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faits s'expliquent naturellement d'après les observations précédentes; mais qu'on relise avec soin, et tout entière, l'observation de Wardrop, on n'y trouvera pas la moindre preuve que la malade opérée ait jamais vu les objets sur un plan.

Dans l'observation de Ware rapportée par Dugald Stewart, l'enfant opéré (il avait sept ans) apprit très vite et très facilement les distances; et même, ce qui est plus remarquable, il distinguait la nature et la couleur des objets ; mais, comme le fait observer D. Stewart, cela prouverait simplement que l'enfantn'étaitpas complètement aveugle, ce qui était vrai ; et, en effet, il est rare, en cas de cataracte congénitale, que la cécité soit absolue. Le malade connaît au moins la plupart du temps la diiïérence de la lumière et de la nuit, et par conséquent il doit avoir déjà une certaine notion de distance, même par la vue, ce qui prouve combien ces expériences sont peu signilicatives. Il en était de même d'un autre enfant, sourd et aveugle, opéré encore par^Yardrop, dont nous avons parlé plus liant, et dontD. Stewart nous rapporte l'bistoire dans le plus grand détail, en avouant que « ce cas ne pouvait servir en aucune façon à vérifier les conclusions de Cheselden' ».

Diderot a dit avec raison : « Préparer et interroger un aveugle-né n'eût point été une occupation indigne des talents réunis de ?sewtoii. Descartes, Locke et Leibniz. » En effet, pour comprendre les réponses de l'aveugle, il faut savoir ce qu'on veut lui demander. Quand on lit les récits d'observation, on y voit tant de questions diverses, n'ayant pas de rapport entre elles, si peu de suite dans les expériences, si peu de méthode en un mot, qu'on ne s'étonne pas que la question reste si obscure et si enveloppée.

Nous avons signalé quelques-unes des confusions commises dans ces expériences. En voici une autre : c'est celle qui consiste à confondre \sijje?'cejjtioji d'une qualité avec Vappré-

1. DugalJ Stewart, Éléments de la pliilosopliie de l'esprit hiotiiiin, Appendice. Cet appeudice, qui coulieut toute» le» piùces de l'histoire de James Âlitchell, est le luéiuoire le plus développé que nous ayous sur uue observatiou de ce genre.

dation claire et distincte de celte qualité. Ainsi on nous dit sans cesse que les aveugles opérés n'apprécient pas les distances, ce qui est accordé d'avance ; mais qu'ils ne les perçoivent pas du tout, c'est une tout autre question. Que l'œil, ainsi que tous nos organes, ait besoin d'éducation et d'habitude pour exercer ses fonctions, et par conséquent pour apprendre à discerner les sensations, c'est ce qui ne fait pas question ; mais cela est tout aussi vrai des sensations qui lui appartiennent en propre sans contestation, que de celles qui lui viendraient de l'éducation par le moyen du toucher. Nul doute que l'œil n'apprenne à discerner plus exactement les couleurs par l'habitude. Dira-t-on que l'œil a besoin du toucher pour apprendre à percevoir les couleurs ? L'ouïe a égalementbesoin d'éducation pour discerner les sons. Il yabeaucoup d'oreilles qui ne distinguent pas les demi-tons, et la plupart sont incapables de discerner les quarts de ton. Dironsnous que le son n'est pas l'objet propre des perceptions de l'ouïe? Il y a donc deux sortes d'éducation des sens : 1° Féducalion d'un sens par l'exercice propre à ce sens ; 2° l'éducation de ce sens par son association avec les autres, et en particulier avec le toucher. Or, de ce qu'un organe a besoin d'éducation dans le premier sens, il ne s'ensuit pas qu'il en ait besoin dans le second. De ce qu'il apprend à apprécier, il ne s'ensuit pas qu'il apprenne à percevoir; et si l'on dit d'une manière vague qu'il apprend à percevoir, cela veut dire qu'il apprend à apprécier. Ainsi le discernement sera le résultat de l'éducation, mais non la perception du son^n tant que son. Pour en revenir à la notion des distances, l'œil peut être oblig-é d'apprendre à la perfectionner, sans qu'on puisse en conclure qu'elle ne l'a pas naturellement. Il ne suffit pas de prouver qu'il la perçoit mal ; il faut prouver qu'il ne la perçoit pas du tout.

