II

sur co point. Kant, dans sa Critique, soutient la subjectivité de la raison humaine; mais il entend par là la raison en général; il admet donc par là même l'existence des autres hommes, c'est-à-dire une certaine objectivité; car l'intelligence des autres hommes est en dehors de ma conscience, et elle est par conséquent pour moi quelque chose d'objectif.

Ainsi aucun philosophe n'a jamais poussé l'idéalisme jusqu'au point de considérer la pensée des autres hommes comme les modes de son propre esprit. Stuart Mill, par exemple, au lieu de prêter les mains à une extension aussi hyperbolique de ses principes, la repousse expressément et déclare qu'elle n'y est nullement contenue. Il explique même comment nous arrivons à croire à l'intelligence des autres hommes. Ce n'est pas par un instinct, comme le croyait Reid : c'est par une inférence qui se conclut rigoureusement et certainement d'un ensemble de signes ou de phénomènes, lesquels, étant les mêmes que ceux par lesquels nous exprimons nos propres pensées, nous autorisent et même nous contraignent à les rapportera des faits semblables à ceux qui les accompagnent toujours en nous, à savoir des pensées. Mais, ajoute St. Mill, rien de semblable n'est possible pour l'existence de la matière, que nous ne pouvons ramener à des états de conscience semblables aux nôtres.

Pour nous, au contraire, il nous semble que l'on peut arriver à l'existence des corps par une sorte d'induction analogue à celle qui précède; et nous n'avons qu'à empruntera M. Mill lui-même les prémisses de nos raisonnements. Nous avons conscience, dit-il, du mouvement de nos organes ; bien entendu, cela n'implique pas l'existence d'organes matériels, parce que c'est cela même qui est en question ; mais nous avons une sensation qui accompagne le mouvement. C'est la sensation musculaire. Or il y a deux sortes de mouvement : le mouvement libre et le mouvement empêché. Supposons qu'un mouvement que nous avons jusque-là exécuté librement soit subitement empêché ; supposons que celte double sensation du mouvement libre et du mouvement em-

péché ait été fai^e assez souvent pour qu'on en ait bien senti la cîifTérence. On pourrait déjà, avec Destutt de Tracy, trouver dans le mouvement arrête une raison suffisante d'admettre la réalité externe : car pour que ce mouvement, libre tout à l'heure, soit maintenant arrêté, il faut une raison. Or, comme nous n'avons nullement conscience d'être la cause qui arrête le mouvement, cette raison nous apparaît par là même comme distincte de nous. Ainsi la distinction du moi et du non-moi serait immédiatement donnée, sinon dans une perception directe, du moins dans une induction immédiate très simple, qui ressemble à une suggestion immédiate.

Evidemment c'est là une induction qui suffirait amplement pour nous donner la croyance à l'existence des choses extérieures; mais nous voudrions la rendre plus précise encore, en la rapprochant de plus en plus de l'induction qui nous a permis tout à l'heure de croire à l'existence de nos semblables.

Lorsqu'un mouvement jusqu'alors libre est subitement empêché, nous savons que la volonté est déterminée par cet obstacle à réagir contre lui. Elle rassemble toutes ses forces ; elle se tend en quelque sorte ; et c'est ce que l'on appelle effort. C'est là, suivant tous les philosophes et les physiciens, que nous puisons l'idée de la force. Je n'examine pas en ce moment si le sentiment de l'effort volontaire doit être plus ou moins confondu avec la sensation musculaire. Stuart Mill et d'autres le croient ; Maine de Biran et Ampère soutiennent le contraire. Il nous suffit ici qu'il y ait là un phénomène interne, spécial et caractérisé, correspondant au mouvement empêché. Ainsi, tandis que du dehors, ou de ce que nous appelons de ce nom, nous recevons la sensation de résistance, nous éprouvons conjointement et inséparablement le sentiment intérieur qui est la notion d'eifort.

