DIEU

LEÇON PREMIÈRE

Messieurs,

Nous avons à parler aujourd'hui delà première, de la plus haute des idées philosophiques, de l'idée de Dieu. Après avoir recherché et constaté dans le monde des êtres conting-ents la présence de l'esprit, nous devons chercher plus haut son origine, et nous élever jusqu'à l'esprit absolu, c'est-à-dire jusqu'à Dieu.

Il semble que, dans l'état actuel de la philosophie, nommer Dieu et en affirmer l'existence soit une sorte de témérité : car c'est un fait remarquable que, depuis un certain nombre d'années, le mot et l'idée de Dieu aient, pour ainsi dire, disparu de la philosophie. On peut dire qu'il s'est fait à cet égard une conspiration du silence. Sans doute dans les milieux agités de la politique on continuait à parler de Dieu pour en faire une arme de parti. Mais dans la science pure, dans la métaphysique, il s'est établi une sorte de loi d'après laquelle il semble que l'expression de Dieu n'est pas philosophique, n'est pas scientifique. On en cherchera peut-être, on en donnera l'équivalent; mais on craindra de prononcer ce mot. Nous voudrions, pour notre part, rompre avec ces habitudes pusillanimes. L'idée de Dieu est, selon nous, une idée essentiellement philosophique dont il est impossible de se passer.

Que si l'on s'en passe, encore fauL-il dire pourquoi, et par là môme on est encore amené à en parler.

Cependant tout n'est pas à blâmer dans cette sorte de silence qui s'est fait à l'égard de la notion de la Divinité. Ce n'est pas toujours, ce n'est pas nécessairement par malveillance et par esprit de scepticisme et de révolte que quelques-uns se refusent à nommer Dieu en philosophie. Ce peut être aussi par un sentiment tout contraire. On peut penser que la notion de Dieu est en soi quelque chose de si auguste et de si grand que toute parole humaine, et surtout toute analyse abstraite élaborée parla raison discursive, ne peut être qu'inadéquate à cette grande notion. Les preuves que l'on donne de l'existence de Dieu, les attributs que l'on distingue dans l'Etre divin, la détermination des rapports de l'infini et du fini, tout cela est l'œuvre de la raison qui sépare, qui distingue, qui rapproche les objets de notre mesure pour les mieux comprendre; c'est l'œuvre aussi du langage humain, qui fixe les idées dans des termes distincts pour les retourner et les remanier plus aisément; tout cela est donc l'œuvre de la raison finie qui ne peut embrasser, qui ne peut exprimer l'infini. Aussi voit-on que tout effort pour démontrer Dieu a pour effet d'introduire de nouvelles objections, que toute détermination de la nature divine a pour effet de remplacer l'infini par le fini. Dieu est, non pas au dehors, mais au-dessus de la philosophie. Le silence sur l'idée de Dieu, bien loin de nuire à cette idée, aura peutêtre, au contraire, pour effet de rendre plus sensible à l'âme le besoin d'un au-delà. La contemplation du monde réduite à ellemême réveillera bien plus sûrement le sentiment vif de Tinfini que les démonstrations de l'école, que des formules apprises d'avance avant môme que le besoin réel se fasse sentir. En un mot, la meilleure manière de plaider la cause de Dieu, c'est de n'en pas parler.

Nous ne sommes pas insensible à cet ordre de considérations. Nous admettons que, chez quelques esprits très élevés, l'idée de Dieu peut subsister dans le silence, et même se réveiller d'autant plus forte et d'autant plus haute qu'elle