Or, c'est cette distinction que l'on ne fait pas généralement dans les récits auxquels nous faisons allusion. Gheselden nous dit : « Loin d'être en état î^C apprécier les distances ; » il ne s'agit donc que d'appréciation, non de perception. ^N^ardrop

dit de même : « Elle était loin d'avoir aucune connaissance exacte des formes et des distances. » Mais entre une connaissance exacte et une non-connaissance il y a un milieu. M. Ernest Naville, résumant, dans un article déjà cilé. une des dernières expériences de ce genre qui aient été failes, nous dit : « L'aveugle opéré par M. Recordon, en 1852, jugeait également distantes deux maisons fort éloignées l'une de l'autre. » Mais tous les jours nous voyons que celui qui n'a pas d'oreille confond deux sons qui sont très différents. M. Ernest Naville fait, du reste, lui-même, avec beaucoup de sagacité, la distinction que nous faisons ici, et il l'applique à la perception des formes planes. Il reconnaît que l'œil ne les perçoit pas tout d'abord telles qu'elles sont, et qu'il apprend à les percevoir, mais cela par son propre exercice , et sans avoir besoin du toucher. Pour nous, nous sommes tentés d'aller plus loin et d'affirmer la même chose aussi bien de la troisième dimension que des deux autres.

Il ne paraît pas non plus que tous les observateurs aient été d'accord sur les premières perceptions des aveugles opérés. Je trouve, par exemple, dans un livre peu connu du xviu^ siècle*, la mention de plusieurs expériences qui déposeraient en sens inverse do celle de Cheselden. L'auteur cite les observations de M. Janin sur l'œil, qui confirment, dit-il, sa propre opinion, laquelle était contraire à l'opinion reçue : « Cette aveugle-née à qui M. Janin ouvrit les yeux ne voyait les objets ni doubles, ni renversés, ni touchant ses yeux... Cette même fille, ainsi que d'autres malades semblables observés par M. Daviel, portait les mains en avant vers les objets pour les atteindre : elle avait donc quelque idée de la dislance, de l'étendue. » Qu'étaient-ce que ces expériences de Janin et de Daviel? Nous ne le savons pas. Elles ne sont pas mentionnées parmi celles de ce genre dont le souvenir a été conservé. L'auteur du livre que nous mentionnons n'indique pas la source : peut-être la retrouverait-on dans les mémoi-

1. Histoire nalurelle de l'mnc, par llcy Régis (1780), ouvrage cité plusieurs fois par .Maiuu de IJiraii.

res scientifiques du xvui® siècle : le temps nous manque pour faire celte recherche. Toujours est-il que, d'après Rey Régis, ces expériences contredisaient les assertions de Clieselden*. Les observations précédentes peuvent s'appliquer également au fait souvent invoqué des petits enfants, qui étendent, dit-on, les mains pour atteindre les objets éloignés, comme s'ils étaient proches, fait qui a bien peu de valeur en cette question ; car, si l'enfant étend la main pour saisir un objet, même en se trompant il a déjà depuis longtemps la notion de distance. Il ne se trompe que sur l'appréciation, mais il n'a pas à acquérir la perception ; or nous avons vu que chaque sens est obligé de s'instruire même de ce qui le concerne exclusivement. Il est évident d'ailleurs qu'il n'y a rien à tirer de l'observation des petits enfants sur cette question, car à l'âge où ils commencent à étendre les mains pour saisir un objet, ils doivent avoir depuis longtemps la notion de distance, même dans la théorie empiristique ; et avant cet âge nous n'avons aucun signe qui puisse nous apprendre s'ils ont ou s'ils n'ont pas cette notion.

Quant à l'argument qui se tire des illusions de la perspective et du dessin, la solution de la difficulté est de renvoyer à nos adversaires leurs propres explications ; car ce qu'il faut ramener à l'association et à l'habitude, ce n'est pas la perception normale, mais la perception erronée.

