II

On peut donc faire pénétrer Dieu dans le monde aussi loin qu'on le voudra; on pourra déclarer le monde absolument incompréhensible sans la présence de Dieu; on pourra dire avec Bossuet : « Oli! que nous ne sommes rien! » Rien de tout cela ne contredit le théisme. Le panthéisme ne commence que lorsqu'on déclare, non pas que le monde ne peut se passer de Dieu, mais que Dieu ne peut se passer du monde. Lors même qu'on dirait : « Le monde n'est qu'un phénomène ; le monde n'est qu'une apparence; le monde est un rien, » on ne ferait qu'exprimer par là la disproportion incommensurable du fini et de l'infini. Il est certain qu'à côté de l'absolu et de l'infini le relatif et le fini ne sont rien. Mais la chose change de jour lorsque ce rien, ce phénomène, cette apparence nous est donnée comme coessentielle, coéternelle, consubstantielle avec Dieu, comme le vêtement nécessaire de la Divinité. On raconte que Michel Servet, devant Calvin, s'était écrié : « Ce pavé lui-même est Dieu; » je le veux bien; mais il n'aurait pas osé dire : « Dieu est un pavé, » ni même aucune des autres choses finies, de la même nature que ce pavé.

En poussant aussi loin qu'on voudra l'immanence divine, toujours est-il qu'il faudra laisser au monde une certaine indépendance pour qu'il soit quelque chose que l'on puisse appeler un monde , de même qu'il faut que l'indépendance absolue soit affirmée de Dieu pour qu'il soit un véritable Dieu. Ainsi voici le dilemme où est placé le panthéisme : ou bien Dieu est tout entier dans le monde , et c'est l'athéisme; ou tout le monde est tout entier en Dieu, et c'est le mvsticisme, ou l'acosmisme. Le milieu est le vrai théisme.

N'oublions pas que le panthéisme doit partir de l'idée de Dieu aussi bien que le théisme. Qui dit panthéisme dit théisme: autrement il faudrait supposer que l'expression de panthéisme est une expression hypocrite sous laquelle se dissimule la négation de Dieu, supposition injurieuse que nous ne pouvons pas appliquer à des penseurs aussi sincères et aussi élevés que Plotin, Spinoza et Hegel. Nous avons donc le droit de nous demander ce que devient la notion de Dieu dans

la conception panlhéiste. EIi bien, je dis : de deux choses l'une : ou Dieu, considéré en lui-même, dans sa substance, n'est autre chose que l'être indéterminé, l'être qui n'est ni ceci ni cela, mais qui peut devenir toutes choses, l'être qui est nonêtre aussi bien qu'être. Cet être indéterminé est donc le moindre être, presque identique à 0. Pour qu'il soit quelque chose, il faut qu'il se détermine ; or il ne peut se déterminer que par ses modes, qui sont les choses finies; il ne devient donc un être réel et déterminé que dans le monde : c'est donc le monde qui est la vraie réalité; Dieu n'est plus que la substance brute, la première condition de l'existence de tout le reste, mais n'ayant en lui-même aucune valeur. On peut se demander si un tel Dieu peut conserverie nom de Dieu, s'il ne s'appellera pas plus justement la nature ou la matière, et si le système que ce terme représente ne mérite pas plus le nom de naturalisme ou de matérialisme que de panthéisme. C'est, du reste, ce que nous montre l'histoire de la philosophie : c'est ainsi que la philosophie de Hegel, qui s'était tenue dans les hauteurs du panthéisme, a passé, avec Feuerbacli et Schopenhauer, au naturalisme et même à l'athéisme. Des trois termes de la philosophie de Hegel, Vidée, \di Nature, Y Esprit, Feuerbach a fait disparaître le premier, et s'est borné à la nature. Schopenhauer l'a remplacé par la volonté, c'est-à-dire par un principe aveugle qui n'est habile que pour faire le mal.

