II

qui relranclie celle nolioii du domaine de la connaissance, pour en faire un objel de la croyance ; il rejelte ce biais qui a pour objet de mcltre d'accord le sccplicisme métaphysique avec les nécessités de la pratique : « M. Ilamilton, dit-il, est réduit à conclure que notre conception de l'absolu n'est qu'une pure négation. A'éanmoins il trouve qu'il existe dans la conscience une conviction irrésistible de l'existence réelle de quelque chose d'inconditionné. Il se débarrasse de l'inconséquence où le jette cette déclaration, en disant que nous recevons l'inspiration d'une révélation merveilleuse, voulant probablement donner à entendre par là que cette inspiration nous vient autrement que par les lois de la pensée et d'une manière surnaturelle. Mais en étudiant l'opération de la pensée, on comprendra le caractère essentiellement positif de notre conception de l'inconditionné, qui résulte d'une loi fondamentale de la pensée. »

Ainsi l'agnosticisme lui-même prend la conception de l'absolu comme une loi fondamentale de la pensée ; et si l'on essaye d'y échapper, on y retombe immanquablement. Supposez, en effet, qu'il n'y ait pas d'absolu, le relatif subsiste seul ; mais alors il n'est plus relatif, et c'est lui qui devient l'absolu. Comment serait-il relatif, puisqu'il n'y aurait plus rien dont il dépendrait? Sans doute, chacun des phénomènes dont se compose la série du monde est relatif par rapport à celui qui le précède ; mais la chaîne totale de tous les relatifs réunis ne peut pas être appelée relative, puisqu'elle ne se rapporte à rien, puisqu'elle ne dépend que d'elle-même, puisqu'elle est à elle-même sa dernière cause, sa dernière raison, sa dernière loi : elle devient donc précisément ce que nous appelons l'absolu, à savoir le réel moins la dépendance. Ainsi, lors même qu'on n'admettrait rien au delà du monde, il y aurait encore au moins un absolu, à savoir le monde lui-même dans sa totalité.

Passons maintenant de l'absolu du monde à l'absolu de Dieu. C'est ce que l'on appelle dans recelé la preuve a conùïKjcnùa muiidi. Quelle est la siguilication et la valeur de

cette preuve? La voici telle qu'on la formule ordinairement: le contingent suppose le nécessaire ; or, ce monde est contingent ; donc il y a un être nécessaire ; et cet être est ce que nous appelons Dieu.

On peut taxer cette preuve de pétition de principe. En effet ceux qui nient l'existence de Dieu ne nient pas pour cela l'existence d'un être nécessaire ; mais ils disent que cet être nécessaire c'est le monde, ce n'est pas Dieu. Ils n'accorderont donc pas que le monde soit contingent ; et c'est ce qui est en question. Il ne s'agit pas de savoir si, le monde étant contingent, il n'y a pas un être nécessaire, ce qui est évident ; il s'agit de savoir si le monde est contingent.

Maintenant cette proposition : le monde est un être nécessaire, peut avoir deux sens. Ou bien on peut entendre par monde tout ce qui est, à la fois, être et phénomène ; mais alors ce qui est absolu ce n'est pas la série phénoménale qui tombe sous nos sens, car une série de relatifs ne peut être absolue. Personnene dira qu'un arbre, un animal, unhomme, soient quelque chose d'absolu ; car chacun de ces objets commence et finit, et par conséquent dépend de ses antécédents et de son milieu ; il sera donc relatif. Or un ensemble de phénomènes contingents ne peut constituer un être nécessaire. Ainsi lorsque l'on dit que le monde est absolu, on entend par là l'être du monde, la substance du monde; ce n'est donc pas ce que nous voyons qui est absolu, c'est ce que nous ne voyons pas. Il y a, même dans ce cas, un être absolu, distinct de la série phénoménale : cela suffît quant à présent pour la proposition que nous voulons établir : à savoir que nous ne pouvons échapper à l'absolu. Nous n'avons pas besoin d'aller plus loin.

Il s'agira alors de savoir si l'absolu est seulement la substance du monde, s'il n'en est pas en même temps la cause, ou la fin, ou la loi, en un mot la raison dans le sens le plus général du mot. Il restera encore à savoir si l'être du monde s'épuise tout entier dans le monde, s'il n'a pas en lui-même quelque existence à part de celle du monde, une existence en

soi. Celle exislence en soi, cet arrière-fond d'exislence, serait alors ce que nous appelons Dieu ; mais nous n'en sommes pas encore là ; nous n'en sommes qu'à poser en quelque sorte les premières assises de la Divinité.

Mais quand on dit que le monde est contingent, on n'entend pas par là ce fond d'existence dont nous venons de parler ; on entend la nature, ce que Spinoza appelle la nature wilurée, à savoir le monde visible et phénoménal ; or il est certain que chaque pliénomène pris à part est contingent et relatif, et dépend d'un autre phénomène qui dépend lui-même d'un autre phénomène, et cela à l'infini. Or une série de relatifs ne sera jamais une chose absolue ; elle suppose donc quelque chose d'absolu, au moins comme subslratum.

Le phénomène ne peut reposer sur lui-même ; donc il lui faut une substance. Il ne se produit pas lui-même, donc il lui faut une cause. Il ne se termine pas et ne s'épuise pas en lui-même, donc il lui faut une fin. 11 ne tient pas de lui-même sa liaison aux autres phénomènes , donc il lui faut une loi, c'e«t-à-dire un principe de liaison cl d'unité. Va-t-on jusqu'à nier la substance, il reste au moins la cause ; nie-t-on la cause, il reste au moins la fin; nie-t-on la fin, il reste au moins la loi. Mais toutes ces notions, au fond, n'en sont qu'une seule, à savoir le principe de la synthèse du monde, ce jqui fait que le monde est un système, et non pas un chaos; ce qui fait à la fois sa diversité et son unité. Le monde, comme on Ta dit, est une chaîne qui n'a pas de premier anneau, mais qui doit être cependant suspendue à quelque chose qui n'est pas une chaîne, mais qui est le principe et la liaison de cette chaîne. C'est ce que dit Sluart Mill lui-même lorsqu'il reconnaît qu'il ne suffit pas d'aller d'antécédent en antécédent dans un progrès sans fin, mais qu'il doit y avoir un (tnl(k('dcnl universr^l qui soit la raison de tout.

Keste l'antinomie de l'inlini et de l'absolu : voici comment nous essayerons de la résoudre.

M. Ilaniilton dit que c'est le caractère commun de l'infini cl de l'absolu d'êlrc l'un et l'autre incondilionnés ; seulement

l'un est Fincondi lionne illimité, l'autre est rincondi lionne limité. Mais, selon nous, cela est impossible ; l'inconditionné ne peut pas être limité, c'est-à-dire fini ; car il n'y a pas de fini absolu. On peut dire que l'absolu n'est ni fini ni infini; mais en tout cas il n'est pas fini. Mais une doctrine plus solide et plus profonde, c'est que l'absolu soit en même temps infini. L'infini, c'est la forme inférieure de l'absolu : c'est l'absolu exprimé, développé. L'infini n'exprime pas l'absolu dans son essence, mais il l'exprime par ses manifestations. L'absolu manifesté ne peut se renfermer dans des limites : il faut qu'il se développe; en un mot, il devient, comme le dit Pascal, une spbère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle pari. L'absolu, sans être l'infini, contienl dans ce cas l'infini en puissance, soit dans ses attributs, soit dans ses modes, soit dans ses productions, s'il produit quelque cbose. C'est ainsi que les Cartésiens l'ont compris. Par exemple, pour Spinoza la substance ou l'absolu esL une en soi, mais elle contient l'infini dans ses allribuls et dans ses modes. Quand même on se bornerait à la philosophie de Spinoza, on aurait encore une philosophie supérieure à celle de Kant et d'IIamillon, la morale mise à pari.

LEÇON III

Messieurs,

En traitant de l'Infini et de l'Absolu, nous n'avons encore établi que ce que j'ai appelé les premières assises de la Divinité, mais non pas la Divinité elle-même. En effet, on conçoit ou du moins Ton peut concevoir par abstraction ces deux attributs comme s'appliquant au monde lui-même. On peut concevoir un infini cosmique sans limites dans le temps et dans l'espace; on peut concevoir une matière éternelle et nécessaire , et par conséquent absolue. Ni les panthéistes ni même les matérialistes ne nient expressément l'infini el l'absolu; seulement ils appliquent ces attributs au monde et à la matière, en quoi peut-être sont-ils inconséquents; mais par le fait jusqu'ici dans l'histoire de la philosophie aucun deces deux systèmes n'a écarté ces deux notions. C'est l'empirisme, le scepticisme, le criticisme qui ont discuté et essayé d'éliminer la notion d'infini et d'absolu. Ce n'est ni le panthéisme ni même le matérialisme.