Dans la théorie nativistique aussi bien que dans la théorie empiristique, la surface se joint à la profondeur, et les degrés de lumière mesurent la distance. Les deux^ perceptions se lieront donc d'une manière inséparable. On comprend alors que l'une do ces perceptions puisse rappeler l'autre. C'est ce qui a lieu en effet ; et si la coïncidence est parfaite, le souvenir

1. Ou voit que tous les philosophes du xviii<= siècle n'ont pas été d'accord avec Voltaire, Coudillac, Diderot, sur la théorie berkeléienue de la vision. Dans un autre ouvrage de ce temps, qui porte le mcuie titre que le précédent, Histoire naturelle de l'âme, parle docteur Charp (Laniettrie;, Oxford, 1747, l'auteur combat aussi la conclusion de Cheseldeu : « De deux choses l'une, dit-il : ou on n'a pas donné le temps à l'organe ébranlé de se remettre dans sou assiette naturelle, ou, à force de tourmenter le nouveau voyant, on lui a fait dire ce qu'on était bien aise qu'il dit. » (P. 304.)

peut êlre assez vif pour devenir presque une perceplion. Il ne s'agit ici que de provoquer par une perception nouvelle le souvenir d'une perception antérieure ; tandis que, dans l'autre hypothèse, il faudrait que la vue contractât, par son alliance avec d'autres sens, une perception qui lui serait complètement étrangère.

L'argument le plus fort en faveur de l'opinion reçue est celui de Berkeley. La distance est une ligne qui va de l'œil à l'objet distant. Elle est perpendiculaire à la surface de l'œil, et ne le touche que par un point. Or comment l'œil qui n'est touché qu'en un point pourrait-il percevoir la ligne qui est la continuation de ce point dans la môme direction? Cela est vrai de chacun des points de l'objet distant. Chacun d'eux envoie des rayons qui ne touchent notre œil qu'à leur extrémité. L'œil ne reçoit donc en réalité qu'un ensemble de points continus qui reproduisent en surface l'objet distant, mais sans aucune indication sur la distance elle-même. Les accommodations qui se font dans l'œil, suivant les distances, sont inconscientes et ne portent point du tout l'idée de distance avec elles. On ne voit donc pas pourquoi l'œil percevrait autre chose que ce qui lui est intimement uni, c'est-à-dire une surface ; car les profondeurs de l'espace se reproduisent sur la plaque de la chambre noire en surface. En un mot, on ne peut pas voir la distance, car elle n'est qu'un intervalle, un rapport, une succession de plans ; elle ne peut pas être vue en tant que distance. La distance comme telle, c'est-àdire le vide, n'envoie pas de rayons lumineux. Elle est objet de construction, de conception, d'inférence, non de perception.

Tel est le vrai fondement philosophique de l'opinion que nous examinons. Avant de répondre à cet argument, reprenons l'opinion elle-même par la base pour en déterminer le sens.

; S'est-on bien demandé ce que l'on voulait dire en affirmant que par la vue nous voyons tous les objets sur un plan? Voir sur un plan, c'est voir en surface ce qu'on croit voir en pro-

fondeur : c'est ce qui arrive pour les décors de théâtre. Fort Lien ; mais on oublie que, dans ce cas-là, le plan lui-même est vu à distance. Peut-on voir un mur sans le supposer séparé de nous par un certain intervalle? Le décor lui-même n'est-il pas éloigné de nous? Pouvons-nous nous faire quelque idée (l'un mode de perception qui consisterait à voir un objet sur nos yeux, comme l'aveug-le de Clieselden? Lorsque l'objet visible vient à toucher notre œil, nous ne voyons plus rien du tout. Nous comprenons très bien ce que serait de voir la nature comme un tableau peint, puisque le tableau peint quelquefois nous fait l'illusion de la nature ; mais nous ne pouvons aller plus loin. Un état de perception où nous verrions un tableau sans aucune distance entre lui et nous est un état en dehors de toute expérience : il est irreprésentable à l'imagination. Voir, c'est projeter en dehors les images qui sont en nous : c'est là ce qu'on appelle voir, ou ce n'est rien. Pour la vue, il ne peut y avoir d'autre dehors que la distance. A moins de réduire la couleur à être une modification de notre âme, comme la chaleur et la saveur, et de faire de l'espace tout entier (avec ses trois dimensions) une construction ultérieure de l'esprit, comme M. liain et St. Mill, à moins, dis-je, de subjeclivcr entièrement les couleurs, l'opinion discutée est incompréhensible. On ne sait ce que peuvent être des plans colorés appliqués immédiatement à un moi sentant, ce que c'est qu'un moi touchant des plans par la vue. C'est transporter d'une manière tout à fait inintelligible les propriétés du toucher à celles de la vue. Pour la vue, la distance est la forme de l'objectivité. Voir, c'est éloigner l'olDJet de nous, le projeter à distance, ou ce n'est plus voir; voir sans distance est un mode de perception dont nous n'avons aucune idée et dont nous ne pouvons pas parler.

