbitraire et artificielle. Déjà. la psychologie la plus moderne nous montre que toute idée

Icnd à se réaliser au dehors, que l'idée d'un acle consiste précisément en ce que les premiers mouvements organiques dont l'acte est la suite extérieure tendeat à se reproduire en nous. Quand nous pensons à l'idée de manger, il se produit dans les muscles de la mâchoire un commencement de mouvement qui, en se continuant, arriverait h produire l'acte de la mastication. On sait que chez les hypnotiques l'idée d'un acte produit fatalement et infailliblement l'exécution de cet acle. D'un autre cAté, si nous passons à la question de droit, on peut se demander si le droit de penser que tel acte est légitime n'enlralne pas le droit d'accomplir cet acte. Autrement, que signifierait alors mon opinion? Dire que j'ai le droit de croire au droit d'insurrection, n'est-ce pas dire que j'ai en fait le droit de m'insurger. Car mon opinion consiste précisément en ce que je soutiens la légitimité de l'acte. Contester la liberté de l'action, c'est contester la vérité de l'opinion. Il en est de même de l'opinion du tyrannicide, et ce droit de tuer le tyran ne doit pas seulement être entendu du régicide; car les rois ne sont pas les seuls tyrans; et j'ai de plus le droit, en tant qu'individu, de désigner le tyran; aucune autorité légale ne peut le faire, car c'est précisément elle-même qui est suspecte de tyrannie, de sorte que le tyrannicide conduit il l'homicide indéterminé. Sans doute, an point de vue matériel et politique, la société peut convenir qu'elle n'admettra que la liberté intérieure et non la liberté extérieure : chacun ayant le droit de penser ce qui lui plaît, la société jouira du môme droit; et elle pourra fixer tes limites où elle voudra. Ce n'est plus qu'une question de force. Mais, encore une fois, il ne s'agit point ici de la question sociale et extérieure; il s'agit de la question philosophique; il s'agit du jugement porté par un philosophe sur mon action : or, je dis que vous, philosophe, vous ne pouvez pas reconnaître le droit de penser et ne pas reconnaître en même temps le droit d'agir; car, encore une fois, ma pensée ici consiste précisément à affirmer le droit d'agir.

Encore rinsurreclion, le tyrannîcide, sont des docti'iDes politiques; et de nos jours ces doctrines, par l'habitude des révolutions et les préjugés des partis, ont été couvertes d'une sorte d'indulgence gt^néreuse et même quelquefois d'une admiration superstitieuse ; mais il faut avoir le courage d'aller plus loin, et de la morale politique passer à la morale privée. Ici encore, je délie que l'on fixe une limite entre la théorie ctia pratique. Sijejuge théoriquement, parexemple, que la propriété est née do l'usurpation et que, selon l'expression consacrée, les propriétaires sont des voleurs, pourquoi ne pcnscrais-jc pas qu'il est permis à. toute personne de réparer l'injustice primitive en dtant à ceux qui ont, pour donner à ceux qui n'ont pas assez; et comme je puis 6trc moi-même parmi ceux-là, pourquoi ne m'attribuerais-je pas i\ moi-môme quelque chose de cette portion revendiquée sur le tout? De plus, pourquoi tous ceux qui sont dans le même état que moi ne formeraient-ils pas une ligue où les uns seraient chargés de prendre, les autres de cacher, les autres de vendre, et en un mot une société en participation, grâce à laquelle chacun lînirait par avoir sa quote-part de la richesse reconquise'^ En un mot, pourquoi ne soutiendrait-on pas la légitimité du vol? et, s'il est vrai que voler un voleur, ce n'est pas voler, ne peut-on pas dire que voler un propriétaire ce n'est pas voler? Enfin, au nom de quoi pouvez-vous ra'interdire de passer de la théorie à l'acte, puisque ma pensée consiste précisément ici à soutenir la liberté de l'acte? Encore une fois, il ne s'agit pas de savoir si la société, eu fait, devra laisser faire. La société a ses lois qu'elle maintient, ot je puis être frappé par elles; je m'y soumets d'avance. Mais il s'agit du jugement philosophique à porter sur l'acte ; or ce jugement ne peut être négatif, sans quoi on reconnaîtrait par là môme que la liberté do penser n'est pas illimitée.