On voit que les notions d'infini, d'absolu, ou les notions équivalentes d'éternel, d'universel, de nécessaire, ne sont point tout d'abord adéquates à la notion de la Divinité. Bien plus, il semble qu'à l'origine l'idée de Dieu s'oppose plutôt qu'elle nes'associe à la notion d'infini et d'absolu. Les premières religions n'ont conçu que des dieux, et n'ont pas conçu Dieu : « Tout était dieu excepté Dieu même. » L'anthropomorphisme associe l'idée de Dieu à la forme humaine. Les dieux étaient des êtres plus puissants que l'homme, mais semblables à l'homme, et par conséquent finis comme lui. Au contraire, la

notion d'infini ne s'est introduite que comme principe indéterminé du monde, comme matière première, sans limites, mais aussi sans forme et sans qualité, et par conséquent aussi près que possible du non-être. Dans Platon et dans Aristote, la même opposition continue à subsister. L'infini était pour eux synonyme d'imperfection. Platon assimile sans cesse le -ro ctTTîipov et le To tjLTj ov; et il est amené par là même à donner la limite, tô -Épa;, comme principe de l'ordre. Dans le Philèbe , il dit explicitement que l'infini est la cause du désordre et de l'erreur, et que c'est la limite, xô -ipa;,qui apporte avec elle le nombre et la mesure, et par conséquent l'ordre et la perfection. Aristote entend l'infini de la même manière que Platon, et il place la perfection dans la détermination, c'est-à-dire dans un principe qui paraît bien en essence analogue à celui de fini, le tO.s-.ov ou le parfait, tenant son étymologie du substantif TO x'Ao^, la fm, qui sans doute a le sens de but, mais qui sig-nifie aussi la fin, c'est-à-dire la borne. On voit, comme nous l'avons dit, que le parfait et l'infini sont opposés chez les anciens, tandis qu'ils sont identifiés chez les modernes.

Ce qui est certain, c'est que si l'infini ne suffit pas à caractériser la Divinité, d'un autre côté cependant, à mesure qu'on a approfondi l'idée de la Divinité, on a vu qu'elle était incompatible avec l'idée du fini. Un dieu homme, et par conséquent à plus forte raison un dieu animal, ne pouvait plus répondre dans la conscience moderne à la vraie notion do la Divinité. Cette notion implique toujours que l'être qui en est l'objet est le commencement et l'origine de toutes choses. Or la notion du fini est incompatible avec ces conditions. Si aujourd'hui on nous donnait à choisir entre un Jupiter, c'est-à-dire un dieu très bon et très g-rand, optimus et maximus, et l'infini cosmique du panthéisme, nous n'hésiterions pas, pour notre part, à choisir cet infini cosmique, qui, même sourd et aveugle, répondrait encore mieux cependant aux désirs infinis de l'homme qu'un dieu semblable à lui-même, quoique très supérieur.

Quoi qu'il en soit, si l'infini et l'absolu sont aujourd'hui des éléments nécessaires de l'idée de Dieu, ils ne sont point suffi-

sants. La vraie qualification de Dieu, son attribut essentiel, est la perfection.

Quoique nous ayons fait remarquer tout à l'heure que, pour les anciens, l'idée de perfection avait plus d'affinité avec l'idée du fini qu'avec l'idée d'infini, cependant ce sont eux qui, au moins implicitement, ont introduit la notion moderne de perfection en identifiant Dieu avec le bien. Pour Platon, le terme de l'échelle dialectique est l'idée du Bien, qu'il identifie en même temps avec l'idée d'absolu, puisqu'il l'appelle zh àvuTTôesTov. Tant que l'on s'élève sur cette échelle, on trouve toujours quelque degré supérieur, jusqu'à ce qu'on ait atteint le principe de l'être et de la vérité, le soleil du monde intelligible, le Bien et aussi le Beau. Aristote également, en plaçant au-dessus de la matière un Acte pur, c'est-à-dire un être qui est tout entier forme, essence et acte, sans aucun mélange de matière et de puissance ; en appelant du nom d'Acte pur le Bien, le souverainement désirable, auquel tout est suspendu; en posant ce principe contre les Pythagoriciens que le parfait ne déris^e pas de l'imparfait, mais que c'est du parfait que dérive l'imparfait, par ces doctrines Aristote, aussi bien que Platon, identifiait la perfection avec la Divinité, etjamais Platon ni Aristote n'ont confondu soit le Bien soit lActe pur avec le fini. Les catégories de fini et d'infini sont inférieures et ne sont applicables qu'au monde. La Divinité est, au contraire, caractérisée par la perfection absolue. Le christianisme, approfondissant cette matière, en distinguant les trois types absolus de la puissance, de l'intelligence et de l'amour, portait à son comble l'idée de la perfection divine. Enfin, nous l'avons vu, chez les Cartésiens l'idée de perfection et celle de l'infini se réunissaient et se confondaient dans l'idée de Dieu, qu'ils appelaient l'être infiniment parfait; car la perfection, excluant le fini, devient elle-même par là quelque chose d'infini. Spinoza, à son tour, comme les autres Cartésiens, définissait Dieu par la perfection, quoique en un autre sens il fît de la perfection une idée factice et toute relative, un modèle de l'imagination. En même temps cependant il

attribuait la perfection à Dieu. En effet : 1° il démontrait Dieu par la perfection, comme tous les Cartésiens; 2° il mesurait la perfection des êtres par leur rapport à la Divinité. C'est ainsi, par exemple, qu'il combattait les causes finales en disant que les partisans de ces sortes de causes confondaient le plus parfait avec le moins parfait, car ils confondaient l'effet avec la cause; mais FefTet venant après la cause est plus éloigné de Dieu que la cause elle-même; il est donc moins parfait; ce qui n'aurait pas de sens si Dieu lui-même n'était la perfection.

Ce résumé historique nous met au courant de la question. Nous avons maintenant à analyser l'idée de perfection comme nous avons analysé l'idée de fini et d'infini.

Un éminent philosophe de nos jours a essayé de montrer que la notion de perfection est une notion purement idéale irréalisable dans l'être concret. C'est M. Yacherot, dans son beau livre de la Métaphysique et la Science. Cette critique était sans doute déjà impliquée dans la critique générale de Kant; mais cette critique de Kant portait à la fois sur toutes les idées de la Raison pure, c'est-à-dire sur toutes les idées qui composent la notion de Dieu, à savoir l'infini, le parfait, le nécessaire, l'absolu; et encore Kant ne disait-il pas que l'existence objective d'un tel être était impossible, mais seulement que nous n'avons pas des moyens assurés de passer de la notion àl'existerce. La critique de M. Yacherot se renferme sur un terrain plus limité, mais aussi elle est plus précise. Elle consiste en ceci : c'est que, sans avoir besoin de mettre en question l'objectivité de la raison pure, et que même en tenant pour valable l'affirmation objective de l'infini et do l'absolu, en un mot de l'essence métaphysique de Dieu, on n'obtient pas encore parla la perfection; mais c'est précisément cette idée de perfection qui exclut l'idée d'une existence objective. La perfection ne peut être qu'une chose idéale; mais elle est en contradiction avec la réalité et la vérité. Si je cherche dans l'auteur que je résume des raisons bien précises en faveur de son opinion, j'avouerai qu'elles m'écbap-

peut. Il semble considérer le principe comme évident par luimême. Cependant nous entrerons mieux dans sa pensée si nous essayons de nous rendre compte du concept dont il s'agit.

Il est très vrai que, dans l'usage ordinaire, le terme de perfection s'applique plutôt à l'idéal qu'à la réalité. Si l'on nous parle d'un sage parfait, d'une vertu parfaite, d'une république parfaite, d'un tableau parfait, on entend par là la conception d'un objet qui, sans changer d'essence et en restant ce qu'il est, à savoir un homme, un sage, une république, un tableau, serait cependant sans défaut, et n'aurait aucune tache, aucune ombre. Le sarje stoïcien, la République de Platon, V Utopie de Thomas JMorus, sont de ce genre. Ce ne sont là que des types, des conceptions artificielles, qui nous servent à élever la réalité au-dessus d'elle-même ; mais ce ne sont que des conceptions. Il en est de même des concepts purs de la géométrie. Aucune réalité, aucune expérience ne saurait donner une ligne pure, c'est-à-dire sans aucune épaisseur, une ligne parfaitement droite, une courbe parfaitement courbe, un cercle dont tous les rayons soient rigoureusement égaux. Nous pouvons former un concept de la perfection ; nous ne pouvons en concevoir la réalité objective.