Supposons au contraire maintenant une philosophie panlliéistique, qui prenne au sérieux l'idée et le nom de la Divinité , qui l'entende à la manière de Platon^t de Descartes, comme le Dien, la Perfection, l'Etre des êtres, le Saint des saints; comment, devant cette perfection souveraine, le monde pourrait-il conserver quelque réalité? Il ne sera plus qu'un phénomène, une ombre, le rêve d'un rêve et, à proprement parler, un rien. Sans doute, nous l'avons dit, même dans la philosophie théiste le monde peut être appelé aussi un phénomène et une ombre, si on le compare à l'infini; mais en luimême il est quelque chose; il a une certaine valeur; la vie vaut la peine de vivre. Il n'en est pas de même dans le pan-

i32 LIVRE QUATRIEME. - DIEU

théisme mystique; le fini ne sera rien, non seulement par rapport à l'infini, mais en lui-même et absolument. Mais si le fini n'est rien, s'il n'est que le rêve d'une ombre, T/,iàî ovap, cela sera vrai de tous les modes de l'existence finie. Tout ce qui donne au fini l'apparence de la réalité et delà vie, tout ce qui tend à détacher le fini de l'infini est une illusion, et une illusion coupable. 'Ainsi la vie humaine dans son ensemble est mauvaise en tant que vie humaine. Elle doit tendre constamment au renoncement, à l'abnégation, à la destruction de la personnalité. La famille est mauvaise, car elle tend à perpétuer la vie. L'art est une impiété, car il détourne vers les choses finies l'admiration et l'amour qui doivent être réservés à Dieu. La science encore est une illusion coupable, car elle paraît prendre pour une véritable réalité ce qui n'est que le vêtement passager de l'Eternel, et pour des lois objectives ce qui n'est que les formes vides de l'entendement fini. Enfin tous les sentiments de ce monde, même les plus nobles, l'amour delà patrie, l'amour de la liberté, l'amour des proches, tout cela est idolâtrie et sacrilège.

Et je verrais mourir frère, enfants, mère et femme,

Que je m'en soucierais autant que de cela.

— Les sentiments humains, mon frère, que voilà!

Ces sentiments inhumains que Molière attribue à la fausse dévotion, et qui ne sont pas le moins du monde contenus dans la doctrine chrétienne, sont la maxime suprême de la morale dans le mysticisme. « Aimez-vous les uns les autres, » dit le christianisme. Au contraire, ces maximes barbares sont la conséquence logique du panlhéisme mystique et acosmique.

Le panthéisme est donc un moyen terme inconsistant et vague (jui flotte sans cesse entre l'athéisme et l'acosmisme, et qui se détruit par l'un ou par l'autre. Dira-t-on qu'il peut y avoir un milieu entre ces deux termes? Oui, sans doute; mais ce milieu est précisément ce qu'on appelle le théisme, et non le panthéisme : car par cela seul que l'on accorde à l'un et à

l'aiifrc de ces deux termes, fini et infini, une certaine indépendance, une certaine valeur, par cela même on s'éloigne d'autant de la doctrine panthéistique. Le panthéisme consiste essentiellement à n'admettre qu'une seule existence, mais alors ou cette existence est le monde, et il n'y a pas de Dieu, ou elle est Dieu, et il n'y a pas de monde. Cette double impossibilité dans un système qui détruit à la fois le monde et Dieu est la réfutation dupantliéisme. Le vrai panthéisme n'est autre chose que le théisme bien compris.

LEÇON VI

Messieurs,

La doctrine dite de la morale indépendante n'est qu'une partie d'une doctrine plus générale, à laquelle on pourrait donner le nom à' Indifférentisme. Celle doctrine consiste à dire que les théories spéculatives sont sans influence sur la pratique. Autre chose est la doctrine, autre chose est l'action. L'action est indépendante de la pensée. Le système de la morale indépendante n'est qu'une partie de celte doctrine plus générale, et elle l'implique dans une certaine mesure, car elle implique au moins ceci, à savoir l'indiiTérentisme en métaphysique. Cependant ces deux thèses ne se confondent pas; car si la morale indépendante est indifTérente en métaphysique, elle ne l'est pas en morale, et même elle exclut expressément l'indifférence en morale. Ainsi elle exclut d'abord les fausses doctrines morales, ou du moins celles qui semblent fausser la morale, par exemple l'utilitarisme, Ihédonisme (la doctrine du plaisir), l'ascétisme. Elle maintient la morale du devoir, la morale de Kant, et môme en général c'est l'école de Kant qui a soutenu cette manière de voir.