L'INFINI 8b

sera moins définie. Mais, chez la plupart des hommes, le silence n'est pas mi bon moyen de faire pénétrer ou de réveiller une idée. Les hommes s'accoutument facilement aux idées médiocres. Si une fois on a restreint leur horizon dans un cercle trop limité, ils y restent enfermés et attachés jusqu'à ce qu'on vienne provoquer le réveil de ces idées plus hautes (ju'ils ont oubliées. Or ce réveil ne peut avoir lieu que par la pensée et par la parole, et par suite avec les limitations que nous avons dû reconnaître. Cependant ce que nous devons retenir de la discussion précédente, c'est que les idées relatives à la Divinité seront nécessairement inadéquates : ce seront dos à peu près, des balbutiements; mais ces balbutiements valent mieux que rien. Sans doute, si on se place au point de vue des choses en soi, la raison sera toujours peu de chose par rapport à la vérité elle-même, et alors mieux vaudrait peut-être se taire que de mal parler; mais au point de vue de la raison humaine la chose change d'aspect; et c'est le devoir de cette raison de s'élever aussi haut qu'elle le peut, fiit-ce par un langage d'enfant. C'est le devoir de la philosophie de traduire comme elle le peut, en langage rationnel, ce que l'homme peut penser et sentir à l'égard de la Divinité. Si la raison nous fait une loi de dépasser le domaine du fini, il faut que nous exprimions cette nécessité d'une manière quelconque. Qu'elle soit impuissante à exprimer toute la réalité, cela ne diminue en rien sa responsabilité et ses obligations. Entre le domaine de la vérité en soi, telle qu'elle apparaîtrait, par exemple, dans ce que les chrétiens appellent la vision béatifique, et la perception claire et distincte du fini et de tout ce qui nous entoure, il y a place pour un effort de la raison humaine qui essaye de passer d'un domaine à l'autre. C'est un effort de ce genre auquel nous voulons nous livrer dans les quelques leçons que nous allons consacrer à l'étude de Dieu.

Mais en disant que nous allons parler de Dieu, nous rencontrons tout d'abord une difficulté : de quoi allons-nous parler? quel est l'objet représenté par ce mot? D'une part il

semble que nous no pouvons pas le dire avant d'avoir institué notre recherche, car c'est précisément l'objet et le résultat de cette recherche de définir et de déterminer cette notion. D'autre part, si nous ne fixons pas d'avance le sens delà notion dont il s'agit, nous ne savons plus ce que nous cherchons. Dire que nous dcvonspartir delà notion commune sera assez arbitraire : car en quoi consiste cette notion commune? Tous les hommes metlent-ils la même idée sous le même nom? Le plus simple nous parait d'emprunter la définition de Dieu à la plus haute religion qui ait existé parmi les hommes et qui, en tout cas, a formé la raison moderne, la raison européenne; nous avons lieu de croire que cette idée est à peu près celle qui existe chez tous les hommes d'Occident. Nous verrons plus tard si c'est celle qui convient le mieux à la raison en général, à la raison païenne comme à la raison chrétienne, à la raison asiatique et à la raison européenne.

En disant que nous emprunterons notre définition au christianisme, nous ne voulons pas dire que nous y ferons entrer l'idée des mystères chrétiens. Le catéchisme lui-même fait la distinction. Il définit Dieu en général avant do parler de la Trinité; et cette définition, à peu do chose près, peut être acceptée par la philosophie comme la plus forte expression trouvée jusqu'ici pour traduire l'idée de la Divinité.

Voici comment le catéchisme définit Dieu : « L'Etre infiniment bon, infiniment sage, infiniment parfait, qui a créé toutes choses et qui les gouverne toutes. »

Pour la commodité de la discussion qui va suivre, nous nous permettrons de modifier légèrement cette définition ainsi qu'il suit : « Dieu est l'Etre infini, absolu, et parfait, qui a produit toutes choses et qui les gouverne toutes. » Cette modification porto sur deux points: 1° nous n'indiquons pas d'avance tous les attributs de Dieu, d'abord parce qu'ils sont tous contenus en substance dans l'idée de perfection, et ensuite parce qu'ils peuvent être l'objet d'une recherche ultérieure; 2° en second lieu, nous remplaçons le mot créer par le moi produire, non pour écarter l'idée de création, mais pour ne pas compliquer

d'avanco Tidéc que nous voulons éludior en y faisant entiT'T par définition l'idée d'un dogme particulier, le mot produire pouvant s'appliquer en général à tout mode de génération du monde, y compris la création elle-même.

Les trois termes essentiels de la définition sont les mots d'infini, d'absolu et de parfait. C'est sur ces trois idées que roulent toutes les controverses métaphysiques modernes. C'est pourquoi nous les plaçons à la tète de notre recherche, comme étant le fond même de la question.