Si donc on essaye de se représenter la perfection en général d'après les exemples précédents, on n'y verra rien autre chose que l'idée abstraite de la réalité moins les imperfections, les désordres, les lacunes de la réalité. Mais en supprimant ces désordres et ces lacunes, ne supprimerait-on pas la réalité elle-même? Si vous supprimez les imperfections de l'homme, ne supprimerez-vous pas l'homme? Ainsi en est-il d'un état parfait, d'un sage parfait. Cela est encore plus évident pour les concepts de la géométrie. Ce n'est évidemment que par abstraction que l'on conçoit une ligne qui n'est que ligne, un cercle qui n'est que cercle : car nous ne pouvons arriver à ces conceptions qu'en supprimant les qualités physiques des corps, soit une, soit deux des dimensions de l'espace. Mais un corps sans propriétés physiques, une chose étendue sans deux, sans trois dimensions, sont des notions

contradicloires et que nous no pouvons concevoir comme réalisées. N'en est-il pas de môme de l'idée d'être parfait?

Telles sont les raisons qui ont pu conduire les philosophes à se demander si la perfection n'est pas inconciliable avec la réalité.

Néanmoins, nous persistons à croire, quant à nous, non seulement que la perfection est réelle, mais encore, comme l'ont pensé Descartes, Bossuet, Spinoza et Leibniz, qu'elle est le fondement de la réalité.

Reconnaissons deux sens du raoi perfection, l'un que nous venons d'indiquer, l'aulre qui s'en distingue et qui n'est pas moins fréquent. Dans ce second sens, le terme de perfection ne représente pas un objet idéal, mais ce qui donne du prix, de la valeur à la réalité. Par exemple, la beauté chez une femme est une perfection, même lorsque cette beauté n'est pas parfaite, selon le premier sens du mot. L'esprit est une perfection chez l'homme, le courage en est une autre. Dans le langage musqué de la galanterie, on disait qu'une femme était pétrie de perfections, pour dire de qualités. Les qualités ou perfections sont donc quelque chose de réel, et en même temps elles ont un certain prix, une certaine excellence ou dignité. Il est certain que la pensée a une valeur que n'a pas la matière brute (c'est le roseau pensant de Pascal), qu'un bon cœur vaut mieux qu'un bon estomac. Les pessimistes eux-mêmes ne nient pas la valeur de ces sortes de choses : c'est, au contraire, parce qu'ils leur attribuent une grande valeur qu'ils maudissent le monde, où ils ne voient pas ces qualités, mais seulement leur image mensongère, et surtout parce qu'ils croient que le mal l'emporte sur le bien ; mais ils n'en reconnaissent pas moins que le bien, même incomplet, même limité et mêlé, est une qualité, une perfection, une chose qui a son prix.

Ce qui prouve bien que la perfection, dans ce second sens, est quelque chose de réel, c'est que nous graduons, nous classons les divers genres d'être selon leurs qualités ou perfections. C'est ainsi que l'on a cru que la nature montait

d'étage en élage et allait toujours gTandissant depuis la matière brute jusqu'à l'homme, en passant par les intermédiaires, les végétaux et les animaux. Les qualités par lesquelles on mesure ainsi la réalité des choses étaient ce que l'on appelait, au moyen âge, les degrés métaphysiques, à savoir : existentia, vegetabilitas, aminaUtas, humanitas : ou encore : étendue et solidité, vie, sensibilité, intelligence. Xe demandons pas si ces difîérents degrés constituent des essences absolument séparées les unes des autres, ou les différents degrés d'une même essence. Dans les deux cas, il y a à chaque étag'e quelque chose de plus qu'au précédent : ce quelque chose de plus est un degré de plus dans la perfection. Donc la perfection, dans le sens que nous venons d'indiquer, représente un aspect, un point de vue de la réalité, et non un idéal.

On a essayé de ramener ce que nous appelons réchelle de la perfection dans les choses à de simples chang'ements de degré dans la complexité des êtres; mais la complexité, c'est-à-dire la multiplicité, ne peut à elle seule produire des systèmes : or tout ce qui est complexe ne peut avoir quelque perfection qu'à la condition d'être un système. Le pur complexe ne représente qu'un imbroglio, ou même un chaos sans aucune valeur. Or, pour produire un système il faut un principe d'unité. S'il y a des systèmes de plus en plus développés, il faut des principes d'unité distincts, dont chacun individuellement est plus fort, plus habile, meilleur que le précédent, ou bien un principe d'unité universel, qui, à chaque degré, déploie plus de force, plus d'habileté, plus de bonté, en un mot plus de perfection.

Ainsi, la perfection ainsi entendue est dans la réalité et en fait partie intégrante. Bien plus, on peut se demamler si elle n'est pas l'essence même de la réalité, si elle n'est pas la réalité même, comme l'a pensé Spinoza. « Réalité et perfection sont une seule et même chose. » Une chose, en effet, n'est réelle qu'en tant qu'elle a un certain contenu et que ce contenu a une certaine valeur. Le fait seul de l'existence sans aucun contenu est un pur capui morluuni comme l'a montré llégel.

identique au néant. Sortir du néant, c'est donc être ceci ou cela, et, si peu que ce soit, ce quelque chose n'a d'existence qu'en tant qu'il a une détermination concrète; or cela même c'est une perfection. Plus le réel augmente, plus la perfection augmente; et si l'on admet, avec Kant, un tout de réalité, omiiitudo realitatum, c'est qu'il y a un tout de qualités, omnitudo qualitatiun , et l'être le plus réel, ens realisûmum , est l'être le plus parfait, en un mot l'être parfait de Leibniz et de Descartes.

Maintenant peut-il y avoir un tout de qualités, un tout de réalité? On peut répondre que, si le fini suppose l'infini, si le relatif suppose l'absolu, de même la perfection relative du monde suppose la perfection absolue de Dieu. Il y a plus : ce que nous appelions plus haut l'infini et l'absolu n'est que la perfection même, l'être même ; de quelque manière qu'on se représente le principe des choses, soit comme une substance dont les êtres finis sont des modes, soit comme une cause dont les êtres finis sont les créations ouïes émanations, dans les deux cas la source des choses, le fond dernier de la réalité, ce que les Allemands appellent Urgrund, doit être supérieur en dignité et en excellence, par conséquent en perfection, à ce qui sort de lui : car rien ne vient de rien. Si le principe initial donnait naissance à quelque être qui lui fût supérieur en quelque chose, d'où viendrait ce surplus de réalité d'essence? Le rien ne peut pas être le commencement de tout. Mais si ce principe n'est pas un rien, je dis qu'il doit être tout; non pas un tout d'addition qui ne ^serait que la somme des choses finies, mais un tout de concentration qui contiendrait en soi en puissance, mais avec une infinie supériorité, tout ce qui est produit. C'est ce que signifie le mot omnitudo opposé au mot totum. C'est une unité de perfection qui condense en soi dans sa plénitude toute réalité, toute perfection. En un mot, le principe des choses n'est pas le vide, mais le plein, j'entends le plein métaphysique, c'est-à-dire l'être.