Sans doute il y a, ou il peut y avoir, en tout cas on peut concevoir une morale tellement indépendante qu'elle accepterait toute opinion, même en morale; mais alors elle ne serait plus une morale. Une telle opinion ne serait que l'extrémité de la thèse précédente ; elle ne serait plus une opinion particulière ; elle irait se perdre dans l'indifTérenlisme en g-énéral, en d'autres termes dans le positivisme. Au contraire, si l'on prend la doctrine de la morale indépendante comme

une doctrine originale, et surtout si on la prend en fait telle qu'elle s'est montrée et développée de nos jours, celte doctrine signifie seulement et exclusivement ceci : la morale est indépendante de la métaphysique. Comme on disait autrefois : (( 0 physique, préserve-loi de la métaphysique! » on dirait également aujourd'hui : « 0 morale, garde-toi de la métaphysique! » C'est cette thèse particulière que nous avons à examiner.

Cette doctrine peut se soutenir et se soutient en réalité par des raisons qui semblent plausibles. On peut dire, par exemple, que les doctrines métaphysiques sont trop diverses, trop nombreuses, trop contestées; que la métaphysique est un terrain trop mouvant, trop peu solide, pour essayer d'y appuyer une morale quelconque. Il faut s'occuper du nécessaire avant de penser au superflu. Or, le nécessaire c'est la morale, c'est la pratique de la vie. Le superflu, c'est un système spéculatif sur l'origine des choses. Il y a mille métaphysiques; il n'y a qu'une morale. Laissons donc la métaphysique en paix. Laissons les philosophes s'entendre entre eux comme ils le pourront sur les atomes, sur le vide, sur l'éternité du monde. Tenons-nous sur le sol assuré de la morale, et de la morale pratique.

Cette manière de voir est très plausible, mais elle n'a pas attendu, pour se montrer en philosophie, l'apparition de la morale indépendante ni du criticisme de Kant. Au fond, c'est la pensée de Descartes dans sa morale par provision. En effet, aussitôt qu'on a formé le projet de se rendre compte spéculativement de toutes ses opinions, et « de les ajuster au niveau de la raison », comme il faut du temps pour mener à bien une telle entreprise, et qu'on ne peut pas pendant tout ce temps rester désarmé dans la vie pratique, il faut se faire une morale qui ne peut être qu'une morale empirique et provisoire. On peut y employer tels éléments qu'on voudra; et si l'on voulait reprendre sur ce point l'œuvre de Descartes, on pourrait l'entendre autrement. Mais, de quelque manière qu'on l'entende, elle aura toujours pour

caracLère essentiel de n'être pas scientifique. Mais, en dehors de celte morale provisoire et toute pratique, il y aura toujours lieu de chercher une morale scientifique ou philosophique : or, c'est de celle-là et non de l'autre que nous avons à nous demander si elle est ou si elle n'est pas indépendante de la métaphysique.

Sans doute, en fait, la pratique est plus ou moins indépendante de la théorie. On peut être honnête homme sans philosophie, ou même, comme Ilelvétius, avec une mauvaise philosophie; mais il ne s'ensuit pas que, même pratiquement, la théorie soit indilTérente ; à plus forte raison cela ne prouve pas qu'au point de vue philosophique la morale soit indépendante de toute philosophie.