J'ai une certaine honte et j'éprouve une sorte de révolte intérieure à pousser plus loin l'argumentation, et cependant il est facile de voir qu'il serait tout aussi légitime d'appliquer

LA SCIENCE ET LA CROYANCE EN PHILOSOPHIE S.l

le même raisonnemenl à l'assassinat qu'au vol. ]1 serait répugnant, dis-je, môme fictivement, de pousser la doctrine jusque-là. Rappelons seulement que le poète Schiller, couvert sans doute par la liberté de la muse tragique, o'a pas craint de nous représenter, dans une de ses pièces, un de ses personnages (à la vérité le traître de la pièce, mais qui n'en est pas moins un subtil raisonneur) lequel, dans un monologue épouvantable, se demande s'il n'a pas le droit d'empoisonner son père, et qui se donne à lui-même des raisons pour cela. £h bien ! ne sommes-nous pas tenus, par la suite du raisonnement précédent, d'accorder que la liberté intellectuelle doit aller jusque-là? et aussi, en vertu du même raisonnement, que l'action a le droit d'aller jusqu'oil va la pensée? Et remarquez d'ailleurs qu'il ne s'agit pas ici d'un de ces cas que les théologiens appellent la conscience erronée et la conscience ignorante, où le sujet est amnistié par l'état de sa conscience (comme l'anthropophagie des sauvages ou les crimes du fanatisme). Non, il s'agit au contraire d'un cas où, la conscience parlant très haut, au point d'inquiéter et troubler le coupable, il se sert de sa libre pensée pour combattre sa conscience, celle-ci étant précisément un acte de croyance, et l'examen auquel il se livre un acte de science. Si, en effet, nous considérons les croyances morales des hommes comme pouvant être des préjugés et par conséquent comme justiciables du libre examen, pourquoi ne considérerais-je pas ma propre conscience comme un préjugé possible et par conséquent comme susceptible d'être combattue par l'examen et, conséquemment, d'être éliminée dans la conduite pratique? On ne dira pas non plus qu'il ne s'agit pas ici de science; car il y a deux sortes de sciences : la science pure et la science appliquée; et un ingénieur qui a à résoudre un problême pratique, un canal à creuser, un pont à jeter, etc., faitde la science aussi bien que le pur géomètre. De même la question de savoir si on commettra tel ou tel acte est une question de morale appliquée, et par conséquent une question de science. Si j'ai le droit de tout penser, j'ai le droit de penser cela; ot

se INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

comme ma pensée ici c'est la légitimité de tel ou tel acte, j'ai le droit de le faire, sinon au point de vue de la sociëU>, qui m'en empêche si elle est la plus forte, du moins aa point de vue du philosophe qui méjuge et qui doit reconnaître que je suis un philosophe comme lui.

Ainsi la liberté de penser, poussée jusqu'à ses dernières conséquences, aboutit à la liberté du crime : voilà, sous sa forme la plus aigufi, le conflit de la science et delà croyauce.

Ici la conscience morale se révolte; elle crie. La nature, comme dit Pascal, confond la raison imbécile et l'empêche d'extravaguer jusqu'à ce point. Cette conscience nous crie qu'un acte de vertu vaut mieux que tous les systèmes de philosophie. Périsse la philosophie plutôt que la probité, l'humanité et l'honneur I

11 est donc évident que, si loin que l'on pousse le principe du doute méthodique et de la liberté intellectuelle, il vient un point cependant où il faut reconnaître que cette liberté entre en conflit avec la conscience, c'est-à-dire avec la croyance innée du bien et du mal, et où celui que vous avez devant vous n'est plus un libre raisonneur, mais un malhonnête homme, un scélérat. Nous aurions pu, par prudence et parrespect pournous-mème, faire commencer leconflit plus haut; mais on nous eût accusé peut-être de sacrifier la liber té philosophique, comme on croyait pouvoir nous accuser de scepticisme lorsque nous traitions d'hypothèses et de problèmes les vérités morales et religieuses. Nous avons donc dû employer un procédé violent pour mettre es pleine lumière le conflit qui existe au fond de toute libre philosophie.

Pour le dire en passant, la solution que l'école éclectique avait donnée du problème précédent et que nous avons tous enseignée dans notre jeunesse, n'était pas si peu philosophique qu'on a pu le croire. Cette solution était que la philophie doit respecter le sens commun; qu'elle en relève au lieu de le dominer; que l'instinct de l'humanité a résolu spontanémentet résoutencore chaquejour, sans attendre les lentes démarches de la raison pure, les questions relatives à sa doc-

LA SCIENCE ET LA CROYANCE EN PHILOSOPHIE 87 trioe et à son bonheur; qu'il faut mettre h part et hors de cause les grandes croyances de l'humanité; (jue la voxpopuli, malgré ses erreurs, est aussi la vox Dei. « L'humanité est inspirée, » disait Cousin. Le philosophe recueille ces enseignements qui viennent de la spontanéité naïve de ses semblables. Il les recueille pour les lui renvoyer éclairés, développés et complétés par l'analyse et la réflexion. La science a le droit d'éclairer ces notions, mais elle n'a pas le droit de les détruire.

On a trouvé cette solution trop peu philosophique, trop peu scientifique. On a voulu qu'il fût permis d'employer en philosophie la liberté absolument absolue que l'on a dans les autres sciences. Mais où (îxera-t-on la limite ? Car nous avons vu qu'il faut finir par en fixer une : sans quoi, il pourrait se faire que, sous couleur de libre pensée, on se réveillât un jour malhonnête homme.