Quant à dire que le principe supérieur n'est ni le Rien ni

le Tout, mais le moindre être s'élevant progressivement jusqu'au tout, on pourrait demander à quel degré il commence; il faudra donc toujours remonter du moindre être au moindre être; et par conséquent on pourra toujours considérer les choses comme venant de 0 , puisqu'on pourrait toujours et à rinfmi s'en rapprocher. Par quelle force, par quel ressort le moindre être sera-t-il porté vers un plus grand être? On dit aujourd'hui que c'est par la finalité. Mais quelle finalité? Est-ce une finalité réelle, existant en acte, comme dans Aristote? Mais alors c'est précisément la perfection absolue dont nous soutenons l'existence. Est-ce un simple idéal? Mais comment un idéal peut-il agir sur une matière aveugle, sur un germe indistinct? On comprend que l'idéal agisse sur l'homme qui est capable de le concevoir; mais comment agirait-il sur la nature qui ne le connaît pas? Comment, par exemple, la végétalité serait-elle stimulée à se développer par l'idée de l'animalité qui n'existe pas encore ? Comment l'animalité aspirerait- elle à l'homme qui lui est postérieur? D'ailleurs, lorsqu'on parle de développement, il faut bien distinguer entre l'être manifesté et l'être qui se manifeste. Sans doute l'être manifesté, à savoir le monde, ce que Spinoza appelle la natura nalurata , va du moins au plus suivant un ordre historique ; mais en est-il de même de l'Etre lui-même, de l'Être en soi, à savoir de Celui qui se manifeste par le monde, en un mot de la natura naturans? C'est cet Etre-là qui doit être considéré non comme le vide, mais comme le plein, non comme le Rien, mais comme le Tout, en d'autres termes comme perfection absolue. Le principe suprême n'est pas seulementle principe matériel des choses ; il en est aussi le principe formel. 11 n'est pas la dernière puissance ; il est le dernier acte. A ce titre, il est légitime de lui donner le nom de Dieu, quand même nous ne saurions rien de plus sur ses attributs : car qu'y a-t-il de plus auguste, pour constituer le concept de la Divinité, que la perfection absolue? Nous disons donc, avec Spinoza et Descartes, que Dieu est l'être infiniment parfait, et cela non seulement en idée, mais dans la réalité elle-même.

LEÇON IV

Messieurs,

Dans nos études précédentes, nous avons essayé de déterminer l'essence de Dieu. J'appelle essence d'un être l'idée ou l'ensemble d'idées sans lesquelles on ne peut concevoir cet être. Si Ton parle de Dieu, il faut bien que Ton sache de quoi l'on parle; autrement ce n'est qu'un mot. Cette essence se confond-elle avec ce qu'on appelle les attributs de Dieu? Non ; car on peut discuter, et en fait l'on discute pour savoir si tel ou tel attribut appartient à Dieu. Mais comment pourrait-on le faire si on ne savait rien de Dieu? Comment pourrait-on lui imputer ou lui refuser tel ou tel attribut, si l'on n'avait quelque critérium qui nous permette de distinguer ce qui convient ou ce qui ne convient pas à la nature de Dieu? Si Dieu n'était qu'un mot vide de sens, il n'y aurait point lieu de rechercher si ce mot est ou n'est point compatible avec les attributs contestés. Par exemple, lorsqu'on demande si Dieu est libre à la manière de l'homme, s'il est créateur, s'il a la prescience, s'il a une providence particulière, on examine ces attributs en les comparant à un certain type qui est l'idée même de la Divinité. C'est ce type qui est l'essence de Dieu, essence qui implique déjà quelque notion de Dieu, ou plutôt qui est la notion de Dieu elle-même et qui doit servir ensuite à fixer et à déterminer ses attributs.

Nous distinguerons donc l'essence de Dieu de ses attributs. C'est, du reste, une distinction que nous trouvons dans Spinoza, par exemple lorsqu'il dit qu'il ne comptera pas la puissance

parmi les allribuLs de Dieu, parce que ce n'est pas un attribut, mais son essence même'.

En conséquence, nous définissons Dieu par trois caractères : l'infini, l'absolu elle parfait. Or, le terme de perfection absorbant les deux autres, nous l'appellerons, avec les Cartésiens, l'être infiniment parfait.

Si nous passons maintenant à des déterminations plus précises, nous rencontrons la question des attributs de Dieu. Nous n'entrerons point dans le détail de cette question, que Ion peut trouver dans toutes les théodicées. Nous nous contenterons de discuter l'attribut fondamental qui enveloppe tous les autres, à savoir l'attribut de la personnalité.

La question de la personnalité divine est une question toute moderne, née dans notre siècle. Jusque-là, en pbilosopbie, je n'ai pas connaissance du mot de personne ou personnalité appliqué à Dieu. La théologie seule avait employé ce mot et se l'était approprié; seule elle parlait de personnes divines; mais l'idée de personne était si peu adéquate à celle de la Divinité, qu'il y avait trois personnes pour un seul Dieu. Quant aux métaphysiciens du xvii^ siècle, ni Descartes, ni Malebranche, ni Bossuet, ni Fénclon, ni Leibniz, quelque chrétiens, quelque dogmatiques qu'ils fussent, n'ont jamais, à ma connaissance, employé le mot de personnalité divine. Probablement on n'eût pas osé employer cette expression, qui eût paru un empiétement sur la tbéologie, et peut-être eût été en opposition avec la théologie; car la personnalité au point de vue philosophique implique essentiellement l'unité et exclut la multiplicité. On pouvait donc être conduit parla, soit à supprimer l'idée de la pluralité des personnes et par conséquent à nier la Trinité, soit à confondre l'idée de personne avec l'idée de Dieu, et par consé([uent à admettre autant de dieux que de personnes : ce qui est l'hérésie que l'on appelle le trithéisme. Ce n'est donc pas au xvii° siècle qu'est née la doctrine de la personnalité divine ; pas davantage au xvin° siècle,

1. Éthique. I, 31 : « La puissauce de Dieu est l'essence même de Dieu. »

OÙ la question était de défendre l'idée de Dieu en général contre Tathéisme, et cela d'une manière toute populaire; la difficulté de la personnalité divine n'était pas même posée.

Nous croyons que la doctrine et l'expression de personnalité divine a été introduite par opposition avec celle du Dieu impersonnel, doctrine qui elle-même est née en Allemagne à la fin du xvin" siècle, par suite de l'influence de Spinoza, et par opposition avec le théisme populaire du philosophe anglais Pale}' et de ses nombreux imitateurs. Je crois bien que Herder est un des premiers qui, dans son livre de Gott{l'ld8), ait parlé d'un Dieu impersonnel, wipersœnliches Wesen. Cette expression avait surtout pour but de s'opposer à l'anthropomorphisme. On insistait sur les attributs métaphysiques, l'Infini, l'Absolu, et l'on donnait à entendre que c'était restreindre Dieu dans les limites du fini, que de lui attribuer la personnalité. D'un autre côté cependant, on ne voyait pas bien comment, dans la doctrine de l'impersonnalité divine, on arriverait à distinguer Dieu de la matière; et, par opposition à la doctrine de l'impersonnalité, on fit de la person nalité l'attribut essentiel de la Divinité. On se divisa en deux camps : d'un côté les panthéistes ou impersonnalistes, de l'autre les théistes ou spiritualistes, les uns ayant de la peine à se distinguer des athées, les autres ne se préoccupant pas assez de l'écueil de l'anthropomorphisme.

Cependant c'est une erreur, selon nous, de dire que la doctrine du Dieu impersonnel conduit directement à l'athéisme, et que cette idée est destructive de l'idée de Dieu. Rappelons, avec les panthéistes, combien l'idée de personnalité, telle qu'elle nous est donnée par l'expérience, contient de conditions restrictives qui ne peuvent convenir à l'essence divine. Nous verrons, par conséquent, comment on peut dire en un sens que Dieu est impersonnel, et en même temps, en prenant les choses par un autre côté, comment l'idée de personnalité peut s'introduire dans la notion de la Divinité, et comment on peut dire que Dieu est personnel.

La personnalité, telle qu'elle est donnée dans l'expérience,

a pour trait principal la connaissance réiléchie, par laquelle un être se connaît soi-même et se distingue d'aulres êtres semblables à lui. On y ajoute encore d'autres caractères, la raison et la liberté ; mais, pour ne pas toucher à la fois à toutes les difficultés, bornons-nous au fait de la conscience.

Or, dans l'être fini, la conscience n'est jamais séparée, non seulement de certaines conditions organiques et physiologiques, mais encore de la notion d'un non-moi extérieur auquel le moi s'oppose, et encore de la notion d'autres « moi ». semblables à lui-même. « Sans non-moi, point de moi, » disait Fichte : Kein nicht Ich, Kein Ic/i. — Sans le Toi, point de Moi, disait Jacobi. En un mot, l'idée de personnalité cnyeloppe toujours deux termes, et l'opposition de ces deux termes Tun à l'autre. Comment appliquer cette notion à l'être infini, qui par hypothèse est seul et qui ne s'oppose à rien? En admettant que la personnalité humaine suppose en Dieu une personnalité semblable à la nôtre, ne faudrait-il pas supprimer de la conscience ces conditions restrictives? Or, la personnalité, la conscience, ainsi conservées en dehors des conditions réelles , nous présenteront-elles encore quelque chose d'intelligible? Et dans ce cas, ne sera-t-il pas juste de l'appeler une supraconscience, une suprapersonnalité, plutôt qu'une personnalité dans le sens propre du mot?