Mais, dit-on, nous ne pouvons pas voir la distance. Nous l'accordons; mais, sans voir la distance, nous prétendons qu'on ne peut voir qu'à distance. La distance n'est pas l'objet, c'est la condition de la vision. Après tout, on ne voit pas plus l'étendue de surface que l'étendue de profondeur; nous ne

voyons que dos couleurs disposées d'une certaine manière ; or la disposition n'est pas un objet de sensation.

Quant à l'opinion qui, renonçant à cette distinction de la surface et de la profondeur, ferait de l'espace entier, à trois dimensions, une construction de l'esprit, resterait encore à savoir si c'est une construction à priori, comme le veut Kant, ou une construction à posteriori, fondée uniquement sur la sensation musculaire, comme l'entendent les Anglais. Dans le premier cas, ce serait toujours l'espace à trois dimensions, et non pas seulement l'espace en surface, qui serait la condition de la perception.

Bien plus, la perception d'une surface plane sans aucune distance à notre œil nous paraît contradictoire. Car dans la perception d'un plan en tant que plan, il y a des points centraux qui envoient des rayons directs dans le sens de l'axe de l'œil, et des points extrêmes qui envoient des rayons obliques dans le sens latéral ; or, d'après la géométrie, la perpendiculaire étant plus courte que l'oblique, les rayons extrêmes doivent être plus longs que les rayons centraux; et non seulement ils doivent être plus longs dans la réalité, mais je dois avoir conscience de cette inégalité de longueur. En elfet, pour que je perçoive un plan comme plan, il faut que je voie les points extérieurs à une plus grande distance que les points centraux ; car, si je les vois tous à la même distance, ou plutôt h une distance nulle, c'est que les points extérieurs se confondraient avec les points centraux; tout se réunirait en un point unique, et le plan disparaîtrait,

M. ITelmholtz semble répondre d'avance à cette objection, ne faisant remarquer que, dans l'exemple de l'opérée de Wardrop, « la malade était incapable de porter le regard sur un objet vu, indirectement », et il en tire cette conséquence qu'elle ne percevait pas la différence de distance entre les points centraux et les points extrêmes du tableau. Mais, même en supposant l'œil immobile et fixé sur un objet vu de face, il y a toujours un champ de vision d'une certaine étendue, et par conséquent des extrémités i»lus éloignées que le centre,.

et il nous semble que notre argument subsiste. D'ailleurs, la difficulté de mouvoir l'œil venait sans doute d'un défaut d'habitude, et non d'un défaut de perception; car Wardrop nous dit que, pour voir un objet indirect, « elle tournait sa tète tout entière «. On ne doit donc pas conclure qu'elle ne voyait pas indirectement, puisqu'elle tournait la tête vers l'objet, mais seulement que les mouvements de l'œil étaient encore incertains et inexpérimentés, comme ils devaient l'être. Ceci nous conduit à une dernière difficulté que nous devons examiner en terminant. Nous n'avons parlé de la vue que dans son rapport avec le toucher; nous nous sommes demandé seulement si le toucher était indispensable pour que la vue put acquérir la notion de distance. C'est le point seul que nous avons examiné. Est-ce à dire maintenant que la vision ne soit pas quelque chose de très complexe et ne contienne pas des éléments hétérogènes qui entrent comme facteurs dans la perception visuelle de la distance? Non, sans doute ; par exem- }>le, on fait remarquer que les perceptions de la vue sont dues en grande partie aux mouvements de l'œiP, et que le mouvement de l'œil est un phénomène musculaire qui n^'appartient pas en propre au sens de la vue, considéré en tant que sens. Je ne le nie pas; cependant je ferai remarquer qu'il a été démontré depuis longtemps par Maine de Biranque nos sens ne deviennent proprement des agents de perception qu'en tant qu'ils passent de l'état passif à l'état actif; et cela n'est pas seulement vrai pour la vue, mais pour tous les autres sens, et pour le toucher lui-même ; et, quelque effort que l'on puisse faire pour se représenter un état purement passif de cha-