En suivant le principe de la liberté philosophique, nous n'avons trouvé aucune solution de continuité, aucun point où pourrait intervenir une autorité, je ne dis pas extérieure et matérielle, mais morale et spirituelle, qui pût arrêter l'en chalnement des idées ; et nous avons dû aller jusqu'à la dernière limite, c'est-à-dire jusqu'à l'action même, et jusqu'aux actions les plus révoltantes; car pour d'autres actions, telles que celles qui concernent les mœurs, la conscienc morale est beaucoup plus large et plus complaisante ; et )e libertinage de l'esprit s'unit bientût, comme au xvn' siècle, au libertinage «les mœurs. Il n'en est plus de môme lorsqu'il est question du crime et du vol. Eh bien ! je le demande, est-ce suffisamment garantir la part légitime de la croyance dans l'âme humaine que d'attendre les derniers scandales et les dernières révoltes de la conscience en face du crime? De là cette pensée naturelle que, pour garantir la pratique, il faut faire commencer beaucoup plus haut le droit de la conscience morale. Ce ne sera pas seulement dans cette action particulière que la conscience fera entendre son autorité ; ce sera au principe mémo fie la loi morale. La loi morale ne s'imposera pas seulement

88 INTRODUCTION A LA SCIENCE PHlLOSOPIlIQliE

par son évidence logique, qui peut fitre conteste, mais par son évidence morale. Ce sera un devoir de croire au devoir. Maisia morale ainsi sauvée se suffira-l-elle à elle-môme? Serat-elle suspendue sans principe entre une métaphysique absente et uoe physique indilîéreate ? Nefaut-ilpasà la morale un principe religieux? La religion naturelle reviendra donc à titre de credo nécessaire : car n'est-ce pas un devoir aussi de croire à ce qui est le fondement du devoir, c'est-à-dire à Dieu ? Il semble que l'on ne soit pas forcé philosophiquement d'aller plus loin. Cependant, ne peut-on pas dire encore que la religion naturelle, n'ayant d'autre fondement que les assertions obscures et contradictoires du sens commun, n'offre pas non plus, à son tour, une garantie bien solide, si elle ne s'appuie pas sur la religion révélée? Le devoir de croire à la religion naturelle nous conduit donc à un autre devoir, qui est de croire à la religion révélée, le seul fondement solide de la religion naturelle. On sait enfin que, dans la religion révélée elle-même, la certitude et l'autorité paraissent insuffisamment établies dans une Église qui prendrait pour principe le libre examen. D'où cette conséquence, que la certitude morale n'est garantie que par l'adhésion au dogme catholique et à l'autorité suprême et infaillible du chef de la catholicité. Voilà les droits de la croyance bien garantis. Soit; mais que deviendraient les droits de la science? La philosophie serait alors réduite à n'être plus que l'exégèse, le commentaire de la vérité chrétienne et même catholique. Ce ne serait plus qu'une scolastique. Les plus grands penseurs n'auraient plus qu'à se taire. Un Spinoza, un Hume, un Kant, ne seront plus que des sophistes qui n'auront plus le droit de cité en philosophie. Bien plus, les penseurs chrétiens ne seront pas oux-mOmes à l'abri de toute suspicion. Un Malebranche sera suspect, parce qu'il pousse au déterminisme; nu Pascal, parce qu'il ne craint pas de se faire une arme du scepticisme; un Descaries lui-môme, parce que, par son automatisme, il a ouvert la voie à la doctrine des actions réflexes, si dangereuse pour la liberté humaine.

Ainsi, si l'on part de la science, on menace les organes pt la vie morale; si l'on part do la croyance, on menace la science et on renie ta philosophie. Qui démôlera cet embrouillement? Essayons une solution.

Je ne crois pas que l'on puisse espérer de réconcilier la foi et la science si l'on commence par les séparer. La foi sans la science est aveugle; la science sans la foi est vide. C'est donc h l'origine même et dans le premier acte de science que l'on doit rencontrer les deux principes réunis l'un à l'autre dans une unité invisible. Autrement l'on sera toujours en présence de ce dilemme : ou sacrifier la science à la croyance, ou la croyance à la science. Je me demande aussi si l'on peut admettre deux certitudes hétérogènes d'origine différente, la certitude logique et la certitude morale, et s'il ne faut pas essayer de rétablir l'unité de certitude, principe même de la recherche.

Or, nous sommes parti de l'idée do la science. C'est donc on analysant cette idée que nous devons trouver en même temps le principe de la croyance.

La science a pour objet de savoir, et l'objet du savoir est la vérité ; enfin la vérité n'a d'autre sign e que l'évidence; et te seul moyen de découvrir l'évidence, c'est de la chercher; et le seul moyen de la chercher, c'est l'examen. De là ce principe que la liberté d'examen est la condition sine qttâ non de la science.