En outre, c'est une remarque profonde de Platon qu'un être ne peut être dit posséder une qualité qu'en tant qu'il participe à quelque chose de supérieur à lui-même. Par exemple, dire d'une loi qu'elle est juste, c'est dire qu'elle participe à la justice; un homme n'est sage qu'en tant qu'il participe à la sagesse; un corps est carré ou triangulaire selon qu'il participe à l'essence du carré ou du triangle. En un mot, dans toute doctrine idéaliste, tout être, tout phénomène particulier se rattache à une essence intelligible qui lui est supérieure et qui lui communique son être et sa vérité. D'après cette doctrine (sinon en s'exprimant d'une manière anthropomorphiquc), on ne dira donc pas que Dieu est bon, qu'il est juste, miséricordieux, mais on dira qu'il est la Bonté, la Justice, la -Miséri-

corde olle-même. Aulrement il participeraiL à quelque cliose autre que lui; il obéirait à une sorte de modèle idéal qui serait Dieu par rapport à lui. La théologie même la plus pure s'exprime de la même manière. Ego sum veintas et vita, « je suis la vérité et la vie, » est-il dit dans l'Ecriture. Jésus-Christ ne dit pas qu'il participe à la vérité et à la vie, mais qu'il est la vie, la vérité même. D'après cela, on dira avec Platon que Dieu est le bien, et, avec tous les métaphysiciens, non pas que Dieu est un être, mais qu'il est l'être.

Dire avec Platon que Dieu est l'idée de Dieu, avec Aristote qu'il est l'Acte pur, avec Malebranche et Fénelon qu'il est ri^tre, c'est parler de Dieu comme d'un Impersonnel : ce n'est pas une personne fermée et circonscrite dans un moi individuel et particulier; c'est l'essence même de toutes choses, la condensation de toute réalité et de tout être. On voit par là que l'impersonnalité n'est pas nécessairement la matérialité. Il y a une impersonnalité inférieure à la personne, et peutêtre y en a-t-il une autre supérieure à la personne? C'est ce qui fait qu'un philosophe moderne qui a intitulé son livre Philosojjhie de rinconscient, et qui tout le temps parle de son Inconscient à un point de vue purement négatif, comme d'un être sourd et aveugle, finit cependant par dire lui-même que cet inconscient est peut-être un « supraconscient ». M. Herbert Spencer dit de même que Dieu n'est ni personnel ni impersonnel, mais peut-être « suprapersonnel ».

Ce qui constitue la nature divine, ce n'est donc pas la personnalité, mais la perfection. Peut-être la persoiinalité entret-elle comme élément dans la perfection; mais c'est l'idée de perfection qui domine. Quand même nous ne saurions rien des attributs de cette perfection infinie, par cela seul que nous savons que cette essence insondable contient sous forme condensée et dans une plénitude absolue tout ce qu'il y a de beau, de vrai et de bon dans le monde, cela suffit, ce semble, au point de vue philosophique, pour satisfaire à l'idée de Dieu, c'est-à-dire d'un principe suprême vers lequel tout doit être orienté dans la conduite de la vie. Sans sortir de cette hautt

notion, on pourra très bien dire : « Soyez parfaits comme votre Père qui est dans les cieux, » c'est-à-dire soyez parfaits comme la perfection même.

L'idée d'une essence insondable des choses supérieure à toute comprélicnsibilité, et par conséquent à l'idée d'une personnalité précise, telle que nous la rencontrons dans notre propre conscience, cette idée n'a rien de contraire à la plus haute métaphysique et à la plus haute théologie. D'innombrables textes prouvent que la métaphysique a toujours reconnu en Dieu un fond caché, mystérieux, incompréhensible, et c'est cela même qui est Dieu.

Oui, c'est un Dieu caché que le Dieu qu'il faut croire.

Ce que nous saisissons ou croyons saisir en Dieu n'est pas Dieu lui-même; ce n'en est que la manifestation, l'apparence, le vêtement externe; c'est son essence aperçue, réfractée par notre intelligence. « Les attributs de Dieu, dit Fénelon, ne sont que les noms divers que nous donnons à Dieu lorsque nous le considérons dans les divers aspects de ses rapports avec les choses. » Voyant un nombre infini de créatures, nous disons qu'il est puissant; voyant des rapports de moyens à fin, nous disons qu'il est intellig-ent ou sage ; voyant que l'être s'échappe de lui comme d'une source avec abondance et magnificence, nous disons qu'il est bienfaisant. Mais Dieu en lui-même nous est absolument caché.

Le philosophe Hamilton a rassemblé un grand nombre do passages oii est exprimée cette doctrine du Deufi fibditus, Deus absconditus, 0ïô? a-;vwj-o<;. Mais tous ces textes supposent que cette essence cachée, mystérieuse, inaccessible, est supérieure non seulement à tout ce que nous voyons, mais encore à tout ce que nous croyons pouvoir penser'.

1. « Nous devons donc tenir pour vraies les déclarations d'un pieux philosophe : « Un Dieu compris ne serait plus Dieu ». Penser que Dieu est tel que uous pouvons penser qu'il est, est un hlaspliènie. Eu un sens Dieu est révélé; en un autre sens il est caché. H est ù la fois connu et inconnu. La dernière et la plus huUite consécration de toute vraie ivligiou doit être un autel au Dieu inconnu,

Nous admettrons donc sans hésiter, au moins dans un certain sens, que Dieu est une essence, non pas inférieure, mais supérieure à notre compréhension; qu'elle est, non point le moindre être, mais au contraire le plus grand, et, comme dans l'absolu il ne peut y avoir de plus ou de moins, absolument grand, absolument saint, absolument adorable.

Nous venons de voir dans quel sens il peut être vrai de dire que Dieu est impersonnel; recherchons maintenant dans quel sens on peut dire qu'il est personnel.

L'inconnaissable, tel que nous l'avons défini, est-il un absolu inconnaissable? Non, puisque nous en parlons; d'un absolu inconnaissable nous ne saurions absolument rien, pas même qu'il existe. « Nous ne savons de Dieu, dit Pascal, ni ce qu'il est, ni s'il est. » Yoilà l'inconnaissable absolu. Dans cette conception, le domaine du connaissable serait le seul domaine pour nous. Au delà il y aurait un vaste espace indéfini dans lequel nous ne savons même pas s'il y a quelque chose ou s'il n'y a rien. L'inconnaissable ainsi entendu serait aussi bien le Rien que le Quelque chose, le Néant que l'Etre. Or ce n'est pas ainsi que nous avons entendu la notion d'Inconnaissable; ce n'est pas ainsi que l'entend le défenseur en titre de l'Inconnaissable, Herbert Spencer. Il entend par là, nous l'avons vu, l'absolu lui-même; et, tout en affirmant que

Osû àY«^(icrTw. » (Hamilton, Z)/i'CîM5fo/is, texte anglais, p. 15, 2^ édition, et Appendice, I.)

Inscription sur la statue d'Isis à Sais :

'Eyti eî;jLÎ Triv ih yéyovo;, 7.al ov , xal Èjoaîvov, xal tôv^[j.c/V TtizÀov O'jSsi;

Saint Augustin :

« Si enim comprehendis , non est Deus... Attingere aliquanto mente Deum magna beatitudo est; compreheudere autem omuiuo, impossibilc. » (SermolGS.)

Saint Cyprien :

« Nous ne pouvons concevoir Dieu qu'en reconnaissant qu"ii est inconcevable. »

Cardinal de Cusa, De Sancta Ignorantia :

u Denys l'Aréopagite a dit que la conception que nous nous faisons de Dieu se rapproche plus du rien que du quelque chose. La sainte ignorance m'instruit que ce qui parait à rintelligence n'être rien, est le suprême compréhensible.

« Dieu, dit l'apôtre, habite une lumière inaccessible que nul homme ne voit ni ne peut voir. »

lis LIVRE QUATRIÈME. — DIEU

l'essence de l'absolu est inconnaissable, il affirme en même temps que son existence est certaine; il soutient contre le philosophe Hamilton que cette notion n'est pas négative , mais positive; enfin que ce n'est pas l'objet de la croyance, mais de l'intelligence et de la raison. Enfin, suivant lui, l'inconnaissable est, de toutes nos idées, celle qui a le plus de valeur et qui occupe la plus grande place dans notre connaissance : c'est la substance même de la pensée. L'Inconnaissable, on un mot, c'est le réel moins ses limites.