1. Je tiens à faire remarquer que cette théorie, ù, laquelle ou attache aujourd'hui avec raison tant d'importance en Angleterre et en Allemagne, appartient en propre à Maine de Biran, dans sou Mémoire sw l'habitude. Voici ses propres termes : « 11 est difficile de dire dans quelles bornes étroites les fonctions de la vue seraient circonscrites, si nous faisions absti'action de la mobilité particulière de cet organe... L'impression visuelle dépend de l'activité motrice ; c'est par une action proprement musculaire et avec un effort très perceptible, que l'œil se fixe, se dirige, s'ouvre plus ou moins, raccourcit ou allonge son diamètre... » [Œuvres, p. 34.) Au reste, Condillac lui-même n'avait pas méconnu ce fait, sans eu saisir cependant l'importance : « Comment les mains pourrajeut-elles dire aux yeux : Voyez comme nous, si les yeux étaient immobiles? »

cun de nos sens, il est impossible d'y supprimer complètement toute activité, sans supprimer le sens lui-même. Il y a dans chacun de nos sens et dans l'usage de leurs organes un certain état de tension, de tonicité, d'activité, qui fait partie du sens lui-même et qui en est en quelque sorte la vitalité. L'oreille elle-même, quoiqu'elle obéisse très peu à notre volonté, peut être en quelque sorte tendue; il en est de même de l'acte d'ouvrir ou de tendre les narines, de presser fortement par la main. Chacun de nos sens, si l'on fait abstraction de cet effort, de cette tension, apparaîtrait à peine à la conscience. Sans doute, lorsque l'œil opère de véritables déplacements, de haut en bas, de droite à gauche, ce sont là des mouvements qui n'appartiennent pas à la vision en tant que telle, de même que mouvoir sa main n'est pas un phénomène de tact; mais si l'on entend parler de cette tension minimum sans laquelle l'œil ne serait pas même un org-ane vivant, il est clair que c'est là un élément intégrant de la vision; or c'est en tenant compte de cet élément, comme essentiel à Ka vision, que nous disons que la vue toute seule pourrait suffire à la construction du monde extérieur, au moins au point de vue de l'espace. Il n'y a pas lieu ici de pousser l'analyse trop loin et de séparer du sens lui-même ce sans quoi le sens n'existerait pas; car, pour réduire la vision à elle seule, on la supprimerait totalement.

En résumé, il nous semble que dans le débat engagé entre l'école nativislique et l'école empiristique il n'y a pas nécessité de choisir entre les deux écoles, et d'adopter systématiquement un seul mode d'explication, car l'un et l'autre sont légitimes. Si empiristique que l'on soit, il faut bien reconnaître qu'il y a quelque chose de natif dans la perception des sens; et si nativistique que l'on soit, il faut avouer qu'il y a des perceptions complexes qui viennent de l'expérience et de l'habitude. Il n'y a donc aucune raison à priori de prendre jiarti pour l'une ou l'autre explication, et, dans chaque cas en particulier, il faut toujours se décider selon les données propres de la question.

Ainsi l'école empiiislique n'est pas encore allée jusqu'à soutenir que la perception du son et de la couleur ne sont pas des perceptions naturelles de l'ouïe et de la vue; personne n'a dit que l'ouïe ne perçoit le son, et la vue la couleur, que par leur association avec le toucher. Même en supposant que certaines sensations qui nous paraissent simples soient des sensations complexes associées par l'habitude, il faut toujours reconnaître que les éléments sont de même nature que le tout, que les éléments simples de la sensation du son sont des sons, et les éléments de la sensation de couleur sont des couleurs, ou tout au moins de la lumière. Il est impossible d'aller au delà de la lumière et de la couleur pour la vue, et du son pour l'ouïe. Dire que ces sensations elles-mêmes ne seraient que les conclusions et les résultantes d'autres sensations plus profondes et plus anciennes dont nous aurions perdu la conscience et le souvenir, c'est dépasser le domaine de l'expérience, c'est faire appel à des états de conscience absolument inconnus : c'est de la métaph3'sique, non de la psychologie. Il faut donc admettre comme innés le sens de la couleur, celui de l'odeur, celui du son, et, dès lors, où est l'inconvénient d'admettre un sens inné de l'espace? Et surtout, si on admettait comme innée la perception de surface, quelle difficulté y a-t-il à attribuer la même innéilc à la troisième dimension? Sans doute ce n'est pas là une raison suffisante pour admettre cette hypothèse, mais c'est une raison suffisante pour ne pas se croire obligé de la rejeter. Maine de Biran a dit : « L'innéité est la mort de l'analyse. » Cela est vrai, mais qu'y^ faire? Si l'on vient se heurter à quelque chose d'inné, il faut bien en prendre son parti, et ne pas sacrifier la vérité à nos commodités intellectuelles. Il nous est agréable d'expliquer un phénomène en le ramenant à des phénomènes déjà connus; et quand nous arrivons aux phénomènes premiers, nous sommes déconcertés, et nous voulons à toute force les réduire : mais il n'est nullement évident à priori que la nature devra toujours se prêter à nos besoins d'analyse. Il peut y avoir antinomie entre la science et la vérité. La vérité peut exiger que nous reconnaissions