La liberté d'examen n'est considérée en général que du côté négatif. On n'y voit autre chose qu'un instiniment de division et d'anarchie, un principe d'individualité et de révolte. La liberté d'examen ne paraît autre chose que la liberté de ne pas penser comme les autres, de ne pas se soumettre à l'autorité, de ne pas accepter les opinions reçues. C'est là, en effet, un des caractères de la liberté de penser : « N'admettre comme vrai que ce qui paraît évident », selon le mot de Descartes, c'est bien en effet s'affranchir de l'autorité. Mais ce n'est là qu'une partie du principe cartésien : c'en est le côté négatif. Mais il y a une autre partie du môme

principe qui en est la partie positive. En effet, à côté du droit d'examen, il y a le devoir d'examen; or ce devoir est absolu comme le droit. Lorsque Descartes fait appel à l'évidence pure, il n'entend pas par là que nous devons nous affranchir des opinions d'autrui pour ne plus penser que ce qu'il nous plaira. 11 enseigne en même temps que nous devons nous affranchir des sens, de l'imagination et des passions, dont l'office n'est pas de nous faire connaître la vérité, et qui au contraire sont des obstacles à toute vérité. S'affranchir du joug intérieur de la passion, en même temps que du joug extérieur de l'autorité, voilà ce que comporte la règle de l'évidence. Dans la règle même donnée par Descartes, le devoir est exprimé aussi bien que le droit, lorsqu'il dit : H Éviter la précipitation et la prévention. » La Recherche de la venté, de Malebranche, oti l'auteur étudie toutes les causes d'erreur, et notamment les sens, l'imagination et les passions, est le complément nécessaire du Discours de la Méthode.

Il est à remarquer que ceux qui sont le^; moins disposés pour la liberté d'examen sont les premiers à réclamer le devoir d'examiner. Sans cesse ils reprochent aux autres leur légèreté, leur ignorance, leurs préventions, leurs aftirmations superficielles. Ils se plaignent qu'on juge leurs croyances sans les connaître ; ils protestent sans cesse contre les préjugés. « Qu'ils apprennent donc au moins quelle est cette religion, avant que de la combattre, » dit Pascal. C'est bien là un appel à l'examen. Mais en appelant l'examen, on en reconnaît par là même ie droit. Vous ne pouvez en effet imposer le devoir d'examiner sans admettre en mémo temps le droit d'examiner.

Ainsi le droit d'examen suppose le devoir ; cl le devoir d'examen suppose le droit. C'est un seul et môme fait; ce sont les deux faces d'un acte indivisible; et si je me demande ce qui est contenu dans cet acte, j'y trouve un principe absolu, à savoir : l'inviolabilité de la pensée. Qu'est-ce à dire? C'est que je ne puis pas faire de ma pensée ce que

je veux. Je ne puis pas, môme le voulant, la soumettre à l'autorité d'autrui {sauf par des raisons que je crois bonnes et que j'ai acceptées comme miennes). Je ne puis pas davantage la subordonner à mes caprices, à mesdésirs, âmes passions. Enfin, je ne puis pas voir la vérité comme il me plait; je ne puis la voir que comme elle est. Ma pensée est donc inviolable. Je ne puis pas la traiter comme une chose, en faire un instrument de bonheur, de fortune, de pouvoir, etc. Voilà ce qui est compris dans l'idée de science.

Imaginez un savant, auteur d'une grande découverte introduite par lui dans la science et qui y règne sans conteste. Elle porte son nom. Voilà trente ans qu'elle est établie, et pas un fait n'est venu l'ébranler. Supposons maintenant que ce même savant vienne à rencontrer par hasard, dans son laboratoire, un fait qui, s'il était vraî, renverserait sa théorie. Ce fait est un accident ; il s'est rencontré par le plus grand des hasards; il esta présumer qu'il ne se présentera pas d'ici à longtemps à aucun observateur. On peut donc le supprimer sans daoger. Si notre savant le fait connaître, sa gloire est perdue, son œuvre est détruite ; peut-être encore ce fait n'est pas un fait, mais seulement un soupçon. Vaut-il la peine que l'on s'en occupe? Laissons à d'autres le soin de l'éclaircir s'ils le rencontrent. Eh bien! non. Le devoir du savant est tout tracé. Il faut que lui-même aille au-devant de ce fait pour le discuter, le fixer et, s'il le faut, le faire connaître aux autres. Laissons de côté ici les devoirs de l'homme <rhonneur, qui rentrent dans la donnée de la conscience universelle; bornons-nous au devoir de la recherche scientifique. Je dis que le savant, en tant que savant, se sent tenu, au nom même de la science, de porter la lumière sur ce fait, dùl-il détruire le travail de toute sa vie. S'il ne le fait pas, il n'est pas un savant; il fait de la science un instrument d'orgueil, au Heu d'en faire un but. La pensée est donc quelque chose d'inviolable.