S'il en est ainsi, et c'est dans ces termes mêmes que nous admettons la doctrine de l'Inconnaissable, nous dirons que cette notion ainsi entendue contient beaucoup plus d'éléments connaissables qu'il ne semblait au premier abord; car peut-on affirmer quelque chose de ce dont on ne sait absolument rien? Or, de cet inconnaissable, n'affirmons-nous pas au moins ceci, à savoir qu'il existe, qu'il est identique à l'absolu, que la notion en est positive, non négative, etc.? Nous savons encore qu'il a un contenu réel, qu'il est plein et non pas vide; et, puisqu'il est absolu, il doit être absolument plein, c'est-àdire qu'il contient tout l'être. Or, savoir tout cela, ce n'est pas ne rien savoir : c'est savoir certainement ce que les animaux ne savent pas du tout, c'est penser ce qu'ils ne pensent pas. Un tel inconnaissable est en réalité un connaissable.

Il reste cependant toujours cette question : nous pouvons sans doute affirmer l'existence d'un tel être ; mais nous ne pouvons en connaître l'essence, nous ne pouvons pas le déterminer.

C'est cette seconde question que nous avons à examiner.

Admettons, si l'on veut, la séparation que l'on prétend établir entre le connaissable et l'Inconnaissable, le connaissable soumis à la loi de la relativité cl qui peut toujours être ramené à la loi d'association, et rinconnaissablc qui est l'absolu ol qui est connu par un acte simple et à priori de l'esprit. Nous demanderons si cette séparation signifie que ces deux termes sont sans aucun rapport l'un avec l'autre, s'ils sont absolument en dehors l'un de l'autre. En aucune façon ;

car nous no pouvons nous élever à l'inconnaissable que par l'intermédiaire du connaissable. C'est l'insuffisance du relatif qui nous conduit à l'absolu. Le relatif n'est même tel qu'en tant qu'il est suspendu à l'absolu. S'il en est ainsi, le connaissable a sa raison d'être dans l'inconnaissable. Réciproquement, l'inconnaissable contient en soi quoique chose qui correspond au connaissable, puisqu'il le contient on substance et qu'il en est la raison. Le connaissable est la manifestation de l'Inconnaissable : c'est ainsi que M. Herbert Spencer l'entend lui-même. Dans nombre do passages il nous montre l'Inconnaissable se manifestant sous les formes du connaissable ; et s'il combat le déisme, c'est parce qu'il croit que son principe à lui est d'un ordre infiniment supérieur.

Maintenant peut-on dire d'un être qu'on n'en sait absolument rien, lorsqu'on ne le connaît que par ses manifestations? Personne, à coup sûr, ne peut dire qu'il connaît en soi l'âme d'un autre homme en tant que substance ; on ne la connaîtrait pas plus quand on la confondrait avec la substance matérielle, car cotte substance matérielle elle-même n'est connue que par des phénomènes. Et cependant faut-il dire que nous ne connaissons pas du tout l'àme des autres hommes? Nous la connaissons dans une certaine mesure, à l'aide des signes qui la manifestent. Nous disons qu'elle est bonne ou qu'elle est méchante, qu'elle a une certaine valeur, et nous classons les âmes d'après leur valeur. Par analogie, nous pouvons dire aussi que l'essence de Dieu est en soi incompréhensible; mais, puisqu'il se manifeste à nous par la nature, nous pouvons affirmer qu'il contient la nature on puissance , et qu'il est au moins ceci , à savoir une cause capable do faire apparaître la nature ; et comme la nature se compose de deux choses, l'étendue et la pensée, comme disait Spinoza, ou la sensation et le mouvement, comme dit Herbert Spencer, l'inconnaissable, en tant qu'il se manifeste par la nature, doit contenir quelque chose qui correspond à l'étendue et à la pensée, à la sensation et au mouvement.

L'étendue a-t-elle une existence objective? Existe-t-elle au

même titre que la pensée? C'est une question. Toujours est-il que si l'on admet l'étendue comme quelque chose de réel, il faut qu'il y ait dans l'absolu divin quelque chose qui corresponde à l'étendue. Soit donc que l'on admette avec Newton que l'espace est un attribut de Dieu, en tant que Dieu possède l'ubiquité; soit que Ton admette avec Malebranche que ce qui est en Dieu ce n'est pas l'étendue elle-même, mais l'idée de l'étendue, ou l'étendue intelligible, comme il l'appelle, qui n'est pas l'étendue locale, mais l'essence idéale de l'étendue, la raison métaphysique de l'étendue, dans les deux cas on admettra qu'il y a dans l'inconnaissable quelque chose qui correspond à l'étendue.

De même, puisqu'il y a de la pensée dans la nature, il faut qu'il y ait dans l'inconnaissable quelque chose qui corresponde au fait de la pensée. L'homme pense, dit Spinoza; donc il y a de la pensée en Dieu. Que la pensée divine soit différente de la pensée humaine, cela est possible, cela même est vrai ; qu'elle soit inconnaissable et incompréhensible comme l'essence divine elle-même, je le veux bien ; toujours est-il que ce qui correspond en Dieu comme cause à la pensée comme elfet, est au moins de la pensée, sinon quelque chose de plus ; en un mot, selon la formule de Descartes, Dieu contient en soi formellement ou éminemment le principe de la pensée. Donc, en tant qu'il y a en Dieu quelque chose qui correspond à la pensée, il faudra dire que Dieu pense.

Mais serrons la question de plus près on nous renfermant dans le problème de la conscience. Xous avons dit dans quel sens on peut soutenir que la conscience ne semble pas s'accorder sur l'idée d'un être infini et absolu. Voyons par où ces deux idées peuvent tomber d'accord.

Il y a deux choses dans l'idée de conscience. Il y a, comme nous l'avons vu, l'idée de quelque chose de limité, de circonscrit, qui est en opposition avec autre chose. C'est là ce que l'on peut appeler l'élément négatif delà conscience. Mais il y a autre chose : il y a l'idée d'intériorité, l'idée d'une identité de l'être avec lui-même ; en un mol, à l'idée d'un dehors

il se joint l'idée d'un dedans, avec l'idée du non-moi l'idée du moi. Or, si nous nous plaçons au point de vue de l'infini et de l'absolu, l'idée du non-moi disparaît; car on ne peut supposer que Dieu puisse considérer le monde comme un non-moi, comme quelque chose d'extérieur à lui, comme quelque chose qui limiterait son être ; mais si le non-moi s'évanouit avec l'idée d'extériorité, en est-il de même de l'idée d'intériorité? Un être, même absolu, n'est-il pas intérieur à lui-même, inné à lui-même, selon l'expression de Leibniz? Appliquons ici le raisonnement de Herbert Spencer. Ce qui est donné par l'expérience, c'est l'existence de quelque être limité : supprimez la limite, il reste la notion d'être. De même pour la conscience. Nous percevons un moi limité, un intérieur circonscrit de toutes parts par l'extérieur. Relranchozla limite, retranchez l'extérieur, il reste cependant quelque chose, à savoir l'être présent à lui-même, se redoublant par la connaissance qu'il a de lui-même. A la vérité, une telle conscience, un tel moi sans non-moi, est quelque chose d'incompréhensible pour nous, et c'est pourquoi nous consentons à appeler Dieu l'Inconnaissable ; c'est même en cela qu'il est Dieu, autrement il ne serait plus qu'un d'entre nous. Mais dans cette incompréhensibililé même subsiste, sous une forme plus haute, ce qui est le fond et la substance de noire propre conscience. Une telle conscience peut être appelée, si l'on veut, une supraconscience, suivant la terminologie alexandrine qui fait précéder du mot (jTzip toutes les dénominations divines. Mais cette supraconscience ne sera point un Inconscient.

Si le fond et le trait essentiel d'une personnalité est la conscience, par cela seul que nous concevons en Dieu la forme suprême de la conscience, nous y concevrons également la forme suprême de la personnalité. On pourra donc dire que Dieu, sans être ce que l'on appelle une personne dans le sens oii une personne s'oppose à d'autres personnes on entre en rapport avec elles, en un mot sans être un individu, que Dieu, dis-je, contient en soi l'essence, l'idée de la personnalité, la personnalité en soi. 11 est ce qui fait qu'il y a

dos personnes, ce qui fait que les êtres finis, en participant à lui, sont et deviennent des personnes. C'est en ce sens que nous affirmons la personnalité divine. Nous excluons surtout le terme dimpersonnalité, en tant qu'il signifierait que Dieu n'est qu'une chose, c'est-à-dire qu'il est la matière. Au contraire, il est essentiellement spirituel. Seulement nous ne dirons pas de Dieu qu'il est un esprit, si parfait qu'il soit, comme serait, par exemple, le premier des anges ; mais nous dirons, avec Hegel, qu'il est Y Esprit.