Quelques-uns diront que ce ne sont pas ces trois notions métaphysiques qui contiennent l'essence de la Divinité; c'est, dira-t-on, la personnalité. Croire à Dieu, c'est croire à un être bon, bienfaisant, rémunérateur et vengeur, espoir du malheureux, crainte et terreur du criminel. Au contraire, les attributs métaphysiques dont nous parlions tout à l'heure no sont que l'œuvre d'une science arbitraire et conjecturale qui est la métaphysique : c'est le reste de ce que Kant appelait le « dogmatisme vermoulu des écoles ». C'est l'abstrait à la place du concret.

Nous ne pouvons partager cette manière de voir. Si nous définissons Dieu par la personnalité, nous le définissons par un attribut qui lui est commun avec l'homme et qui, par conséquent, ne lui appartient pas en propre. C'est violer la règle du soli definito. La définition d'un être doit nous donner les caractères par lesquels cet être se distingue de tous les autres. Or les attributs moraux de la Divinité ne sont pas les caractères par lesquels Dieu se distingue de l'humanité, puisque ces attributs sont empruntés à la nature humaine et transférés en Dieu par induction.

Je suis loin de m'inscrire en faux contre ce procédé, que je crois, au contraire, très rationnel; toujours est-il que ce n'est pas par cette méthode qu'on peut déterminer l'essence de Dieu, puisque ce n'est pas par son essence que Dieu se communique à l'homme. Ce qui est dans l'homme n'est pas le propre de Dieu. Les attributs qui lui sont communs avec l'homme ne sont pas son être propre : et ce n'est pas par eux

qu'il se distingue de lui : c'est par le degré. Or, n'y a-t-il (ju'une différence de degré entre Dieu et l'homme? Suffit-il de dire que Dieu est plus intelligent, plus sage, jdus puissant que l'homme? Non; car ce sera toujours un homme, un Jupiter, et la métaphysique religieuse ne s'élèvera pas audessus de l'anthropomorphisme.

Il faut que Dieu se distingue de l'homme, non seulement en degré, mais en essence; il ne suffit pas qu'il soit plus intelligent que l'homme, il faut qu'il le soit d'une manière inlinie ; que non seulement il soit plus puissant que l'homme, mais qu'il possède la toute-puissance; que non seulement il soit bon, mais qu'il possède la bonté parfaite. Son caractère essentiel sera donc l'infini, l'absolu, le parfait. Quels seront les attributs qui viendront se ranger sous cette définition? C'est l'objet de la théodicée, et il est inutile de les déterminer à l'avance; car ou ils sont conciliables avec l'essence divine, et il sera toujours temps de les énumérer, ou ils sont inconciliables avec cette essence, et ils ne doivent pas entrer dans la définition.

Revenant à la définition exprimée plus haut, nous avons à étudier trois idées fondamentales : l'idée d'infini, l'idée d'absolu et ridée de parfait. Commençons par l'idée d'infini.

L'idée d'infini naît en nous historiquement. Quand nous contemplons le ciel, que nous y voyons un nombre incroyable d'étoiles, et que nous nous demandons ce qu'il y a au delà des dernières étoiles, au delà des derniers mondes, nous ne pouvons pas croire qu'il n'y a rien, et notre imagination va de monde en monde, d'espace en espace, sans pouvoir s'arrêter. C'est surtout depuis l'invention du télescope que, perçant de plus en plus dans le ciel, découvrant sans cesse de nouveaux mondes et de nouveaux astres, nous avons été amenés à penser qu'il n'y a pas de fin, et que, si loin que nous portions nos moyens d'investigation, nous nous trouverons toujours en présence du même spectacle. Nous nous formerons encore la même idée en remontant la série des temps, en nous demandant toujours : « Qu'y avait-il avant cette époque,.

et quoi encore auparavant? » sans jamais rencontrer un commencement absolu.

