Voir Bergsou, Données iminùliales de la conscience

Il est très vrai, diroii'^.-nous à notre tour, que l'impeccabilité vaut mieux que la liberté du mal. Si j'avais à choisir entre être impeccable et jouir de la liberté du mal, je serais un fou de ne pas choisir Fimpeccabililé. Mais ce n'est pas le fait. Que je le veuille ou non, je ne suis pas impeccable : je pèche, et le saint lui-même pèche plusieurs fois par jour. Or, sij'admets que le pécheur ne puisse pas ne pas pécher, non seulement je lui enlève la liberté du mal, mais encore la liberté du bien, puisqu'il est impossible d'échapper à l'état de pécheur. Nous ne réclamons donc pas la liberté du mal en elle-même, mais comme le seul moyen de garantir la liberté du bien.

Il y a, je le reconnais, dans l'illusion que nous combattons une certaine générosité; et l'opinion contraire, quelque vraie qu'elle soit en elle-même, ne repose pas toujours sur de très bons principes. Nous supposons souvent chez les autres la liberté du mal, parce que nous aimons à blâmer et à haïr. Si, dans les efforts que l'on fait pour amnistier les coupables, nous ne vovions que le point de vue du mal, nous ne serions peut-être pas hostiles à ces efforts. L'opposition que ces etforts rencontrent dans le vulgaire vient souvent de mauvais principes, la peur ou la haine. Il semblerait donc, à ce point de vue, que la thèse de l'irresponsabilité fut une thèse favorable à l'humanité. Mais ce que ne voient pas les défenseurs de l'irresponsabilité, c'est qu'avec la liberté du mal ils détruisent la liberté du bien. En effet, le criminel qui a commis un crime n'aurait pas pu ne pas le commettre, puisqu'il n'y avait à ce moment qu'une seule action possible, celle qu'il a commise. Il n'était donc pas en son pouvoir d'être meilleur qu'il n'a été. En lui attribuant l'irresponsabilité, vous lui donnez à la vérité l'innocence, mais l'innocence de la brute; vous le dépouillez de ce qui est bien plus précieux, à savoir le pouvoir de s'élever au-dessus de la brute. Donc en supprimant le vice vous supprimez la possibilité de la vertu. Il reste, sans doute, des bons et des méchants, mais par lefaitde la nature, comme il y a des agneaux et des tigres. C'est la doctrine de la prédestination, qui n'est pas moins dure parce que, au lieu

d'être Ihéologique, elle estphilosopliique. Peu t-èlro même estelle plus dure; car la prédestination théologique peut avoir des raisons que nous ne connaissons point, tandis que celle de la nature est purement aveugle.

C'est cette prédestination qui a toujours révolté les hommes; et c'est contre elle que la doctrine du libre arbitre s'est élevée; ou plutôt c'est la nature elle-même qui nous enseig"no cette doctrine, et qui se révolte contre celle de la fatalité.

LEÇON VII

îMessieiirs,

M. Alfred Fouillée, dans son livre sur la Liberté et le Déter- ?ni?iisme, propose un biais ingénieux pour conserveries avantages de la liberté, tout en la supprimant Ibéoriquement. C'est, dit-il, de remplacer la liberté par l'idée de la liberté.

Il part d'un fait psychologique bien connu : c'est que nous sommes d'autant plus capables de faire une chose, que nous nous en croyons plus capables. Le fait est résumé dans cet adage de Virgile bien connu : Possunt quia passe videntur. On fait un usage constant de celte vérité en éducation. A un enfant qui dit : « Je ne peux pas, » on répond qu'il peut s'il veut ; qu'il fasse quelques efforts, et il verra qu'il pourra. On s'efforce surtout de réveiller en lui le sentiment de ses forces. Il en est de môme pour la conduite morale. Qu'un homme se persuade qu'il ne peut rien pour se corrig-er d'un défaut ou d'un vice, que son caractère est imperfectible, qu'il subit le poids de son tempérament et de son milieu, il ne fera plus aucun effort et sera entraîné de plus en plus dans le mal. Mais qu'au contraire il soit persuadé qu'il dépend de lui d'être bon ou méchant, qu'il peut réaliser quand il le voudra le modèle idéal qu'il a dans l'esprit, on le verra surmonter sa faiblesse ; et il faut bien qu'il en soit ainsi pour que l'on voie des pécheurs convertis comme il y en a eu certainement, et comme il faut espérer qu'il y en aura toujours.