des phénomènes irréiluclibles; la science voudrait que tous les phénomènes fussent réduits. Qni doit avoir raison, de la science ou de la vérité? Il nous semble que c'est la vérité. Tout ce qu'on peut exiger du philosophe, c'est de pousser l'analyse à ses dernières limites possibles et de ne pas se fermer à la science par un appel paresseux aux faits premiers et à l'intuition immédiate; mais ce n'est nullement un devoir philosophique de supprimer toujours et partout l'intuition immédiate. Ces observations s'étendent bien au delà de la question actuelle, mais elles peuvent s'y appliquer. Il ne nous a pas paru suffisamment prouvé qu'il n'y ait pas quelque chose d'inné dans la perception visuelle de la distance : que cette innéité puisse être elle-même, comme on l'a supposé, le résultat d'une longue expérience héréditaire, c'est une autre question, que nous n'avons pas abordée; mais, dans les termes où la question a été posée jusqu'ici, il nous semble bien difficile de s'en tenir à l'opinion reçue.

LEÇON IV

UN ESSAI DE DÉMONSTRATION DE l'eXISTENCE DU -MONDE EXTÉIUEUR

Messieurs,

Nous avons longuement insisté sur l'idée de subjectivité, parce que c'est là qu'est le nœud de la question. La discussion des autres arguments de Berkeley ne sera que le corollaire de ce qui précède. Il est certain que la relativité dérive de la subjectivité. Si une chose est reçue dans un sujet, elle doit varier avec le sujet, suivant l'axiome scolastique : Quidquid recipitur^ secundiim naturam recipie?îlis 7'ecipiiur. Mais il ne s'ensuit nullement que cette chose n'existe pas. Une même chose peut produire des eflets différents sur des sujets différents; il serait étonnant qu'il en fût autrement. Un même orateur peut enflammer les uns, irriter les autres, ennuyer ou toucher d'autres encore, et cependant on ne conclura pas de là qu'il n'y a pas d'orateur.

Au fond, le fait de la sensation s'explique aussi bien dans l'hypothèse de deux facteurs que d'un seul, et, selon nous, beaucoup mieux, puisqu'elle donne l'explication de ce sentiment invincible d'extériorité que l'hypothèse opposée n'explique point ou n'explique que d'une manièreloiite gratuite. 'Supposons qu'il y ait des choses extérieures. Supposons aussi qu'il y ait des intelhgences, des esprits, qui soient en rapport avec ces choses. Imaginons que les uns et les autres aient été créés par Dieu : je me demande quel autre moyen il aurait pu employer pour mettre en rapport ces deux genres de substances, pour faire que les choses extérieures nous avertissent de leur existence, si ce n'est en faisant en sorte que ces choses agissent en nous? Et comment pourraient-elles agir sur