J'accorde que l'arg-ument tiré de la diversité des systèmes philosophiques aurait sa valeur s'il était prouvé que la morale échappe aux controverses et aux confiits d'opinion. Mais il n'en est pas ainsi. 11 y a autant de systèmes de morale que de systèmes do métaphysique. Yarron soutenait qu'il y avait de son temps trois cent quatre-vingt-trois opinions sur le souverain bien; et même le nombre en a beaucoup augmenté depuis lui. Sans prendre au sérieux cette boutade, on peut voir encore de nos jours, par la Critique dos systèmes de morales de M. Fouillée, combien il y a de systèmes de ce genre soit en France, soit en Allemagne'.

La doctrine de la morale indépendante peut se ramener à deux propositions différentes, et être entendue dans deux sens : 1" la morale peut se passer de toute métaphysique; 2° la morale peut se concilier avec n'importe quelle métaphysique.

Cette seconde opinion étant plus extrême que l'autre, nous commencerons par la discuter.

Cette opinion serait celle-ci : il n'y a aucun lien entre la métaphysique et la morale. La morale repose sur ellc-mêmo : elle a ses fondements propres. On peut superposer à la mo-

1. Voir aussi la Plœnoménologie de la conscience morale, par .M. de llarlmann.

ralo telle métaphysique qu'on voudra, comme on peut superposer à la physique scicnlifique telle ou telle métaphysique : ce sont des choses d'un autre ordre.

Il nous semble que la doctrine ainsi entendue est en contradiction, d'une part avec l'esprit de la philosophie en général, de l'autre avec l'histoire de la philosophie.

1° Elle est contraire à l'esprit de la philosophie en général, car elle nie l'unité de la philosophie. Elle suppose, en effet, que la philosophie ne forme pas un tout, qu'elle se compose de deux groupes distincts et séparés : d'une part les sciences qui concernent l'univers et Dieu, de l'autre celles qui concernent l'homme et la conduite humaine. Mais d'abord comment concevoir que la destinée de l'homme soit indépendante de sa nature, et par conséquent que la morale soit d'abord indépendante de la psychologie? D'autre part, comment admettre que la nature de l'homme soit indépendante de la nature des choses et de l'univers? enfin que la nature des choses soit indépendante du principe des choses? Ainsi la psychologie se lie à la cosmologie, et celle-ci à la théologie.

Admettons, par exemple, pour un instant, par hypothèse, que la nature des choses soit toute matérielle, que les lois primordiales soient les lois physico-chimiques : comment s'expliquer qu'à un moment donné viennent apparaître des lois morales d'un caractère absolument différent des lois primordiales? Comment de la fatalité et du règ-ne de la force faire sortir la liberté et l'idée du droit? Comment, dans les phénomènes de l'ordre physique, découvrir le^ sources de la justice et de la charité?

2° L'histoire de la philosophie vient confirmer cette considération générale. En fait, toute métaphysique a toujours engendré une morale analogue à elle-même ; et l'on n'a jamais vu toute morale cadrer avec toute métaphysique. Au scepticisme des sophistes a correspondu une morale sophistique ; à l'atomisme de Démocrite et d'Epicure correspond la morale hédonique, ou morale du plaisir. Au panthéisme de

Spinoza correspond la morale falalisle. Au panthéisme oriental correspond la morale ascétique. Le pessimisme est à la fois mic métaphysique et une morale. Il n'y a pas exemple, je crois, d'une morale saine et forte, d'une morale vraiment morale, d'une morale en tout cas telle que l'entendent les partisans de la morale indépendante, à savoir une morale du devoir, qui se soit accolée à une métaphysique sceptique ou matérialiste.

Mais, dira-t-on, cela vient de ce que vous déclarez à priori qu'il n'y a qu'une morale vraie, la morale du devoir. Mais qui vous dit que cette morale vraie n'est pas celle de l'utilité et du plaisir?