Maintenant, dans ce principe de l'inviolabilité de la pensée, je vois deux choses :

a INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

La première, c'est iexcellonce <!c la pensée, la supériorité de la pensée gur la matière. En efTet, je puis faire de la matière ce que je veux, je ne puis faire de ma pensée ce que je veux. Je puis casser une pierre en deux, la briser en mille morceaux, la réduire en poussière, en disperser les éléments dans l'espace. Mais je ne puis séparer un attribut d'im sujet, lorsque je vois clairement et distinctement qu'ils appartiennent l'un à l'autre. Quand je dis que je ne le puis pas, je veux (lire que je ne le dois pas : car je le puis extérieurement, en exprimant le contraire de ce que jepense. Je le puis mémo intérieurement, en détournant mon esprit de la vérité qui me déplaît et en me tournant du côté qui me plaît. Mais c'est cela môme qui m'est interdit. Sans doute, dans l'impossibilité oCi je suis de trouver à heure fixe l'évidence absolue, et dans la nécessité d'aflirmpr pour le besoin de la vie pratique, il m'arrive souvent, et c'est mdme un devoir pour moi, d'affirmer préventivement, c'est-à-dire de faire prévaloir ma volonté dans le conflit des raisons; mais il faut toujours que ce soit du côté des raisons prévalentes que ma volonté fasse sentir son poids. Mais, dans la pure science, où je ne suis pas forcé d'aflirmer, je sens qu'il m'est interdit de penser une chose par cette seule raison qu'elle me plaît. Ma pensée est donc quelque chose d'inviolable. Elle a une dignité en soi qui n'est pas dans la matière, une excellence qui en fait quelque chose de supérieur aux choses sensibles et phénoménales. Elle appartient donc à un ordre hyperphysique. L'esprit peut donc pénétrer au delà du pur physi(]ue dans un monde d'ordre supérieur. Qu'est-ce autre chose que le principe môme de la métaphysique?

En outre, nous venons de le voir, la seconde chose que contient le principe de l'inviolabilité de la pensée, c'est l'idée du devoir e( du droit. Dès le principe même, nous avons rencontré l'idée du droit, et nous avons vu que le droit est inséparable du devoir; le devoir et le droit, c'est-à-dire la morale, sont donc impliqués dans la première règle de la logique, dans l'idée môme de la recherche scientifique.

LA SCIENCE ET LA. CROYANCE EN PHILOSOPHIE 9:i

Aussi le scientitique nous donne le métaphysique, et le métaphysique nous donne le moral sans postulat.

Où donc est le conllit entre la science, la métaphysique et la morale? Ces trois choses coexistent d'une manière indivisible dans le premier acte de la science. Liberté de la pensée, inviolabilité de la pensée, devoir de la pensée envers elleniôme, ce sont là trois termes inséparables et identiques.

Si l'on n'admet pas ces principes régulateurs de la pensée coexistant avec la liberté mfime, on verra que la liberté de penser non seulement peut engendrer les paradoxes les plus <îpouvanlables et entrer en contlitavec la conscience morale, mais qu'elle peut 6tre logiquement conduite à se nier ellemême, et qu'elle contient en soi le principe de sa destruction.

Si, en effet, une certaine dose de liberté de penser nous conduit ÎL affirmer que les hommes ne sont que des animaux, et des animaux malfaisants, pourquoi un degré supérieur de libre pensée ne nous conduirait-il pas à dire que les hommes devraient, en conséquence, être gouvernés, comme les autres animaux, par la force et par la ruse. Un Machiavel, un Ilobbes, sont de plus libres penseurs qu'un d'Holbach et qu'un Ilelvétius. Un ami de ceux-ci, l'abbé Galiani, disait franchement qu'il était pour le despotisme tout cru. Ainsi la liberté aboutirait h la servitude. A la vérité, ceux qui pat-lent ainsi ne parlent pas pour le peuple, et ils ont en général bien soin de s'exempter eux-mêmes de la règle commune. Servitude pour la foulo, libre pensée pour eux-mêmes, voilà la formule. Mais l'expérience en a bien vite montré la vanité. Les libres penseurs s'apercevront bientôt qu'ils ne peuvent pas penser tout seuls, sans que personne s'en aperçoive et sans que leurs pensées se répandent au <lehors et envahissent la foule. La société est alors atteinte en ses fondements, et la sécurité de tous est en péril. Le vrai penseur ira donc au delà; et il aura le droit d'affirmer que, la pensée n'étant qu'un accident sans valeur, il est inutile de lui sacrifier le repos et le bien-fitre «le tous les jours. Il pensera donc que la société a besoin d'illusions pour continuer à vivre, et que ces illusions