190 LIVRE CliNQUlÈME. - LE MONDE EXTÉRIEUR

nous aulrement qu'en nous affeclant, c'est-à-dire en produisant en nous des impressions? Or ces impressions reçues par les sujets seraient nécessairement subjectives, comme elles le sont en effet ; et cependant, dans l'hypothèse, elles viendraient bien du dehors. Donc, dans tous les cas, dans toutes les hypothèses, les choses se passeraient comme elles se passent; et la subjectivité, étant la même dans les deux cas, ne prouverait pas plus en faveur de l'hypothèse idéaliste que de l'hypothèse contraire. Mais pourquoi, avec cette modification subjective, ou plutôt dans cette modification même, n'y aurait-il pas, je ne dis pas la croyance, mais le sentiment immédiat de quelque chose d'autre que nous? Pourquoi n'y aurait-il pas en nous un sens de l'extérieur, un sens du dehors, comme il y a un sens du dedans? ou même pourquoi ne seraitil pas, comme l'a dit Maine de Biran, le môme sens qui nous donnerait en même temps, dans un acte indivisible, le dedans et le dehors, le moi et le non-moi? Et même ne conçoit-on pas que le dedans, le moi, ne peut se manifester à lui-même que dans sa rencontre et son conflit avec ce qui n'est pas moi? Il ne s'agit pas de dire ce que les choses sont en ellesmêmes, mais ce qu'elles nous paraissent. Nous admettons volontiers que nous ne connaissons des choses que leur apparence, au moins dans la perception directe; mais apparent ne veut pas dire nul et non existant. On pourra donc dire avec Kant que nous ne connaissons pas les choses en soi ; au moins est-ce une question réservée; mais quand même ce quelque chose d'extérieur serait ce que M. H. Spencer appelle l'Inconnaissable, il ne s'ensuivrait pas que ce quoique chose ne fût rien. Autre chose est l'existence, autre chose est l'essence. Nous pouvons savoir qu'une chose existe sans savoir ce qu'elle est. Pendant des siècles on a cru à l'existence de la lumière, sans savoir qu'elle était un mouvement vibratoire. Je fais des réserves sur cette doctrine de la non-connaissance des choses en soi; mais, l'admît-on, il n'en résulterait nullement la nonexistence de ces choses. Or l'idéalisme porte sur l'existence, et non sur l'essence.

La relativité des sensations ne dépose donc pas plus que la subjectivité contre l'existence des choses sensibles; car, lors même qu'il y aurait dételles choses, la relativité et la subjectivité seraient précisément telles qu'elles sont.

Passons au troisième argument de Berkeley.

Le troisième argument de Berkeley, avons- nous dit, est celui-ci : « Les qualités premières , malgré leur apparence objective (l'étendue, la figure, la résistance), ne nous sont connues que par l'intermédiaire des qualités secondes qui sont subjectives. Elles sont donc subjectives comme celles-ci. » Mais, de ce fait que les qualités premières ne nous seraient connues que par le moyen des qualités secondes, il ne s'ensuivrait nullement qu'elles se confondent avec les qualités secondes. En effet, la chose exprimée ne se confond nullement avec les signes qui l'expriment. La pensée ne peut s'exprimer que par les signes de la voix; il ne s'ensuit pas qu'elle se confonde avec ces signes, et qu'en elle-même elle ne soit pas quelque chose. Donc, quelle que soit la nature intrinsèque de l'étendue, il ne s'ensuivrait pas qu'elle ne fût que subjective, par ce fait seul qu'elle est liée à des manifestations subjectives.

Le dernier argument de Berkeley se tire do l'obscurité et de l'incompréhensibilité de la notion de matière. Quel est ce substratum mort, sourd et aveugle, que l'on imag-ine derrière ces manifestations subjectives de nos sensations? C'est l'idée d'une chose absolument hétérogène avec notre esprit. Nous n'avons qu'à rappeler ici ce que nous avons dit plus haut. De ce que l'idée de tel objet nous paraît incompréhensible, s'ensuit-il qu'un tel objet n'existe pas? Répélons-le : autre chose est l'essence, autre chose est l'existence. Quand même je ne saurais rien do l'essence de la matière, il ne s'ensuivrait pas qu'elle n'existe pas. Autre chose a^iXa matérialité, autre chose Yobjectivité. Il me suffit de savoir qu'en dehors du moi sentant il y a quelque chose, -•!, pour que la subjectivité absolue soit condamnée, quelle que soit la nature de ce quelque chose. Quant à dire, avec Berkeley, que ce sont les philosophes qui ont inventé l'idée de matière, c'est un jeu