Les déterministes eux-mêmes ont reconnu le fait dont il s'agit, et Stuart Mill n'hésite pas à faire remarquer que l'une des faiblesses du système nécessitarien est d'avoir trop laissé

croire qu'il considérait les caraclères comme imperfeclibles et incorrigibles, et que, suivant l'expression vulgaire, on ne refait pas son caractère. Une telle opinion est trop contraire à la raison et à l'expérience. Les partisans du libre arbitre ont donc contribué pour leur compte h maintenir et à accroître l'effort moral de la volonté, précisément en enseignant que nous avons le pouvoir de nous réformer. Or comme, dans le fait, suivant Stuart Mill, cette liberté n'existe pas, c'est par l'idée de la liberté qu'il faut la remplacer.

Le fait dont on parle est donc vrai; et il y a lieu de se demander s'il n'y aurait pas là un véritable succédané à la liberté réelle, je veux dire une sorte de substitut qui, mis en lieu et place de la liberté effective, aurait cependant les mêmes effets que cette liberté, quoiqu'elle n'existe pas en réalité. Persuadé de son indépendance, Tliomme agirait comme s'il était réellement indépendant. L'idée qu'il peut de plus en plus reculer les obstacles qui s'opposent à son action agirait comme une sorte de levier. L'homme qui se croirait libre agirait comme s'il l'était.

Le fait que nous venons de décrire est parfaitement vrai; mais les conséquences que Ton en tire ne le sont pas. Sans aucun doute, l'illusion peut agir sur l'homme exactement comme la réalité, mais c'est à la condition que l'on ne sache pas que c'est une illusion. Un homme est prêt à se dévouer pour un ami infidèle, parce qu'il le croit sincère; il agit donc comme si celui-ci l'était réellement. Mais s'il apprend que c'est une illusion, que son ami est infidèle et ingrat, aussitôt l'illusion tombe, et avec elle toute son efficacité. Un homme croit au droit divin : c'est une ilhision; mais celui qui aura cette croyance agira sous l'empire de celte illusion comme si c'était la vérité. Mais qu'il soit désenchanté, désabusé, que la critique lui fasse voir le vide de son illusion, le principe d'action perdra toute sa force. 11 pourra sans doute continuer à agir pour la môme cause, mais par d'autres raisons; celle-là lui fera défaut et ne lui sera plus d'aucun secours. On voit l'erreur qu'il y a à appliquer au cas où la liberté est démon-

trée fausse, la puissance exercée sur Tosprit par la croyance qu'elle est vraie.

J'admetlrais cependant pour un cas la théorie précédenle. C'est, par exemple, si l'on laissait en suspens, comme Kant, la réalité objeclive de la liberté, tout en en reconnaissant la possibilité. Supposez que l'on dise : « Nous ne pouvons pas prouver spéculativement la liberté. II y a contre elle des objections rationnelles que nous ne pouvons résoudre. Néanmoins il faut y croire, parce que la vie humaine en a besoin. C'est une hypothèse nécessaire. Je croirai donc à la liberté et j'ag-irai comme si elle était vraie. » C'est le pari de Pascal. De deux choses l'une : ou elle est, ou elle n'est pas. Si elle est, je ne me trompe donc pas en pariant qu'elle est, et je me trouve d'accord avec la nature des choses. Si elle n'est pas, tant pis, sans doute ; mais quel mal cela me fait-il, après tout? Quel inconvénient peut-il y avoir à croire, par exemple, que je puis modifier et perfectionner mon caractère? Que cela se fasse ou non par ma volonté, le seul fait que je crois pouvoir le faire me donnera en réalité le pouvoir. Je ferai donc bien de parier dans ce sens plutôt que dans l'autre.