Je le répète, cette objection déplacela question. La question, en effet, n'est pas de savoir quelle est la morale vraie, mais si telle morale supposée vraie, et pour les partisans de la morale indépendante c'est la morale de Kant, la morale du devoir, si telle morale, dis-je, peut subsister dans une métaphysique quelconque. Sans doute le débat peut porter sur la morale aussi bien que sur la métaphysique ; mais c'est précisément ce que nous soutenons, et il suit précisément de là que la morale n'est pas indépendante de la métaphysique; la question de savoir si le plaisir est le seul but de la vie, est la même que celle de savoir si la matière est le principe des choses. La diversité des systèmes de morale étant la même que celle des systèmes de métaphysique, il n'y a aucun avantage à écarter ceux-ci. D'ailleurs la métaphysique, même écartée, reste toujours présente, etc'est toujours une certaine métaphysique qui est cachée derrière une certaine morale.

Ces deux considérations suffisent pour montrer que lindifférentisme en métaphysique entraine l'indifférentisme en morale.

La seconde doctrine est celle-ci : toute morale ne se concilie pas sans doute avec toute métaphysique; mais la morale en général peut se passer de métaphysique. La morale fournit des données au métaphysicien, mais il n'est pas tenu d'être lui-même un métaphysicien, de même que le physicien

fournit des exemples de finalité au théologien, sans s'occuper lui-même de finalité.

Voici les raisons en faveur de cette doctrine :

La morale, comme la physique, est une science de faits. On constatera les faits moraux et Ton construira la morale à l'aide de ces faits, sans avoir besoin de sonder l'origine des choses. Ou bien l'on partira de l'idée à priori du devoir, comme les géomètres de l'idée d'espace, et l'on reconstruira la morale sur cette idée. Ainsi deux systèmes de morale sont possibles sans métaphysique : 1° la morale écossaise; 2° la morale kantienne.

Nous admettons en effet, pour notre part, au point de vue de la méthode, que la morale peut être étudiée en elle-même avant la métaphysique. La science moderne, en effet, a ce caractère de partir de ce qui est donné pour s'élever ensuite aux principes du donné. Elle doit toujours passer du connu à l'inconnu. Or, la morale est le connu, la métaphysique est l'inconnu.

Sans doute il est toujours permis à un philosophe de s'arrêter à un point plutôt qu'à un autre. Le philosophe et le moraliste peuvent dire, aussi bien que le physicien : « Je n'irai pas plus loin. » Mais autre chose est la méthode, autre chose est le fond des choses. Quand vous aurez posé le principe de la morale, il y aura toujours lieu de se demander comment les principes de la morale sont possibles. Dire avec Kant que ces principes ne sont possibles que dans l'hypothèse de l'idéalité du monde, ce n'est pas séparer la morale de la métaphysique; c'est faire reposer la morale sur une métaphysique.

Ainsi, même dans la thèse de Kant, il n'est pas vrai que la morale soit indépendante de la métaphysique. On représente sans cesse sa doctrine comme indifférente entre le matérialisme et le spiritualisme; nous avons déjà vu plus haut que cette apparente neutralité n'existe pas. Le spiritualisme n'est jamais écarté par Kant que comme non prouvé, mais non pas comme faux en soi. Au contraire, le matérialisme est nié absolument, car l'idéalisme transcendantal est surtout

dirigé conlre l'idée de matière et contre l'existence d'un monde matériel. Parmi les quatre groupes d'antinomies, deux seulement sont exclues absolument : ce sont celles qui portent sur l'existence du monde. Les deux autres ne sont antinomies que relativement, et elles laissent subsister comme possibles les réalités transcendantes, à savoir Dieu et la liberté. Enfin, il est inutile de rappeler que Kant introduit, à titre de postulats, ce que d'autres philosophes appellera.ient des principes : ce n'est là, il est vrai, qu'un minimum de métaphysique; mais c'est de la métaphysique.

Laissons donc de côté cette question préliminaire de l'indifférenlisme, et abordons la question en elle-même et directement, à savoir les rapports de l'idée de devoir et de l'idée de Dieu.