En un mot, pour nous résumer, Dieu peut êlre considéré soit en lui-même, soit dans son rapport avec les choses. En lui-même il est inconnaissable, incompréhensible ; dans son rapport avec le monde nous devons le considérer, selon la maxime de Descartes, comme ayant en lui-même tout ce que nous considérons comme excellent et parfait. Ainsi la conscience, étant ce que nous connaissons de plus excellent, doit se retrouver en Dieu sous forme éminente. Sans doute ces qualités transportées à l'infini cessent de ressembler à celles que nous avons sous les yeux. Mais comme ce qui disparaît ce sont les limites elles imperfections, et que ce qui demeure c'en est le solide et l'essentiel, nous no courons pas risque de nous tromper en lui attribuant ces qualités ; car, si elles ne sont pas en lui telles que nous pourrions nous les représenter par analogie avec nous-mêmes, elles y sont d'une manière encore plus haute ; et si notre esprit s'abîme dans cette contemplation qui nous dépasse, c'est la contemplation de ce qu'il y a de plus excellent et de plus divin.

En un mot. Dieu est pour nous le Saint dos Saints, la condensation suprême de tout ce que nous concevons do vrai et de bon. C'est le Bien en soi, mais le Bien se connaissant luimême et jouissant de lui-même dans une conscience infinie.

LEÇON Y

Messieurs,

Etant donné qu'il y a un Etre suprême appelé Dieu, caractérisé par la perfection souveraine et cloué de personnalité dans le sens que nous avons dit; étant donné, d'un autre côté, qu'il y a un monde phénoménal (d'oîi nous sommes partis), et qui se compose au moins des créatures spirituelles, nous avons à nous demander maintenant quels sont les rapports du Dieu et du monde. C'est la question du théisme et du panthéisme; mais il faut la traiter en elle-même, sans se préoccuper de ces différents systèmes.

Nous trouvons dans l'Ecriture sainte, dans le Nouveau Testament, la formule que nous concevons sur ce sujet comme la plus compréhensive et la plus profonde. Nous l'emprunterons à deux textes distincts, mais qui se complètent l'un l'autre, l'un de saint Jean, l'autre de saint Paul. Le texte de saint Jean est celui-ci : t.%v-% ùC aj-ôv h^ï'it-.o, ■/.%: yZ^^ic, aÙToù Iyévsto ooÔEv 0 YÉvovs (i, 3). Le texte de saint Paul est celui-ci : Il akoy

■/.a; 0'.' aj~ôv ■/.%\ z\;, x'jtov ta rA'izi..

Ces textes expriment toutes les sortes de rapports que Dieu peut soutenir avec le monde. Le ZC akàv exprime la cause efficiente, Vï\ xkoù la cause matérielle, VtU aù-càv la cause finale. Enfin un autre mot de saint Paul si célèbre : In Deo vivinms, moveniur et sumus, exprime ce que l'on peut appeler la cause immanente.

Le o!' àjTov, dirons-nous, représente la cause efficiente. Nous avons à nous demander ici si la notion de cause peut convenir à l'idée d'absolu. Schelling- a dit que ce serait

« s'éloigner jusqu'au pôle de la notion d'absolu, que de songer à en définir la nature par la notion d'activité ». Ilamilton a développé la pensée de Schelling- en disant que faire de l'absolu une cause, c'est faire de l'absolu une cbose relative; car la cause a un rapport avec son effet; elle n'est cause qu'en tant qu'elle a un effet; elle est donc relative. De plus, loule cause suppose un passage de la puissance à l'acle; elle suppose donc le mouvement, le devenir, toutes notions contradictoires avec celle d'absolu. Mais on peut se demander si le terme d'absolu suppose en réalité l'exclusion de toute espèce de rapport, s'il n'exclut pas seulement le rapport de dépendance : car ce n'est pas d'être en rapport avec quelque chose qui constitue le relatif; c'est d'être dans un rapport de dépendance, c'est-à-dire d'avoir une condition antérieure. Autre chose est subir une condition, autre chose être la condition de quelque chose. L'inconditionné (selon l'expression d'IIamilton) est ce qui n'a pas de condition, mais non pas ce qui n'est pas une condition; il peut être un conditionnant sans être un conditionné. De ce que l'Inconditionné est la condition du conditionné, il no devient pas par lui-même conditionné. De même la causalité, en tant que production du relatif et du fini, n'implique pas nécessairement un changement d'état dans l'absolu. Il peut rester tout entier ce qu'il est, après comme avant. C'est une doctrine que les Alexandrins ont solidement établie. Le caractère propre de la cause n'est pas d'être augmentée ou diminuée par la production de l'effet : la notion en est satisfaite pourvu que l'effet ne puisse être que par l'action de la cause. Ainsi le changement est du côté de l'effet sans être du côté de la cause. Elle n'a donc rien de contradictoire avec l'absolu.

Examinons de plus près l'hypothèse d'un Absolu qui ne serait pas cause et qui serait absolument immobile. Doii viendrait le relatif dans cette hypothèse. Il ne faut pas oublier que c'est le relatif qui est donné, et dont l'existence est hors de doute. De deux choses l'une : ou le relatif vient de lui-même, et alors il est absolu, et vous avez deux absolus en présence;

DES RAPPORTS DE DIEU Eï DU MONDE 125

OU il vient de l'absolu par un acte quelconque : or c'est précisément cet acte que nous appelons un rapport de causalité. Car ce par quoi une chose est, de quel nom l'appeler, sinon du nom de cause? Enfin, on pourrait soutenir qu'il n'y a point de relatifs, que le relatif n'est pas un véritable relatif, que c'est l'absolu lui-même vu à travers les formes de l'imagination, qu'il est une illusion, une maia, comme disent les Indiens. Toujours est-il qu'en tant qu'illusion il est quelque chose de relatif, que l'illusion elle-même est un relatif, que dans cette hypothèse c'est encore l'absolu qui s'apparaît à lui-même comme relatif; c'est donc l'absolu qui est cause de l'apparition du relatif. Enfin, qu'entend-on par cette expression : « Le monde est une illusion? » Yeut-on dire qu'il n'est rien du tout? C'est ce qui est impossible. Yeut-on dire qu'il n'a pas la même réalité que l'absolu? Mais c'est ce qui résulte de la définition même. Yeut-on dire qu'il n'y a pas de monde extérieur? Mais c'est une question réservée et, à mon sens, de peu d'importance. Cela empêcherait-il qu'il y eût des esprits? Plus on creuse la prétendue profondeur de cette fallacieuse doctrine, plus on voit qu'elle ne signifie rien autre chose que ceci, à savoir que le monde est le monde et qu'il n'est pas Dieu : ce que nous n'hésitons pas à accorder. Dira-t-on que le rapport de Dieu et du monde n'est pas le rapport de la cause à l'efTet, mais le rapport du mode à la substance? Je réponds que, bien loin de diminuer par là la relativité de l'absolu, on ne ferait au contraire que l'augmenter. En effet, le mode est bien plus intime à la substance que l'effet à la cause. On ne peut séparer la substance de ses modes, tandis qu'on peut séparer la cause de ses elfets. La substance n'est rien sans les modes; la cause peut être conçue comme existant tout entière avant et après l'apparition de l'effet. Que Dieu soit la substance du monde, c'est une question; mais ce n'est pas de l'idée d'absolu considérée dans son intégrité que l'on conclura que Dieu est substance et non pas cause; il serait au contraire, à ce titre, beaucoup moins absolu.