Voici maintenant le nœud de notre argumentation. Supposons que l'obstacle qui arrête notre mouvement soit tel ou tel de nos semblables, ou, pour parler avec St. Mill, que la sensation de résistance soit liée à cet ensemble de nos sensations que nous appelons le corps d'un de nos semblables, le

196 LIVRE CliNQUIÈME. — LE MONDE EXTÉRIEUR

sentimenl de l'elTort s'éveille en nous et se manifeslo extérieurement dans noire propre corps, ou ce que nous appelons ainsi, par des signes sensibles, tels que contraction des muscles, coloration du visage, mouvements brusques et rapides. C'est ainsi que se traduit de notre part cet effort interne par lequel nous essayons de vaincre l'obstacle opposé. Or nous voyons les mêmes phénomènes s'accomplir chez notre adversaire ; nous voyons ses membres se contracter, ses muscles se gonfler, ses yeux lancer des éclairs ; et remarquons que, plus ces signes sont énergiques, plus la résistance est forte, plus nous avons de peine à vaincre l'obstacle au mouvement. De ces signes extérieurs si semblables aux nôtres propres ne devons-nous pas conclure à l'identité d'un certain état psychologique? De même que de la parole nous concluons à l'existence d'une pensée, de même de ces signes extérieurs ne devons-nous pas conclure aussi légitimement à l'existence d'un effort, d'une activité, d'une force?

Signalons ici une circonstance importante. Pour conclure avec certitude à l'existence d'un certain elFort chez nos semblables, il nous faut d'abord ces signes visibles et saillants que nous avons signalés; mais l'expérience nous apprend bientôt que ce sont là seulement les signes précurseurs de la lutte. Lorsque les deux lutteurs, si nous les supposons de la même force, sont arrivés à l'équilibre, tout devient immobile; les membres se joignent et s'opposent sans qu'aucun mouvement apparent vienne trahir l'intensité de l'activité déployée. Cependant chacun d'eux a conscience de son état intérieur, et, se voyant empêché dans son mouvement, continue à supposer chez l'autre un état interne semblable au sien, quoique cet état ne se manifeste plus par aucun signe particulier. 11 en est de même, à plus forte raison, si l'adversaire est trop fort pour nous; nous sentons que son corps ne s'oppose plus à notre corps que par sa masse immobile, sans avoir besoin en apparence d'aucun effort. Cependant, comme on ne passe pas san& transition de l'état de résistance active à celui de résistance passive, on doit considérer ce dernier état, non comme la.

DÉMOiNSTRATlON DE L'EXISTENCE DU MONDE EXTÉRIEUR 197

suspension de tout effort, mais comme un minimum d'énergie qui, étant très supérieure à celle de l'adversaire plus faible, est suffisante pour arrêter le mouvement. Cette inertie n'est qu'apparente. Comme les autres hommes arrêtent nos mouvements, nous arrêtons les leurs; comme ils nous résistent, nous leur résistons. Si une induction est légitime, c'est celle qui nous autorise à leur prêter le même état interne qu'à nous-mêmes, à savoir le sentiment do l'effort; et si on appelle force ce qui fait effort, il y a donc hors de nous d'autres forces que les nôtres, à savoir celles des autres hommes; et nous pouvons appliquer le même raisonnement aux animaux, par exemple à un animal qui nous fait obstacle ou qui nous renverse. Voilà au moins toute une partie du monde extérieur dont l'existence est mise hors de doute. N'y eût-il pas de corps proprement dit, il y aurait au moins des forces se faisant obstacle ou équilibre les unes aux autres.

Voici maintenant le point essentiel de notre déduction. C'est que les objets extérieurs exercent sur nous la même action que les êtres animés considérés comme forces. Par exemple, nous savons très bien que si nous soulevons un poids très lourd pour nous, ce poids nous entraîne comme ferait une main d'homme qui nous tirerait en bas. Si une masse trop lourde tombe sur nous, elle nous frappe comme ferait un coup de poing. Si nous essayons de franchir un mur, nous sommes arrêtés comme devant une ligne de soldais, qui forment véritablement un mur devant l'ennemi. En un mot, nous trouvons dans la nature matérielle tous les modes dlaction que nous trouvons chez les autres hommes ou en nous-mêmes, et qui ■correspondent à l'effort musculaire : tension, traction, pression, choc. Ne devons-nous pas conclure par analogie qu'il y a dans les corps quelque chose de semblable à ce que nous attribuons à l'homme? Un homme lutte avec nous dans l'obscurité; il se dérobe et substitue à sa place un mannequin avec lequel, sans le savoir, nous continuons à lutter, et qui nous oppose la même résistance que l'homme lui-même. Le même -effet ne prouve-t-il pas une même cause? Une lutte commen-