C'est encore Kant qui nous fournit le point do départ de cette recherche. Dans la Critique de la raison pratique, il s'écrie, dans une apostrophe célèbre qui a été avec raison très admirée :

« Devoir! mot g-rand et sublime, toi qui n'as rien d'agréable ni de flatteur, et qui commandes la soumission , sans pourtant employer, pour ébranler la volonté, des menaces propres à exciter naturellement l'aversion et la terreur, mais en le bornant à proposer une loi qui d'elle-même s'introduit dans l'àme et la force au respect, sinon toujours à l'obéissance, et devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils travaillent sourdement contre elle, quelle origine est digne de toi? Où trouver la racine de ta noble tige? »

D'après ce passag'e, on voit que Kant croyait que le devoir avait une racine, et qu'il se demandait quelle origine était digne de lui. C'est la question même que nous avons à résoudre.

On dit g-énéralemont que le devoir est une loi, et que toute loi suppose un législateur; ce législateur est Dieu. C'est même là une des preuves que l'on donne de l'existence de Dieu. C'est la preuve morale, ou du moins l'une des formes de la preuve morale.

LE DEVOIR ET DIEU. — LA MORALE INDÉPENDANTE l'd

Celle preuve esl solide au fond, mais elle a besoin d'èlre iulerprélée.

D'après la forme donnée à cel argumenl, il semblerail que la loi morale soil une loi complèlement élrangère à la nalure de l'êlre donl elle est la loi, el qui lui sérail imposée du dehors par une volonlé plus ou moins arbitraire qui donne des ordres, et à laquelle il faut obéir parce qu'elle est supérieure à la volonté des créatures. Or une telle conception, nous allons le voir, est essentiellement contraire à l'idée même d'une loi morale.

On donne à celle preuve une forme encore moins admissible lorsqu'on dit que Dieu a créé l'homme pour sa gloire, et lui a donné en quelque sorte pour consigne de l'honorer et de le servir, comme si Dieu avait besoin des hommages de la créature, comme s'il n'avait créé les êtres finis que pour lui-même.

Il n'en est pas ainsi. Que l'on considère même les lois positives, on verra qu'elles ne sont pas étrangères aux sujets qu'elles régissent, et qu'elles n'ont pas été faites dans l'iulérêt des souverains. Au contraire, la loi positive a un rapport étroit avec la nature du sujet qui leur obéit. Sans doute il y a des lois arbitraires; mais à ce litre ce ne sont pas de vraies lois ; et d'ailleurs elles sont l'exception. En général, elles ont pour but le bonheur et la dignité des sujets, de telle sorte que, quand celui-ci est désintéressé, il reconnaît lui-même que ces lois répondent à son intérêt, concernent son bien-être physique et moral. Cela étant, quoiqu'il puisse arriver que l'individu, au nom de son intérêt propre, se révolte contre ces lois, en même temps cependant il y a quelque chose en lui qui reconnaît ces lois pour bonnes et qui les accepte. En ce sens ces lois sont pour lui-même un acte de volonté; il les constitue en quelque sorte lois par sa volonté propre, qui coopère avec celle du législateur. Seulement c'est en lui la raison désintéressée et impersonnelle qui s'oppose à la raison individuelle et intéressée. Celte volonté est ce que J.-J. Rousseau appelle, dans le Contrat social, <( la volonté

générale ». Dans tout citoyen, selon lui, il y a deux volontés : Tune particulière, qui veut son propre bien; l'autre générale, qui veut le bien commun. La première s'annule par le conflit contradictoire des intérêts individuels ; il reste la volonté commune, qui tend toujours au plus grand bien de la communauté. Il en est de même dans l'ordre moral. A côté de la volonté individuelle, qui ne recherche que le bien propre,- il y a une volonté pure et toute rationnelle, qui veut le bien commun, le bien en soi. C'est cette volonté qui reconnaît les lois civiles comme bonnes, même quand elles froissent l'individu. C'est la même volonté qui accepte l'ordre moral comme son ordre propre, et la loi morale comme sa vraie loi. C'est pourquoi Kant l'appelle la. volonté autonome. Elle est autonome en tant qu'elle porte elle-même la loi à laquelle elle obéit.