192 LIYTiE CINQUIÈME. — LE MONDE EXTÉRIEUR

d'esprit. Sans doute le sens commun ne fait pas de métaphysique; il n'entend pas par corps une essence métaphysique; il ne voit dans le corps que l'ensemble des sensations; mais il rattache ces sensations à quelque chose qui n'est pas nous, et qui est antérieur et postérieur à nous-mêmes. C'est cela dont nous soutenons l'existence, sans nous engager dans la discussion de ce quelque chose : que ce soient des atomes, des monades, l'étendue absolue do Descartes, ou même Dieu se jouant en nous, et nous donnant le spectacle de la lanterne mag'ique, comme l'a dit un spirituel philosophe \ tout cela c'est de l'objectif; et Berkeley lui-même, en tant qu'il fait intervenir Dieu à la place de la matière, est un ohjecliviste, non un idéaliste.

D'après toutes les analyses qui précèdent, on voit que nous souscrivons à l'opinion philosophique de Maine de Biran et d'IIamilton, qui soutient que nous sommes en rapport direct avec des choses extérieures (quelle que soit d'ailleurs la nature de ces choses), qu'elles nous sont données en même temps que le moi lui-même, dans un acte indivisible. Pas de nonmoi sans moi ; pas de moi sans non-moi, aussi réels l'un que l'autre. Il y a là un acte primordial dont on ne sépare les deux termes que par abstraction. L'absence de la conscience dans l'univers ne ferait pas disparaître les choses elles-mêmes ; et même, historiquement, il semble bien que l'univers, ou du moins le globe terrestre, a existé comme matière avant l'apparition de la conscience. L'objet peut donc exister sans le sujet ; mais cet objet n'aurait rien de commun avec ce que nous appelons de ce nom, et que nous connaissons par nos sensations, si ce n'est la qualité de pouvoir produire ces sensations lorsque le sujet pensant sera présent; mais, tout en existant en soi, il n'est pour nous que ce que nos sensations nous apportent, et l'on peut dire, avec Schopenhaucr : « L'univers n'est (|ue ma rcprésentalion. » Ce qui n'empêche point qu'il n'y ait un univers, même en l'absence de mes représentations. Est-ce là

1. Notre jeune colièguc de la Sorboimc M. G. Scailles, daus iiuc discussion du doctorat.

du réalisme? est-ce de l'idéalisme? est-ce du réal-idéalisme, comme disent les Allemands? Nous laissons au lecteur le soin de donner un nom à cette manière de voir; mais nous croyons que c'est là qu'est la vérité.

Maintenant, tout en défendant ce point de vue, à savoir celui d'une union directe du moi et du non-moi, tout en croyant que l'affirmation du non-moi est un acte primordial et irrésistible, un instinct, cependant nous cro3'ons pouvoir arriver au même résultat par voie discursive. Nous voudrions établir que, lors même que le monde extérieur ne nous serait pas donné dans la perception, on pourrait encore y arriver par l'induction. St. Mill, par la théorie de l'association des idées, est arrivé à un idéalisme plus rigoureux encore que celui de Berkeley. Essayons à notre tour si, sans nous servir d'autres données que lui-même, nous ne pourrons pas parvenir à une conclusion différente.

Il y a un fait intermédiaire dont il nous semble que l'on n'a pas tiré assez parti en philosophie et qui pourrait jeter quelque lumière sur la question qui nous occupe.

C'est le fait de la croyance à l'existence des autres hommes, au moins à titre d'esprits intellig-ents. Il est très curieux que le scepticisme aussi bien que le dogmatisme ne se soient jamais expliqués sur cette question. Le pyrrhonisme antique, qui mettait tout en question, ne paraît pas avoir jamais expressément nié l'existence des autres hommes ; et même l'un de ses arguments favoris, les contradictions des opinions humaines, implique évidemment l'existence (Tautres esprits que le mien. Descartes également, lorsque, par son doute méthodique, il ôtait de son esprit toutes les opinions, ne dit pas que cette proscription s'applique à l'existence des autres hommes ; enfin, lorsqu'il rétablit la certitude sur la base de son fameux : Je pense, donc je suis, il semble nous autoriser tous à prononcer le même axiome et à affirmer notre propre existence, au même titre qu'il affirme la sienne ; et même, par induction, à affirmer réciproquement notre existence respective. En tout cas, il ne fait pas porter expressément le doute