On a (lit que l'idée de l'infini était négative, parce qu'elle était exprimée sous forme négative. L'infini, c'est le nonfini. Mais qu'est-ce que contient cette idée du non-fini? Nous ne pouvons le dire. Nous pouvons nier le fini, parce que nous pouvons tout nier; mais cette négation ne donne lieu à aucune idée nouvelle, à aucune idée positive. Fénelon a fait à cette objection une réponse célèbre : « Le fini, dit-il, c'est ce qui a des bornes : or les bornes sont les négations de l'être. La négation des bornes, c'est-à-dire l'infini, n'est donc que la négation d'une négation : or la négation d'une négation est une affirmation. » Cette pensée a l'air d'un jeu de mots grammatical. Cependant elle est très solide : car nier ce qui limite l'être, c'est affirmer l'être sans limitation, par conséquent l'infini.

Cette pensée est si solide qu'elle a été reprise par un des penseurs les plus subtils de nos jours et les plus hardis, Herbert Spencer, qu'on ne s'attend guère à rencontrer comme défenseur d'une notion métaphysique. C'est cependant ce qui a lieu.

« Cette affirmation, dit H. Spencer, que de deux termes contradictoires le négatif n'est que la suppression de l'autre, n'est pas véritable pour les corrélatifs, tels que l'égal et l'inégal, et il est évident que le concept du négatif contient quelque chose de plus que la négation du positif. En effet, les choses dont on nie l'égalité ne sont pas pour cela effacées de la conscience. M. Hamilton n'a pas vu qu'il en est de même pour les corrélatifs dont le terme négatif est inconcevable. Prenons pour exemple le limité et l'illimité. Notre notion de limité se compose : 1° d'une certaine espèce d'êtres; 2° d'une négation de limites sous lesquelles il est conçu. Dans son antithèse, à savoir la notion d'illimité, le concept de /imites est aboli, mais non celle d'une certaine espèce d'êtres. Il est tout à fait vrai qu'en l'absence de limites conçues cette conception cesse d'être un concept proprement dit ; mais elle n'en reste pas moins un mode de conscience. »

En réunissant le point de vue de Fénelon et celui do Spencer, nous dirons que l'Infini c'est le réel des choses, moins la limite.

Pour prouver la non-existence de Tlnfini, il faudrait prouver que les choses ne peuvent non seulement être conçues, mais encore exister, qu'à la condition d'être limitées. Car de ce que nous ne pourrions pas les concevoir sans limites, il ne s'ensuivrait pas encore qu'elles ne pourraient pas exister comme telles, les choses pouvant dépasser les bornes de nos conceptions. Il faut donc aller jusqu'à dire que tout ce qui est, est par là même fini ; il faut affirmer le fini absolu.

La proposition que nous voulons établir est celle-ci : de quelque manière qu'on s'y prenne, on ne peut échapper à la notion d'infini.

En effet, le fini absolu, le fini qui serait tout et qui ne serait que fini, implique contradiction.

On a beaucoup étudié les difficultés inhérentes à la notion d'infini ; on n'a pas assez signalé les difficultés inhérentes à la notion du fini.

Qu'est-ce que le fini? Le fini est inséparable de l'idée de bornes ou de limites. Or l'idée d'une limite implique toujours la notion d'un limitant. C'est ce qu'exprime Spinoza en disant : « J'appelle fini une chose qui est bornée par une autre chose du même genre. » Le géomètre Hairan, dont nous avons une correspondance avec Malebranche, développe l'idée de Spinoza. Malebranche avait dit que le fini est constitué par une essence propre, sans qu'il y ait rien qui l'environne. Mairan lui répond :

a II me paraît impossible qu'une substance soit déterminée ou finie par son propre être, par son existence, et, si c'est un corps, sans qu'il y ait quelque chose qui l'environne. Car, être terminé et fini, c'est avoir en partie une négation d'être ou un non-être. Ce non-être ne peut venir à la substance de son essence : car Y essence pose l'être et ne le nie pas. Il faut donc qu'il lui vienne de quelque chose d'extérieur, et non de son être propre. »

Nous sommes de l'avis do Mairan : un fini no peut être fini par lui-même. Il ne l'est qu'en tant qu'il est limité par autre chose. Il suit de là que nul être fini ne se suffit à lui-même ; il suppose toujours quelque chose en dehors de soi. Cela étant vrai de tout fini, quel qu'il soit, on peut dire qu'un fini absolu est impossible, par conséquent que le fini suppose l'infini.