ne peuvent durer lorsque les habiles s'en moquent et s'en ilif tachent. Il ne suffit pas de soutenir le trône ; il faut relever l'auLcl. Celui qui ne va pas jusque-là est un niais. Il ne pense pas comme il faut. Conclusion : non seulement interdire la libre pensée aux autres, mais se l'interdire & soi-môme. Si l'on veut que la foule croie, il faut faire comme si l'on croyait soi-môme, et te plus haut degré de la libre pensée sera l'hypocrisie. Quelqu'un a dit : « Si j'étais athée, je me ferais Jésuile. " Bien entendu, je prends le mot de jésuite dans le sens que lui donnent la tradition et ta légende ; et je ne voudrais infliger à personne une injure imméritée. Mais si on prend le mot de jésuite dans le sens vulgaire, à savoir comme une société d'ambitieux hypocrites chargés d'imposer la superstition aux masses pour les faire vivre eu paix, ce serait lit le comble de la libre pensée chez des esprits hardis, qui ne seraient dupes de rien, et qui, par surcroît, seraient tes bienfaiteur» de l'humanité, ea lui assurant la sécurité sur la terre, et par delà l'illusion d'un bonheur éternel. Si le philosophe a horreur de telles conséquences, s'il est toujours prêta dire hautement : Fiat veritas, pereat mundus, c'est que pour lui la vérité a une valeur supérieure au monde ; c'est que !a pensée, qui nous fait participer à la vérité, nous fait participer aussi à l'expérience de cette existence supérieure; c'est que, comme nous l'avons dit déjà, « liberté de penser et dignité de l'esprit sont deux termes inséparables » ; c'est que la science contient un principe de croyance.

Ainsi, tandis que la critique de Kant travaille à la dissolution de la métaphysique, et ne la rétablit ensuite que par un cliemin détourné en faisant appel à la morale, nous croyons au contraire que la critique en elle-même implique une métaphysique et une morale. Elle suppose que la pensée est une lin en soi qui nous commande sans condition. Se critiquer soi-môme, c'est s'élever au-dessus de soi-même; c'est comparer sa propre raison à une raison supérieure que nous pouvons ne pas posséder, mais dont il faut que nous ayons l'iuslinct et le pressentiment pour juger que la nôtre non

LA SCIENCE ET LA CROYANCE EN PinLOSOPlIlE 95

seulement lui est inférieure, mais encore lui est étrangère et hétérogène. Kaot revient souveat sur ce que devrait ôtre ce qu'il appelle un entendement intuitif qui verrait les choses en soi. Un tel entendement n'aurait pas hesoiu qu'une matière lui fût donnée ; il produirait immédiatement ses propres ohjets; pour lui le savoir et le croire, le vouloir et le devoir, ie mécanisme et la finalité se confondraient. N'estce pas là en définitive avoir une certaine idée de cette raison absolue? Une critique qui sait si bien ce qui nous manque n'esl-elle donc pas rattachée par quelque lien h ce principe suprasensible dont elle sent si énergiquement le besoin? C'est par là, c'est par cet élément divin qui est en elle que la pensée se sent inviolable et sacrée. C'est pourquoi elle n'a rien à craindre de la liberté, qui ne peut que la ramener à sa source quand elle s'en sert comme il faut.

LEÇON VI

CLASSIFICATION DES SCII£:jCES

Messieurs,

Aprfcs les considérations géaérales qui précèdent, et qui sont en quelque sorte fi l'entour de la philosophie, il nous faut maintenant serrer la question de plus près, et dou^ demander avec plus de précision ce que c'est que la philosophie, et quel est son objet. Voici la méthode que nous emploierons pour le déterminer.

Cette méthode sera de passer en revue ics divers objets de nos connaissances, ainsi que les sciences universellement reconnues qui s'occupent de ces objets. Que si, après avoir épuisé l'énumération de toutes ces sciences, il reste encore un objet qui n'a pas été nommé, cet objet pourra Ctre considéré comme un bonum var.mis qui appartiendra à qui voudra s'en emparer. La nécessité d'une science de plus sera démontrée, et il ne s'agira plus que de savoir si cette science nouvelle n'est pas précisément ce qu'on appelle la philosophie elle-même ',

La détermination de l'objet de la philosophie supposera donc une classification, ou du moins une énumération de diverses sciences. Nous exposerons d'abord les classifications les plus importantes et les plus connues.

L — Classification d'Arîstote.