On dira peut-être : accepter la loi, ce n'est pas la porter. Mais au fond c'est la même chose. Accepter une loi, la reconnaître comme bonne, c'est dire qu'on la porterait soi-même si on était chargé de la faire ; c'est dire qu'elle est implicitement contenue dans la nature de l'être qui la subit, mais qui la subit volontairement. C'est donc obéir à ses propres lois que de lui obéir.

En ce sens, l'être qui est soumis à la loi morale, en tant que sujet, est en même temps législateur et souverain entant qu'il commande et s'impose à lui-même la loi.

Il y a donc dans le sujet deux volontés : la volonté individuelle, qui tend vers le bien sensible et personnel, et la volonté générale, qui tend vers le bien commun, vers le bien en soi. Ces deux volontés correspondent aux deux lois dont parle saint Paul : « Il y a une loi qui est dans mes membres et une loi qui est dans mon esprit. Je ne fais pas le bien que j'aime, et je fais le mal que je hais. »

Si maintenant nous revenons sur l'analyse précédente, qui est celle de Kant, il semble qu'elle soit absolument opposée au principe posé plus haut, à savoir ({ue toute loi suppose un législateur, et que le législateur est Dieu ; car si l'homme se donne à lui-même la loi, il n'a pas besoin d'un législateur.

LE DEVOIR ET DIEU. — LA MORALE INDEPENDAxNTE 143

Mais rappelons-nous que coUe loi posée par une volonté autonome n'est pas une loi arbitraire et contingente, inie loi individuelle. Elle n'a pas pour but l'intérêt propre, le plaisir de l'agent. Elle est l'acte et l'œuvre d'une pensée désintéressée. Cette pensée générale, qui engendre une volonté générale, est dans l'homme, mais elle n'est pas l'homme ; elle vient d'ailleurs, è^cjOev, OupaOsv, disait Aristote. Elle est dans l'homme ce qui dépasse l'homme, ce qui s'impose à l'homme, ce qui émane d'une source supérieure.

La volonté individuelle, qui est en chacun de nous, suit les lois de la nature, c'est-à-dire la loi du plaisir, et le plaisir entraino l'agent comme une force naturelle. Dans l'individu, c'est le plaisir le plus fort qui l'emporte ; dans le conflit des individus, c'est la loi du plus fort.

Tant qu'il n'y a que cette loi dans l'homme, il n'y a pas à chercher d'autre principe que la nature en général et les lois de la physique.

Mais comment une loi qui impose un frein aux volontés individuelles, une loi qui subordonne le plaisir à la raison et l'individu au tout, et qui s'en rapporte cependant pour cola à la volonté seule de l'agent, comment une telle loi viendrait-elle de la nature? Dans la nature aussi, sans doute, la partie est subordonnée au tout ; mais ce n'est pas elle-même qui se subordonne à l'univers : c'est l'univers qui l'écrase. Là, au contraire, c'est la partie qui elle-même se subordonne au tout et qui s'identifie avec l'ordre universel. Les lois de l'une sont aveugles et fatales ; la loi morale est une loi de raison et de liberté.

Cette volonté raisonnable qui est en chacun de nous, et qui se donne à elle-même la loi, ne venant pas de la nature, doit venir d'ailleurs. Elle doit être en nous la messagère d'un autre monde.

Dira-t-on qu'elle existe par elle-même, que l'homme est à lui-même son propre souverain ? Ni Dieu ni maître, comme on l'a dit.

Dans notre siècle, où tout a pris une forme politique, on

introduit jusque dans la métaphysique et dans la morale les principes et le point de vue de la politique. De même que dans la politique on ne voulait plus de maître, qu'on ne voulait plus qu'un homme commandât aux autres par un droit privilégié, de même aussi on voulait qu'en métaphysique il n'y eût pas de volonté, ni de raison supérieure à la volonté ou à la raison de l'homme ; et comme on associait nettement la démocratie et l'idée d'athéisme, on associa aussi l'idée de Dieu et la monarchie. C'étaient deux fausses associations d'idées.