cée avec un agent réel peut-elle se poursuivre avec une ombre? Voici un geôlier qui m'empêche de passer : c'est un être réel. 11 ferme la porte : s'ensuit-il qu'il n'y ait plus là qu'un obstacle idéal, et que je ne sois plus prisonnier que de mes propres sensations?

On nous imputera peut-être ici un cercle vicieux. Sans doute, dira-t-on, si vous supposez l'existence du corps chez les autres hommes, vous devez admettre la possibilité d'autres corps purement matériels; mais la question porte aussi bien sur le corps des autres hommes que sur les autres corps. Je réponds : Il n'est nullement question du corps des autres hommes en tant que corps; nous ne faisons pas un cercle aussi grossier. Il est question d'un état subjectif appelé effort, que nous transportons par analogie en dehors de nous, comme nous transportons l'intelligence. Nous disons : Il y a chez les autres hommes un effort qui s'oppose au nôtre. Donc, si cet effort peut être remplacé par un objet purement matériel, il y a dans cet objet quelque chose d'analogue à l'effort, par conséquent quelque chose d'objectif. Les corps sont des efforts qui s'opposent au nôtre; à ce titre, ils sont aussi réels que les hommes ou les animaux. Mais, dira-t-on, n'est-ce pas constituer le corps avec des états purement subjectifs? N'est-ce pas en faire des esprits? Nous répondons d'abord qu'à priori nous ne ferions pas de difficulté à admettre l'hypothèse leibnizienne qui fait du monde « quelque chose d'analogue à nos âmes ». Mais nous n'avons pas besoin de cette hypothèse. Même en admettant la distinction du corps et de l'esprit, on peut très bien soutenir qu'ils ont quelque chose de commun, ne fût-ce que l'être; mais l'être, c'est l'activité : esse est arjerc. Or l'aclivilé se manifeste par l'effort : quoi d'étonnant qu'il y ait dans la nature un effort aussi bien qu'en nous-mêmes? D'ailleurs, quoique l'effort pour nous soit un état subjectif, parce qu'il est accompagné de conscience, il ne s'ensuivrait pas qu'il ne peut pas y avoir d'effort sans conscience, et même l'intensité de l'effort n'est pas toujours en rapport avec l'intensité de la conscience; et il semble même, au contraire, que

plus l'effort est grand, plus la conscience est faible, de sorte qu'à la limite on peut concevoir un effort sans conscience, c'està-dire une activité pure qui ne serait qu'activité. Un corps ne serait donc autre chose qu'une telle activité, sans qu'il soit nécessaire de lui supposer d'autre état subjectif que celui-là. Mais cela suffirait pour qu'il fût quelque chose, et quelque chose en dehors de nous.

LEÇON V

Messieurs,

Nous pourrions croire la question du monde extérieur épuisée par les analyses qui précèdent. Mais il y a encore beaucoup de difficultés à expliquer, et nous reprendrons le problème par un autre côté et à un autre point de vue.

Si le monde extérieur n'existait pas en debors de nous, s'il consistait exclusivement dans nos sensations, il n'y aurait plus de différence entre les images fournies par les sens (et que nous considérons à tort comme correspondant à des objets), et que nous a.])i^e\ons j)ercej)tio)is, et les images fournies en l'absence des objets, et que nous appelons proprement images j les attribuant à une faculté différente appelée imagination. Il n'y aura pas de différence entre le monde idéal et le monde réel. En un mot, et c'est la formule de Ficbte, « toute réalité est le produit de l'imagination ». Seulement il y a deux sortes d'imagination : l'imagination productive, qui crée spontanément les premières images et qui est XdLpercejJtion, et l'imagination rcprodiiclive, qui les réveille et les produit une seconde fois dans les phénomènes de mémoire ou dans la fanlaisie ('iav-:aj(a), comme rappelaient les anciens. En un mot, il n'y a pas de différence essentielle entre la perception et l'imagination. 11 n'y a que l'imagination qui est susceptible de deux degrés : production et reproduction. Nous laissons de côté une troisième espèce d'imagination, l'imagination créatrice ou poétique, qui se manifeste particulièrement dans l'esthétique, et qui est la faculté de sentir et de reproduire le beau.