Aristole fonde sa classification des sciences sur une dis-

I. Nous croyoud avoir été le premier k indiquer d'employer cette méthode, soit daua DOtre Traité élémentaire de philosophie, soit, Iongtain[i8 auparavant, eu 1864, daus notre cours delà Sorbonne. (Voir la Reme littéraire. )

CLASSIFICATION DES SCIENCES g,

Unclion psychologique. Il distingue Irois opérations de l'esprit : œtioiV, agir et faire («■»(>!,, raiTr.», to„ï,, d'où l'i„- •r^if,, la itpiS.t et la .c.!,j.s). Savoir consiste à connaître purement et simplement, sans aucune opération de la part du sujet. Agir consiste dans une opération interne qui ne sort pas du sujet; taire, dans une opération interne qui produit quelque chose en dehors du sujet. De là trois ordres de sciences: les sciences Ihém-étiqiies, les sciences paliques et les sciences poéligmi. Ces deux dernières s'appliquent à des ohjets qui peuvent être ou ne pas être, ou encore être autrement qu'ils ne sont, par conséquent à des objets contingents. Les sciences théorétiques ont pour objet les choses qui ne peuvent être autrement qu'elles ne sont, par conséquent s'appliquent & des objets nécessaires.

Considérons d'abord les sciences pratiques. Elles ont pour objet la production de quelque chose qui est ou peut subsister en dehors du sujet : par exemple, une maison, un tableau, ou même un discours et un raisonnement. Elles sont au nombre de trois : la PoMque, la Rhétorique, la Dialectique. La poétique a pour objet les poèmes; la rhétorique, les discoui-s ; la dialectique, les arguments.

Les sciences pratiques, qui ont pour objet l'action, sont également au nombre de trois, suivant qu'elles considèrent l'individu, latamilleetl'État. Cetoull'Éthique,VÉcommiqiie et la Politique.

Enfin les sciences théorétiques sont encore au nombre de trois : les Mathématiques, la P'iysique, la Philosophie première ou Théologie. La physique est la science de la nature ou du mouvement ; les mathématiques ont pour objet les êtres immobiles, et la nature en tant qu'elle est indépendante du mouvement. La philosophie première ou métaphysique a pour objet la cause du mouvement.

Tel est le tableau des sciences. Quel est maintenant l'ordre dans lequel elles doivent être placées, c'est-à-dire leur hiérarchie? Cette hiérarchie peut être considérée à un double point de vue. 11 faut distinguer l'ordre au point de vue

es INTRODUCTION A LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

de la connaissance et l'ordre au point de vue de l'existence.

Au point de vue de la connaissance, il faut aller de la poétique à la pratique, et de la pratique & la connaissance théorique. Au point de vue de l'ôtrc, c'est-à-dire du rapport interne des choses, il faut aller bu contraire de la théorélique à la pratique et de la pratique à la poétique; de mfime pour les sous-divisions : au premier point de vue, on ira de la poétique à la rhétorique, et de la rhétorique à la dialectique ; de la morale & l'économique, et de l'économique & la politique; enlin de la physique aux mathématiques, et des mathématiques à la philosophie première.

Au point de vue de l'être, au contraire, il faut suivre la marche inverse, et redescendre de la philosophie première aux mathématiques, des mathématiques à la physique; de la politique à l'économique, de l'économique à la morale ; enfin de la dialectique à la rhétorique, et de la rhétorique à la poétique.

C'est là sans doute un plan de classification très savant et très ingénieux. Il répondait aux faits, à l'époque d'Aristotc; aujourd'hui, il n'est plus en rapport avec l'état des sciences. En efTet, on peut dire que la poétique, depuis Aristote, c'a pris aucune extension. EUe aurait perdu plutôt en intéi-èt et en étendue. La poétique proprement dite n'est presque plus rien; la rhétorique, pas grand'chose. La dialectique seule a conservé sa valeur; mais c'est en se fondant avec la logique, qui appartient plutôt au groupe des sciences théorétiques.

Au contraire, les sciences théorétiques ont pris un accroissement considérable. Ce n'est pas trop s'avancer que de dire que leur domaine a centuplé. Les mathématiques ont vxi se produire dans leur sein un grand nombre de sciences nouvelles : l'algèbre, la mécanique, la géométrie analytique, le calcul intégral, le calcul des probabilités, etc. La physique, y compris la biologie, est devenue un champ immense et sans lin. On a le droit de se demander si la poétique, la rhétorique

CLASSIFICATION DBS SCIENCES S9

et la dialectique réunies peuvent faire contrepoids à cet énorme amas de sciences nouvelles, qui sont venues enrichir la connaissance théorique. Il y a là une disproportion choijuante. Quand même on conserverait les divisions d'Anstote, la difficulté reviendrait tout entière, rien que pour le classement des sciences théoréliques.

D'ailleurs, que faut~il entendre par sciences poétiques et sciences pratiques? Sont-ce des sciences qui donnent des règles pour agir? Mais alors ce sont des arts, et chaque science a son art. La mécanique et l'industrie correspondent à la physique, l'agriculture à l'histoire naturelle, la médecine à la physiologie. Ces différents arts ne devraient-ils pas rentrer dans la science de la production et de l'action? Les animaux eux-mêmes produisent et agissent. La vie même, suivant Aristote, est une sorte de npiSi;. Il faudrait donc élargir le cadre, séparer les arts des sciences, et classer les uns comme les autres. Mais ce serait alors un rétrécissement singulier de la classification.