Supposons, par impossible, un fini absolu. Je dis : de deux choses l'une : ouïe fini n'est borné par rien, ou par quclqno chose. S'il n'est borné par rien, il est réellement infini : car, que demandez-vous de plus pour être infini? Si par quelque chose il n'est donc pas, à lui seul, tout le fini, il n'est pas un fini absolu, mais un fini relatif. 11 faut donc passer du limité au hmitant. Or, de celui-là nous demanderons également : est-il borné, ou ne l'est-il pas? et ainsi de suite. Et que l'on ne dise pas que ce n'est là qu'un processus in infinitum qui ne nous donne que l'indéfini et non l'infini : car je n'ai pas besoin d'achever l'épuisement de la série, pour savoir que je no trouverai nulle part un fini absolu. Je sais absolument, par l'idée même du fini, qu'il n'y en a pas. Si donc un fini absolu est impossible, il s'ensuit de toute nécessité qu'il y a de l'infini.

En un mot, que cet infini soit l'infini du monde, ou de l'espace et du temps, ou de l'être en soi, il est impossible d'échapper à la notion d'infini.

Considérons d'abord le monde. Kant a posé, à ce sujet, une antinomie célèbre. Il croit pouvoir également démontrer et que le monde est infini et qu'il est fini, c'est-à-dire qu'il a des bornes dans l'espace et dans le temps. Nous n'examinerons pas ces deux antinomies. Nous ne nous demanderons pas si la démonstration vaut également pour la thèse et l'antithèse ; mais nous croyons que, dans les deux cas, il y a toujours lieu de recourir à la notion d'infini.

En effet, dans la thèse, l'infini est affirmé du monde, soit tlans l'espace, soit dans le temps; dans le second cas, de ce que le monde serait fini, il ne s'ensuivrait pas que la notion

(l'infini dispariiL pour cela : car, si le monde csl limité, il ne l'est pas par le rien, ce qui serait un non-sens, mais par l'espace et par le temps, qui sont infinis.

De plus, lorsque l'on soutient , avec Fantillièse, que le monde a eu un commencement, cela ne peut pas vouloir dire qu'il a eu un commencement absolu, c'est-à-dire qu'il vient de rien, et qu'il est sans cause, mais simplement qu'il V avait une cause avant lui qui l'a fait naître dans le temps. Si l'on supposait qu'il n'y a rien du tout, le monde ne pourrait être lui-même conçu comme ayant eu un commencement; car, comme l'a dit Bossuet, « si au commencement rien n'est, éternellement rien ne sera. » Donc le monde a été précédé par l'être qui lui a donné naissance, et celui-là, par la même raison, ne pouvant avoir de commencement absolu, est encore un infini.

Ainsi, ou le monde est par lui-même, et c'est lui-même qui est l'infini ; ou il est par un autre, et c'est cet autre qui est l'infini ; donc, point d'issue en debors de l'infini.

On est d'accord pour reconnaître à l'espace et au temps le caractère de l'infinité. Mais on se demande si le temps et l'espace sont des réalités ou des notions de l'esprit.

Dans les deux cas, ce qu'on ne peut nier, c'est que l'espace et le temps sont des notions essentielles de l'esprit, et par conséquent l'infinité qui y est contenue est elle-même une forme essentielle de la pensée. Sans doute, dans ce cas, ce n'est qu'une notion idéale, tandis que, dans le cas delà réalité objective de l'espace et du temps, elle serait réelle; mais, dans les deux cas, c'est une loi de la pensée. On ne peut donc écliapper à la notion de l'Infini'.

On essayera peut-être d'expliquer celte loi de l'infinité par une notion d'habitude; mais cela n'est pas acceptable; car, si nous pensons à l'infini de l'espace et du temps, ce n'est pas parce que le fini suggère toujours en nous l'image vague do

1. Au sujet de cette question, voir la thèse remarquable de M. Couturat sur Vln/tiii math(^in(iliquf, où l'auteur démontre au point de vue mathématique la réalité du nomhrc iulini.