Tout cela est très logique; et dans le cas de doute il y a lieu, en etTet, de prendre parti pour la liberté ; et dans ce cas-là j'admettrai, si l'on veut, que l'idée de la liberté soit équivalente à la liberté elle-même. C'est même à pou près le cas de la réalité pour la plupart des hommes. Les hommes, en effet, se soucient très peu des difficultés spéculatives de la question de la liberté. Ils abandonnent le problème spéculatif €t se tiennent exclusivement sur le terrain pratique. Sur ce terrain ils agissent comme si la liberté était vraie ; et par là •elle devient en quelque sorte vraie. Mais en sera-t-il de même le jour où il sera démontré qu'elle est fausse? C'est ce que nous nions. Nous avons vu, en effet, que la liberté consiste <lans le pouvoir de choisir entre les contraires. Elle impHque donc la compossibilité de deux actions à la fois. Or on prétend démontrer que cette compossibilité est impossible, et que de deux actions mises idéalement en présence au mo-

ment de les accomplir, une seule est possible, et l'autre ne l'est pas. Cela étant, à quoi me servirait-il de faire comme si je croyais à la possibilité de l'impossible? Dans l'incertain je puis toujours faire une hypothèse; mais je ne puis en faire une contre le certain. Je puis m'abstraire du problème et me donner une foi pratique; mais c'est à la condition que le problème ne soit pas déjà résolu en sens inverso. Dans ce cas-là, la croyance ne peut plus exister à aucun degré , et par conséquent elle ne peut avoir aucune efficacité. Il faut donc renoncer à cet expédient.

Bien plus, cette théorie semble se réfuter elle-même : car s'il est vrai que la croyance à la liberté puisse susciter la liberté elle-même, ou du moins un pouvoir capable d'accomplir les mêmes effets, par la même raison la croyance à la non-liberté produira TefTet inverse. En effet, pourquoi l'idée de la non-liberté serait-elle privée du caractère inhérent à toute idée de tendre à sa réalisation? Si donc une certaine idée de liberté peut susciter la liberté, l'idée de la non-liberté doit paralyser l'effort vers la liberté. L'une tend à produire l'action, l'autre tend à empêcher l'action. Le résultat ne peut être que l'oscillation entre deux efforts, et par conséquent l'affaiblissement de la volonté.

Mais peut-être nous sommes-nous mépris sur le sens de la théorie que nous discutons. Nous avons cru qu'il était question de croyance, tandis qu'il ne s'agissait que d'idée. L'idée de la liberté n'est-elle pas autre chose que la croyance à la liberté?

Mais d'abord nous ne nous sommes pas mépris, car c'est à l'auteur lui-même que nous avons emprunté les arguments en faveur de son hypothèse. C'est lui-même qui cite le possunt quia posse videntur, qui implique bien l'idée de croyance à la possibilité d'une action, et non pas seulement celle de la représentation idéale de cette action. Examinons cependant ce nouveau point de vue.

Autre chose est la croyance, autre chose est l'idée.

La croyance est une affirmation de la réalité d'un objet.

L'IDEE DE LA LIBERTE T.i

L'affirmation consiste à déclarer qu'une chose est vraie. Il y a deux sortes d'affirmation : ou bien l'affirmation est provoquée par l'évidence, elle est alors nécesaire, et elle est un acte de l'entendement; ou bien, faute d'évidence, l'esprit se résout pour des raisons plus ou moins extrinsèques, par exemple des raisons de sentiment ou des raisons d'intérêt pratique, et l'affirmation est alors un acte de volonté; et c'est ce qu'on appelle croyance. Quelques philosophes croient que même l'affirmation nécessaire après évidence n'est encore qu'une croyance; mais c'est là un débat entre psychologues. Toujours est-il que la croyance proprement dite est l'acte par lequel nous donnons notre adhésion à une chose non évidente. Kant a dit que c'est la certitude subjective, et il l'oppose à la certitude objective.

Tandis que la croyance est une affirmation, l'idée est une simple conception; elle est, suivant la définition scolastique, la pure représentation d'un objet, înera representatio objccti. Or, s'il est vrai qu'une croyance ne puisse pas coexister avec la démonstration du contraire, cela n'est pas vrai de l'idée. Celle-ci peut subsister dans l'esprit, malgré la négation de l'objet. Ainsi la croyance, disparaissant, peut laisser subsister après elle une trace, un résidu, qui consiste dans l'idée de l'objet qui n'est pas absolument impuissante et qui continue même d'agir lorsque l'objet a disparu.