Nous sommes donc amenés à une question de ps3'cliolog'ic : quelle dilférence y a-t-il, s'il y on a une, entre la perception et l'imagination?

Si nous nous plaçons au point de vue du sens commun et de l'expérience ordinaire de la vie, il n'est pas difficile de distinguer la perception de l'imagination. La première a pour objet le réel, la seconde l'idéal; la première a lieu en présence d'un objet, la seconde en l'absence de cet objet. Elles peuvent coexister, et on les distinguera nettement l'une de l'autre. En ce moment même, où je vois la Sorbonne et les personnes qui y sont avec moi, je puis évoquer l'idée du Louvre et je le verrai aussi, mais non de la même manière; je le vois en dedans de moi-même, et je distingue clairement l'objet qui est dans mon esprit et l'objet qui est devant mes yeux. J'ai parfaitement conscience que l'objet Louvre ne peut passe trouver dans cette salle; à plus forte raison si je pense à Paris, à toute la terre, au monde entier. Je ne puis faire tenir toutes ces choses dans l'enceinte de ma perception actuelle, mais je peux les embrasser par l'esprit. Elles sont donc exclues de l'existence réelle par les choses que je perçois actuellement.

Un des meilleurs philosophes de ce siècle, M. Adolphe Garnier, distinguait ainsi qu'il suit la perception de l'imagination ou conception : « Les perceptions sont dans l'àme en présence de réalités distinctes de la pensée; la conception n'a pas d'objet distinct d'elle-même. » Cette définition n'est pas très satisfaisante, car la conception a un objet aussi bien que la perception. Quand je pense à uiî cheval, ma conception a pour objet le cheval, soit tel cheval en particulier, soit le cheval en général, c'est-à-dire quelque chose de distinct de moi, car je ne suis pas un cheval; mais c'est un objet absent; tandis que ma perception a pour objet le cheval présent. Nous en revenons donc toujours à distinguer les deux facultés par la différence du présent et du non-présent, le non-présent étant caractérisé par l'exclusion de l'existence actuelle.

L'école anglaise moderne, partant de l'idée que l'image conservée par l'imagination et la mémoire, représente l'objet primitivement perçu par les sens, réserve pour les images le mot de rejwésentatives, et, pour les distinguer des perceptions, appelle q^qWqs-qà présentatives. Ces termes expriment bien, en effet, la différence des deux choses, puisque dans le second cas l'objet est présent, et dans l'autre cas il n'est que représenté. Néanmoins l'expression de présentative n'est guère heureuse. On demande par qui l'objet est présenté, et si c'est par lui-même, cette idée d'un objet qui se présente lui-même n'est pas contenue dans l'expression. Enfin, jusqu'ici cette dénomination n'a pas passé dans notre langue, et il n'est pas à désirer qu'elle s'y acclimate.

En attendant, le plus simple est de s'en tenir à la distinction si claire que chacun de nous a dans l'esprit entre un lion présent qui inspire la terreur, et un lion représenté qui ne fait peur à personne.

Mais les distinctions les plus claires aux yeux du sens commun n'ont pas toujours la même valeur aux yeux de la philosophie. En voici la raison. Le sens commun, placé surtout au point de vue pratique, prend les idées à l'état extrême, c'est-à-dire là où elles sentie plus opposées entre elles; mais il ne remarque pas entre ces idées extrêmes les intermédiaires qui font que ces idées tendent à se fondre l'une dans l'autre; c'est la philosophie qui remarque ces intermédiaires; et la question s'élève partout la même en philosophie : peuton concevoir la distinction en présence de faits qui semblent attester l'identité?