IL — Classification de Bacon.

Bacon, comme Aristote, part d'une distinction psychologique, mais à un autre point de vue. Aristote avait consiiXéré les opérations de l'esprit; Bacon considère les facultés. Il en constate trois principales : la mémoire, l'imagination, la raison. D'où il tire trois classes de sciences ou d'arts; l'histoire, )a poésie, l'imagination.

La mémoire a pour objet les individus; l'imagination ■aussi, mais les individus composés fictivement. La raison a pour objet les notions abstraites et générales.

L'histoire est divisée en deux genres : l'histoire naturelle, qui a pour objet les actes de la nature; et l'histoire civile, 4[ui a pour objet les actes de l'homme.

L'histoire naturelle fournit des matériaux à la philosophie; elle est une sorte de pépinière pour l'induction. Telles isont, par exemple, les histoires des corps célestes, des mé-

téores, de la terre et de la mer, des éléments et des espèces, plaates, minéraux, animaux.

L'histoire civile se divise en histoire de Dieu ou histoire sacrée, et histoire de l'homme ou histoire civile proprement dite.

La poésie est narrative, dramatique ou parabolique, ou fiction visible et symbolique ; épopée, drame et apologue.

La philosophie constitue la science proprement dite : elle a trois objets : Dieu, la nature et l'homme. Voilà trois sciences : la philosophie divine, la philosophie naturelle et la philosophie humaine.

Bacon s'étend peu sur la philosophie divine ou théologie naturelle. Il insiste sur la philosophie natuœlle, qu'il divise en deux parties ; théorique et pratique. La philosophie théorique se divise en deux : la physique, qui a pour objet la matière et la cause efficiente; et la mêthaphysique, qui a pour objet la cause formelle et la cause finale.

La philosophie naturelle se divise aussi en deux parties : la mécanique et la magie.

A la physique. Bacon adjoint comme appendice et dépendance les mathématiques; c'est l'un des vices de son système de n'avoir pas compris l'importance de cette science.

Quant à la philosophie humaine, elle se divise en deux : doctrine de l'àme et doctrine du corps. Le première se divise à son tour en logique et en morale.

Bacon couronne le tout par la théologie révélée.

D'Alembcrt, au xvm' siècle, dans sa belle préface de l'Encyclopédie, a modifié sur quelques points la classification de Bacon : 1* quant à l'ordre, il passe de la mémoire à la raison et de la raison à l'imagination, par conséquent de l'histoire à la philosophie et de la philosophie à la poésie. Dans la philosophie il passe de Dieu à l'homme, et de l'homme à la nature; 2* quant à la nature des sciences, le point capital c'est qu'au lieu de faire des mathématiques un simple appendice de la physique, il en fait au contraire la première partie.

La classification de Bacon est artificielle et assez peu orî-

^nale. Elle est surtout intéressante par le d<^veloppcment. Ce vaste tableau dans lequel nous passons eo revue toutes les sciences, y compris celles qui n'existent pas encore, est une construction très riche et très féconde en aperçus. Elle a suffi longtemps pour mettre en un certain ordre tes connaissances humaines; mats elle ne résiste pas à l'examen et à la critique.

D'abord il est évident que la poésie n'est pas une science et qu'elle ne doit pas avoir sa place dans le tableau des sciences; ou alors il faudrait aussi classer les autres arts, peinture, sculpture, architecture, dont Bacon ne parle pas. Les subdivisions de la poésie sont arbitraires, et il n'est pas admissible que l'apologie ou la parabole fassent contrepoids au drame ou àTépopée.

La mémoire joue un rdle dans toutes les sciences, mais elle n'est le principe spécial d'aucune d'elles. Ce n'est point par la mémoire que l'on fait l'histoire civile, c'est par le témoignage. Ce n'est point par la mémoire que l'on traite l'histoire naturelle, c'est par l'observation. Entin il est artificiel de ranger dansie môme groupe l'histoire naturelle et l'histoire civile.

La collection des faits {Sijlva sylvanim) n'est pas une science séparée : c'est le vestibule de toutes les sciences ; aussi voit-on dans Itacon le premier groupe, à savoir l'histoire, se perdre et se fondre dans le second, c'est-à-dire la philosophie.

Ce dernier groupe, à la rigueur, devrait être le seul. La division est simple : Dieu, la nature et l'homme ; et cette division devra se retrouver dans une classification; mais elle est bien générale, et dans le détail de cette division il y a bien des méprises. La théologie naturelle ne doit pas être séparée de la métaphysique, dont elle n'est qu'une partie; et réciproquement la métaphysique n'est pas une partie de la philosophie naturelle. Une autre erreur grave que nous avons déjà signalée, c'est le trop peu d'importance donnée aux racines mathématiques.