En effet, de ce que dans la société humaine, oii tous les sujets sont des hommes, il n'y a pas (théoriquement parlant) d'homme individuel qui puisse être désigné d'avance pour être le chef des autres, comment s'ensuivrait-il que dans l'univers, dont l'homme n'est qu'une partie, il n'y eût rien au-dessus de l'homme? Comment une raison apparaitraitt-elle tout à coup qui deviendrait immédiatement souveraine et infaillihle? Il faut que cette raison et cette volonté qui sont dans l'homme, et qui sont les mêmes chez tous les hommes, qui commandent à tous les mêmes choses dans les mêmes circonstances, il faut que cette raison ait un principe, comme les lois physiques ont leur principe ; et comme on ne peut s'arrêter qu'à l'unité, il faut donc qu'il y ait un principe en qui l'ordre physique et l'ordre moral, le point de vue de la nature et celui de la liberté, aient leur centre commun.

En tant que Dieu est, pour ainsi dire, la source où vient s'alimenter la volonté raisonnable qui donne des lois à la nature, il est lui-même législateur et souverain. Il n'impose pas des lois aux créatures par des volontés arbitraires ; mais il leur donne les lois qui résultent de leur nature même et de leur participation à la raison et à la liberté inlinie. Il est, en (juelque sorte, lui-même la loi, et cette loi est aussi la loi des créatures, en raison de leur conformité aux lois.

Nous venons de voir la loi morale dans sa source. Considérons-la maintenant dans sa fin et dans son but.

La loi morale, en effet, propose à l'homme un certain but à

LE DEVOIR ET DIEU. — LA .MORALE INDÉPENDANTE lia

alteindre et un cerlain modèle à imiter. C'est ce qu'on appelle le bien.

Qu'est-ce que le bien?

Nous avons vu plus haut qu'il y a dans la nature des qualités plus ou moins intenses que l'on appelle des perfections; c'est en ce sens que nous avons donné au mot de perfection une signification expérimentale. Ainsi la vie est une perfection par rapport à l'inertie de la matière brute, la sensibilité par rapport à la vie, l'intelligence par rapport à la sensibilité. Ces diverses facultés sont des biens. Voilà le fondement réel à l'idée du bien. Ces derniers biens peuvent être accompagnés de plaisir ; mais ils ne sont pas nécessairement des plaisirs, et ils seraient encore des biens même quand ils seraient sans plaisir. Ils ont donc en soi une valeur absolue.

En tant que l'bomme participe à ces biens, il y a en lui des biens qu'il doit garantir et conserver d'abord et ensuite perfectionner. Le bien est pour lui dans la conservation et dans le développement de sa perfection personnelle.

De plus, l'homme vit en société, et la société est aussi un bien. L'homme, dit Spinoza, est ce qu'il y a de plus utile à l'homme, homo homini Deus. Ce second ordre de biens, les biens sociaux, rentre donc aussi dans l'idée de perfection. car la société perfectionne l'homme.

Maintenant nous retrouvons la question que nous avons posée plus haut sur l'idée de perfection. Si le bien est conçu comme un modèle, est-il nécessaire que ce modèle s'incarne et se substantifîe dans un être réel? N'est-il pas, ne peut-il pas être un simple idéal? Nous ne pouvons que reproduire ce que nous avons dit déjà : comment une simple conception de notre esprit pourrait-elle s'imposer à l'homme d'une manière obligatoire? d'où cette conception prendrait-elle son autorité? et où prendrions-nous nous-mêmes l'étolFe dont elle a besoin pour se former ?

De deux choses l'une : ou la nature est tout, et il n'y a plus que des faits : aucune chose n'a plus de valeur qu'une autre chose; ou bien il y a dans la nature autre chose que