L'IiNFINI 93

quelque autre chose, mais c'est, nous l'avons vu, parce que le lini, par définition, suppose toujours quelque autre chose que lui-même : or, cette loi nécessaire qui nous porte à rattacher le fini à autre chose est précisément l'infini.

Plus on y réfléchit, plus on voit que le plus incompréhensible ce n'est pas l'infini, c'est le fini. Nous ne pouvons comprendre le fini que par l'espace et par le temps; une chose finie est ce qui est borné par quelque espace et dans quelque temps. Donc le fini c'est ce qui est dans l'espace et dans le temps. Dès lors, si l'on supprime l'espace et le temps, la notion du fini disparaît, et nous perdons tout critérium du fini. Comment, en effet, cet être, qui serait supposé subsister dans l'absence de l'espace et du temps, comment cet être serait-il fini? Par quoi serait-il borné? Cet être cependant ne serait pas un rien; il est être, ou pour mieux dire il est l'être; et, n'étant point fini, il ne peut être que l'infini.

Que si, au contraire, on admet la réalité de l'espace et du temps, il est difficile d'admettre que l'infinité de ces deux notions soit le véritable infini. Comment croire qu'une si grande notion, qui enveloppe et domine toutes les autres, ne s'applique qu'au vide? car l'espace et le temps ne sont que le vide considéré à deux points de vue différents. Cet infini du vide n'est intelligible que par un infini de réalité. Il faut que l'être soit au moins égal au vide, et que le monde au moins remplisse l'espace et le temps. Nous admettrons donc l'une des deux antinomies de Kant, à savoir la thèse de l'infinité du monde dans l'espace et dans le temps. Cette infinité, fùt-elle la seule que nous puissions reconnaître, vaudrait encore mieux que la non-infinité. L'infinité du monde vaut mieux que l'infinité du temps et de l'espace; car elle est pleine, tandis que celle-ci est vide. Mais l'infinité absolue de l'être vaut mieux que l'une et l'autre.

Ainsi, au plus bas degré, l'hypothèse que nous repoussons d'une manière absolue est celle du fini absolu, l'espace et le temps n'étant eux-mêmes que des quantités finies. Nous admettrons donc l'infinité de l'espace et du temps, mais à la

condilion qu'elle soit remplie. Enfin nous ne nous refusons pas à admettre Tinfinité du monde; mais nous plaçons audessus l'infinité absolue de l'être en soi. Mais ici cette notion vient se confondre avec une autre, celle de l'absolu. C'est cette nouvelle forme de la question que nous devons maintenant aborder.

LEÇON II

l'absolu

Messieurs,

Nous avons à passer de la notion d'Infini à la notion d'Absolu. La philosophie critique a cru pouvoir établir que ces deux notions sont contradictoires. L'infini, c'est-à-dire la multiplicité sans bornes, serait le contraire de l'absolu, qui impliquerait ridée d'une limite, d'un point d'arrêt. Toutes les antinomies de Kant reposent sur cette opposition : d'un côté la métaphysique prononce qu'u il faut s'arrêter », de l'autre qu' « il ne faut pas s'arrêter ». Telle est l'antinomie à résoudre.

On a rappelé aussi que chez les anciens l'infini, au lieu d'être identifié avec l'absolu, comme chez les modernes, lui était, au contraire, opposé. L'infmi, -.à a-s-.pov, était confondu avec la matière, le non-être. L'absolu, au contraire, était le -îÀstov, qui exprime à la fois l'idée de limite et de perfection. Au contraire, ainsi que Ta fait remarquer M. Ravaisson, c'est un des caractères de la philosophie moderne depuis Descartes d'avoir assimilé l'infini à l'absolu.

En effet, on ne voit, au xvn° siècle, aucune trace de cette opposition. Ni Descartes, ni Malebranche, ni Spinoza, ni Leibniz, n'ont cru que l'infini excluait l'absolu, et réciproquement. A la vérité, ils n'employaient pas l'expression d'absolu, qui vient de l'Allemagne moderne; mais ils disaient tantôt l'être nécessaire, tantôt l'être parfait, ou encore purement et simplement l'être, l'être sans rien ajouter.