Donnons quelques exemples. Je prends, par exemple, l'idée du bonheur. Un homme que l'expérience a convaincu qu'il n'y a pas de bonheur possible ici-bas peut concevoir cependant dans son esprit l'idée du bonheur à litre de rêve ou demodèle d'imagination, qui, malgré tout, exerce une influence sur lui, si découragé, si pessimiste qu'il puisse être sur le fond des choses. Qu'il se présente pour lui une occasion d'obtenir quelques-uns de ces objets si désirés par les hommes, il se donnera autant de mal pour atteindre à ces objets que le ferait l'optimiste le plus convaincu. Que ce soit la richesse, la députation, l'Académie, quelque objet que ce soit, cet objet se présentera à lui comme un terme de satisfaction,

76 LlVTxE TROISIEME. — VOLONTE ET LIBERTE

répondant à l'idée du bonheur qui est en lui. Celle idée déterminera sa conduite, comme si Tobjet avait une véritable réalité. Ainsi l'idée peut remplacer l'objet et même la croyance à l'objet.

De même pour l'idée de Dieu ou l'idée do l'être parfait. Supposons, avec certains philosophes, que l'idée de perfection ne répond à aucune réalité, en un mot qu'il n'y ait pas de Dieu, et même qu'il n'existe que l'univers. Cette idée de Dieu ne subsistera pas moins dans l'esprit. L'athée lui-même pense Dieu; et la croyance disparue a laissé en lui le type et le concept de l'objet. Eh bien, suivant ces philosophes, l'idée de la perfection, ne fùt-elle qu'une idée, exerce sur l'esprit la même action que ferait la réalité. Cette idée est un modèle, un idéal, un type qui est pour le sage ce que le cercle et le polygone sont pour le géomètre.

On pourrait donc comprendre que l'idée de la liberté put tenir lieu de la liberté réelle, même dans le cas oii la science aurait dissipé l'illusion de la liberté.

Cette nouvelle analyse répondrait en partie aux critiques précédentes, mais elle ne les détruit pas entièrement. Eu elTet, il est vrai que lorsqu'une croyance a longtemps existé parmi les hommes, elle finit par créer des habitudes qui subsistent encore lorsque la croyance est détruite; et la simple idée de l'objet suffit pour un temps à réveiller les habitudes liées à cet objet. La croyance au libre arbitre a habitué les hommes à de certains eiïorts, parce qu'ils ont cru que ces efforts venaient d'eux-mêmes, et qu'il dépendait d'eux de faire une chose ou de ne pas la faire. Celui qui croit cela et auquel en même temps on ordonne de faire telle ou telle chose est amené par là à agir comme il ferait si la chose en elfet dépendait de lui. Les habitudes une fois créées ne disparaissent pas tout à coup, et l'idée de liberté peut, en ce sens, les réveiller en partie du moins et pour un temps. Mais ces habitudes persisteront-elles quand la croyance aura définitivement disparu? Voilà laqueslion. Lidce froide d'une lilx'rlé idéale, mais non réelle, ag"iral-elle comme la conviction ardente de ma liberté réelle? La

loi d'association des idée aura-t-elle toujours son effet, mémo lorsque nous saurons que cette association n'est pas indissoluble?

Il en est de même de l'idée de Dieu. Il est certain que cette idée, même réduite à la notion de l'idéal, pourrait bénéficier pour un temps des avantages de la croyance réelle à l'existence de Dieu. Par exemple, cette croyance est accompagnée d'autres croyances : que la vie a un but ; que chacun de nous a sa destinée, qui a été fixée par un être supérieur; que cet être a un œil ouvert sur nous, et que nos actions seront payées par lui relativement à leurs mérites ; que nos bonnes actions réjouissent la Divinité, que les mauvaises l'attristent; que nous ne sommes pas isolés dans l'univers; que la vertu n'est qu'une imitation de Dieu, une conformité à la volonté de Dieu, etc. Remplaçons maintenant la notion d'un Dieu réel par celle d'un Dieu idéal : cette fiction pourra peut-être pour un temps maintenir les autres croyances rattachées à la croyance fondamentale, ou du moins les inclinations et les habitudes créées en nous par ces croyances et qui se sont incorporées à notre être; et il n'est pas douteux que la notion de l'idéal conservera quelque temps un certain prestig-e. Mais c'est une illusion métaphysique inadmissible de croire que l'on pourra remplacer du tout au tout et pour toujours la tliéodicée réelle par une Ihéodicée toute semblable, mais absolument idéale. Cette notion d'un Dieu qui jouit de toutes les perfections, excepté de Texislence, comme la jument de Roland, ne peut être longtemps un principe d'action. On le transforme bien vite en un simple idéal moral, comme l'idée du sage dans^ l'école stoïcienne. L'idée de Dieu disparait avec toutes ses conséquences. Il restera sans doute l'idée du devoir, si tant est que l'on admette que l'idée du devoir peut exister indépendamment de l'idée de la Divinité; mais l'idée de la Divinité elle-même perdra toute action. Il en est de même pour l'idée de liberté.