Ce que nous devons retenir de la thèse de Schelling-, c'est que si nous appliquons à l'absolu la notion de causalité (et cela est nécessaire), nous devons en retrancher tout ce qui marque la dépendance, et non seulement la dépendance à l'égard de quelque chose d'antérieur, mais la dépendance à l'égard de son elTet. Il est d'abord de toute évidence que l'absolu ne dépend de rien d'antérieur et n'est soumis à aucune condition; car il ne serait pas l'absolu. 11 est donc, selon l'expression de Descartes et de Spinoza, cause de soi, causa sui. Mais plus important encore à considérer est le rapport d'indépendance de la cause à l'égard de son effet. Examinons de plus près ce rapport. Dire que la cause est indépendante de son effet, c'est dire que l'effet ne lui est pas essentiel, qu'il no fait pas partie de la compréhension de sa cause, en un mot qu'il n'est pas nécessaire. Dire que l'effet est nécessaire à la cause, c'est dire que la cause n'est entière qu'à la condition de produire son effet. Le chêne n'est chêne qu'en tant qu'il produit des glands. L'homme n'est homme qu'en tant qu'il parle. Dans cette hypothèse, le relatif faisant partie de l'absolu, c'est l'absolu qui devient relatif, qui non seulement se manifeste, mais encore se complète par le relatif. Si donc l'absolu doit être absolument absolu; si Dieu, pour l'appeler de son vrai nom, doit être vraiment Dieu, c'est à la condition d'être indépendant de son effet, de pouvoir exister sans son effet, à la condition d'être une cause libre. Car une cause libre est précisément une cause indépendante de son effet, et qui n'est pas prédéterminée par l'ellet. Tel est le caractère de la cause suprême. Elle n'est telle qu'à la condition d'être libre, non seulement libre de cette indépendance que Spinoza attribue à Dieu à l'égard de ce qui précède, mais de cette indépendance que nous avons dite à l'égard de ce qui suit; à cette condition seule le relatif est véritablement relatif, et l'absolu véritablement absolu.

Mais, dira-t-on, vous partez de la supposition que le relatif est vraiment relatif; c'est ce qui est en question. La distinction de l'absolu et du relatif n'est vraie que par rapport à nous;

elle n'est point vraie en soi. Il n'y a point de relatif; en soi le relatif est absolu, le contingent est nécessaire, le multiple est un. C'est ainsi que, dans la sophistique contemporaine, on commence par dire que tout est relatif, pour finir par dire que tout est absolu. Mais l'un n'est pas plus vrai que l'autre. Si tout est relatif, comment pensons-nous l'absolu? Si tout est absolu, comment pensons-nous le relatif? En fait, le monde nous est donné comme un ensemble d'existences qui commencent et qui finissent, et qui sont limitées et conditionnées les unes par les autres. Chacune d'elles a donc une existence relative. Maintenant, si nous prolongeons l'univers dans tous les sens de l'espace et du temps, nous ne pouvons concevoir que des existences semblables à celles que nous connaissons, et par conséquent relatives. Or, une somme, une addition de choses relatives ne peuvent constituer un absolu. Pour pouvoir concevoir le monde comme absolu, il faut distinguer le monde tel qu'il nous paraît et le monde tel qu'il est en soi, mumlus phenomenon et mundiis noumenon; mais l'un reste distinct de l'autre. Spinoza lui-même distingue la natura naturan^ de la natura naturata, et Hegel distingue également l'idée en soi et l'idée hors de soi, ou nature. Par son passage hors de soi, l'absolu devient relatif et se manifeste par un ensemble de relativités. Or comment concevoir ce passage dans l'absolu, si ce n'est à titre d'acte libre, c'est-à-dire d'acte produisant le relatif sans devenir lui-môme relatif? C'est cet acte libre ou absolu que l'on appelle la création, pour le distinguer de toute action causale des êtres finis. Sans doute le relatif ou le créé ne peut continuera subsister en dehors de la cause créatrice; mais la cause créatrice peut subsister indépendamment de la chose créée; elle reste tout entière ce qu'elle est après comme avant cette manifestation. C'est ce qui est exprimé par le dogme de la création.

Mais ce dogme n'est-il pas mis en péril par le second texte cité, à savoir par le ï\ aÙTOj, qui semble exprimer la cause matérielle comme le IC a^i-ov la cause efficiente ?

La préposition i;, en effet, semble exprimer cette pensée

qu'une chose sort d'une aulre comme le fruit sort de l'arbre. Jamais ï\ n'a exprimé l'action. En outre, s; signifie la matière dont une chose est faite, ava).;/.-/ i; iÀi'yavTo;, une statue d'ivoire, Tz/.oTa È; çjXwv, vaisseaux de bois. Mais si c'est là le vrai sens du mot £?, que devient la création ex nihilo? Ce terme ne signifie rien, ou il signifie création sans matière préexistante. En effet. Dieu étant le seul être, il ne peut y avoir d'autres êtres que lui, avec lesquels, comme matière, il aurait fait le monde. Mais l'expression ej: nildlo exclut-elle nécessairement l'idée que Dieu ait fait le monde de sa propre substance? Ne peut-on pas supposer que Dieu, étant l'être infini, ait pu, sans se diminuer lui-même, sans amoindrir son essence incorruptible, sacrifier une partie de son être pour lui donner une existence distincte? Lamennais, dans son Esquisse d'une philosophie, a proposé cette solution, renouvelée des gnostiques, et un aulre philosophe de nos jours, M. Ravaisson , a adopté cette solution. Il nous semble, quant à nous, qu'il est inutile de se représenter ainsi sous forme matérielle l'acte suprême par lequel Dieu ou l'absolu fait apparaître une existence nouvelle distincte de la sienne propre. Sans doute , par cela seul que Dieu crée, c'est-à-dire donne l'être, comme il est le seul être, il est évident que c'est bien dans l'infini, c'est-à-dire en lui-même, qu'il puise la force par laquelle il donne l'être; et, par rapport à la nature et au monde, commencer à exister d'une manière distincte, au lieu de rester à jamais enveloppés dans une sphère purement idéale, c'est bien là sans doute venir de Dieu, le, aù-o'i, participer à son être; et la préposition ï; représente bien ce rapport. Mais faut-il aller plus loin? Faut-il se représenter Dieu comme taillant dans sa propre étoile le fond matériel qui deviendra le monde? C'est là une conception quelque peu matérialiste et qui n'ajoute aucune clarté au dogme de la création ex nihilo. Sans doute Dieu est dans le monde; il est le fond, le soutien du monde; il l'est tout entier, et non par un petit morceau de son être; on peut même dire, si l'on veut, que Dieu en est la substance, le monde ne pouvant se soutenir sans lui; mais c'est une subs-

lance qui peut se passer du monde, et qui reste profondément distincte et indépendante de son phénomène.

Inutile d'insister sur le si? aû-rôv, qui pour tout le monde signifie évidemment la cause finale. Dieu (s'il existe quelque être qui mérite ce nom) n'est pas seulement la cause, et même, si l'on veut, la substance du monde; il en est en même temps la fin. Il est Valpha et Voméga. Gela est vrai pour le panthéisme aussi bien que pour le théisme, pour Spinoza et pour Hegel aussi bien que pour Descartes et Leibniz.

Reste une dernière considération. Le ô^'akôv, nous l'avons vu, signifie évidemment la cause efficiente; mais on pourrait y voir aussi la cause immanente; o-.' ajTÔv -ivTa signifierait : tout est en Dieu. Au reste, un autre texte bien connu, le texte de saint Paul souvent cité, in Deo vivîmus, a certainement cette signification. De même que le fini ne peut exister que par l'infini, il ne peut exister aussi que dans l'infini. Comment concevoir le fini en dehors de l'infini sans en faire l'indéfini? Comment pourrait-il se soutenir lui-même? Aussi Descartes et Leibniz affirmaient-ils que la conservation du monde n'était qu'une création continuée. Eu d'autres termes, l'acte créateur ctl'acte conservateur sont une seule et même chose. Comment cela se pourrait-il si Dieu n'était pas présent dans Tunivers? On craint la doctrine de l'immanence divine comme suspecte de panthéisme; mais on ne réfléchit pas que, plus l'on s'éloigne du panthéisme, plus l'on se rapproche du dualisme, qui n'est pas moins éloigné de la véritable idée de Dieu, s'il ne l'est pas plus. En réalité, l'opposition delà transcendance et de l'immanence est une opposition exagérée. Même le théisme, quand il soutient la thèse de l'ubiquité divine, de la création continuée, du. concarsus diviniis, fait de fortes concessions à la thèse de l'immanence. Ce n'est pas la présence plus ou moins intime de Dieu dans les choses qui constitue ce que l'on appelle le panthéisme; c'est l'inséparabilité de Dieu et du monde. M. Cousin a donné la formule la plus précise et la plus profonde du panthéisme, lors(ju'il a dit : « Un Dieu sans monde est aussi incompréhensible qu'un monde sans Dieu. »