Sans nous préoccuper d'abord du conflit élevé entre ces deux notions, nous interrogerons la notion d'absolu, en instituant, à l'occasion de cette notion, le même genre de re-

cherches que nous avons fait pour la notion d'infini, et pour cette notion nouvelle nous élahlirons la même proposition que pour l'autre, et nous dirons :

L'on ne peut échapper à la notion d'absolu.

Et d'abord qu'est-ce que l'absolu? Nous en donnerons une définition analogue à celle de l'infini. L'infini, avons-nous dit, c'est le réel moins la limite.

De même on peut dire et nous disons : « L'infini, c'est le réel moins la dépendance. »

Au fond de l'une et de l'autre notion il y a l'êlre, mais l'être dépouillé de toutes conditions restrictives. L'infini, c'est la suppression de toutes les restrictions au point de vue de la quantité. L'absolu, c'est la suppression de toute condition au point de vue de l'existence.

L'existence sans condition, c'est l'indépendance, c'est ce que les anciens, Platon par exemple, appelaient zh aj-xp/.;r, ~.h 'ixavôv, TÔ àvuTÔOE-rov. Existe-t-il quelque chose de semblable?

Je laisse de côté la question de savoir si les choses répondent à nos idées. Je prends la raison comme elle est donnée, et je me demande si, la raison étant donnée, l'existence de l'absolu n'est pas donnée en même temps que la raison.

La réalité de l'absolu est exprimée dans cette formule d'Aristote : 'AvxY/.r, 7-:?;vat, /fr, 7Tr,va'. : il faut s'arrèler. Le progrès à l'infini est impossible. Au contraire, comme nous l'avons dit déjà, la formule de la notion d'infini serait plutôt celle-ci. Il ne faut pas s'arrêter. Ce sont ces deux propositions qui constituent l'antinomie. Occupons-nous d'abord de la première.

Quelles sont les raisons qui militent en faveur de l'existence de l'absolu?

La principale, c'est l'idée même du relatif. Qui dit relatif dit absolu. Une chose ne peut être relative que par rapport à une autre chose qui ne l'est pas, et qui par conséquent est absolue.

« Notons d'abord, dit Herbert Spencer, que tous les raisonnements par lesquels ou démontre la relativité de la connais-

sance supposent dislinctemenl rexislenco de quelque chose au delà du relatif. Dire que nous ne pouvons connaître l'absolu, c'est dire implicitement qu'il y a un absolu. Quand nous nions que nous ayons le pouvoir de connaître l'essence de l'absolu, nous en admettons tacitement l'existence, et ce seul fait prouve que l'absolu a été présent à notre pensée, non pas en tant que rien, mais en tant que quelque chose... Il est impossible de concevoir que notre connaissance n'ait pour objet que des apparences, sans concevoir en même temps une réalité dont les apparences soient les représentations. En effet, l'apparence est inintelligible sans la réalité...

«... Notre conception du relatif disparaît dès que notre conscience de l'absolu n'est plus qu'une négation... La conception de la relation implique la conception des deux termes... Si le non-relatif ou absolu n'est présent à la pensée qu'à titre de négation pure, la relation entre lui et le relatif devient inintelligible, parce qu'un des termes de la relation est absent de la conscience... L'impulsion de la pensée nous jîorte invinciblement par delà l'existence conditionnée jusqu'à l'existence inconditionnée; et celle-ci demeure toujours en nous comme le corps d'une pensée à laquelle nous ne pouvons donner de forme.

« Que la philosophie condamne l'un après l'autre tout essai de conception de l'absolu, qu'elle nous prouve que l'absolu n'est ni ceci, ni cela, ni autre chose encore, il reste toujours au fond un élément qui passe sous de nouvelles formes. La négation continuelle de toute forme et de toute limite particulière n'a d'autre résultat que de supprimer plus ou moins complètement toutes les formes et toutes les limites, et d'aboutir à une conception indéfmie de l'informe et de rillimité. »

On voit que le grand chef de l'école agnosticiste, tout en affirmant que l'on ne peut connaître en aucune façon l'essence de l'absolu (c'est pourquoi il l'appelle l'Inconnaissable), en affirme en même temps l'existence réelle et nécessaire. 11 n'a pas même recours au faux-fuyant d'Hamiltou,