On a fait remarquer que l'idée et même la croyance de la liberté sont si peu nécessaires à produire l'énergie morale, que

c'est souvcnl clans les sectes religieuses ou philosophiques qui ont lopins fermement nié la liberté, que l'on rencontre les plus grands exemples cVénergie morale. Par exemple les calvinistes, les jansénistes, les Stoïciens, sont particulièrement remarquables par l'énergie et la force de l'initiative, et cependant ils n'ont pas admis la doctrine du libre arbitre. Cela est vrai; mais cela prouve simplement que cette idée n'est pas la seule qui agisse sur la volonté, et qu'elle peut avoir son équivalent et son supplément dans d'autres idées : la croyance à la grâce divine pourra, par exemple, remplacer la croyance au libre arbitre; croire que l'on est plein delà grâce divine, agir comme si Dieu lui-même nous poussait et agissait pour nous, cela peut être évidemment un ressort d'action aussi puissant que la croyance à la liberté. Chez les Stoïciens, la croyance à la grâce était remplacée par la croyance à l'ordre universel et au gouvernement de la raison. C'était un Dieu plus abstrait, mais c'était encore un Dieu qui agissait et qui pensait dans le sage. On ne dit donc pas, on ne peut pas dire que celui qui renoncerait à la liberté serait désarmé entièrement dans la lutte de la vie. Tantôt ce sera la croyance religieuse, tantôt la croyance politique, en un mot une force morale quelconque qui agira à sa place. Mais on se contente de dire que la croyance au libre arbitre engendrera une faculté d'effort qui disparaîtra avec cette croyance, et qui ne peut être remplacée par l'idée seule. Bien entendu que l'on appliquera le même raisonnement aux autres idées : car si l'on admet que l'idée de la liberté peut remplacer la croyance en la liberté, on admettra de même que l'idée de Dieu remplacera la croyance en Dieu, l'idée de patrie la croyance à la patrie, l'idée de vertu la croyance à la vertu. Mais alors nous dirons de chacune de ces idées ce que nous avons dit de l'idée de liberté. L'idée n'agit qu'en tant qu'elle devient croyance, et la croyance no peut survivre à la démonstration du contraire. Celui donc qui aura réduit par l'analyse soit Dieu, soit la patrie, à une pure illusion, a détruit par là même le ressort qui s'attacbait à ces idées en tant qu'elles étaient croyances. Tant que l'une de ces croyances

subsiste, elle peut, à la rigueur, se substituer aux autres; mais dès que la critique a détruit l'une d'elles, elle tend à détruire toutes les autres. Or la critique appliquée successivement à chacune de ces croyances tend à détruire la force morale, en tant que ces croyances fortifient en nous la faculté d'agir. Et que l'on ne dise pas que nous confondons deux domaines, celui de la spéculation et celui de la pratique ; car c'est la thèse adverse qui nous a elle-même amenés sur le terrain de la pratique. Dire, en effet, que l'idée de la liberté équivaut à la liberté elle-même, c'est se placer sur le terrain pratique. C'est en poussant cette idée jusqu'au bout que nous avons été amenés à montrer que l'affaiblissement moral suivrait l'abolition de la croyance au libre arbitre. Ce n'est pas là une nouvelle preuve de la liberté, mais c'est un cas particulier de la preuve morale en général.