Considérons donc ici la^porception et l'imagination dans leur rapport, et signalons les passages de l'une à l'autre. Nous les ramènerons à trois points principaux.

1° Les deux phénomènes ne sont jamais complètement séparés. Ils s'unissent l'un à l'autre, se pénètrent l'un l'autre au point qu'il est très difficile de faire, dans un même fait, la part de l'imagination et la part de la perception.

2° Il semble qu'il n'y ait entre les deux facultés qu'une

difréronce do degré. Oti les distingue, dans la psychologie anglaise, en étals forts et on états faibles. La perception est un état fort, l'imagination un état faible. Mais un même état, d'abord faible, peut devenir plus fort, et il passe alors de l'état de conception ou imagination à l'état de perception.

3° A prendre le fait élémentaire de la conception en luimême, on voit qu'il est, comme la perception, accompagné de la croyance à l'existence de l'objet, ce qui paraissait le caractère propre de la perception.

I. Si nous considérons la perception actuelle que nous avons d'un objet, il nous semble que c'est là un fait absolument simple dans lequel il n'y a rien d'autre chose que la perception elle-même. Si nous y regardons de plus près, nous verrons qu'il n'en est pas ainsi.

En effet, la perception a lieu dans le temps ; elle se compose donc d'une suite de sensations dont les unes sont présentes et les autres passées, ou d'une sensation prolongée et continuée; or ces sensations passées, ou la partie passée de la sensation prolongée, ne sont plus objet de sensation, mais de mémoire ou d'imagination ; car mémoire, en un sens, est imagination. C'est l'imagination qui conserve la sensation passée, de manière à la rendre contemporaine de la sensation présente; grâce à elle, ce qui est successif nous paraît simultané. En outre, nous percevons bien plus distinctement ce que nous avons déjà perçu, ce qui prouve encore que le souvenir et l'image font partie intégrante de la sensation actuelle.

Voici les faits qui viennent à l'appui de celte vérité.

Un psychologue allemand, Weber, a observé qu'avec la plus grande attention il pouvait distinguer le poids de vingt-neuf demi-onces du poids de trente demi-onces, différence extrêmement légère, mais à la condition qu'il ne se soit pas écoulé plus de dix secondes entre les deux expériences. Lorsque l'intervalle devient plus long, les estimations deviennent moins sûres, et il faut que les différences soient plus grandes pour être perçues. Ainsi, après une demi-minute, il ne pou-

vait plus discerner que la tliiïéroiice de vingl-quatre à trente demi-onces. Il est évident que, dans ce cas, la mémoire et l'imagination ont leur part dans la perception ; car la sensation première cesse lorsque le poids est enlevé, mais l'impression subsiste encore pour quelque temps; et lorsqu'une nouvelle sensation succède rapidement à la première, nous sommes plus aptes à comparer exactement les deux impressions : donc la netteté de la seconde perception est due à un souvenir de la première.

Mais la part de la mémoire et de l'imagination est bien plus visible encore lorsque, au lieu de comparer une sensation à une autre qui subsiste plus ou moins, nous comparons cette sensation à elle-même, intérieurement perçue, en d'autres termes lorsque nous reconnaissons en nous la sensation comme n'étant pas nouvelle. Or, ce fait, la reconnaissance [recognitio], est le fait essentiel de la mémoire; et il est certain qu'une perception est d'autant plus nette et plus distincte que nous la reconnaissons mieux. C'est pourquoi, par exemple, il nous faut entendre souvent une langue étrangère, je ne dis pas pour comprendre, mais même pour entendre les sons dont elle se compose. Ecoutez pour la première fois les sons d'une lang-ue étrang-ère, prononcés avec la rapidité de la langue usuelle, vous ne distinguerez aucun son déterminé ; l'ang-lais vous paraîtra une suite de sifflements, l'italien une suite de gazouillements, l'allemand une suite de roulements ; en un mot, les sons articulés vous paraîtront inarticulés. Maintenant, étudiez cette langue étrang-ère, écoutez les mêmes sons plusieurs fois, faites-les répéter lentement, alors vous entendrez distinctement ces mots, parce que vous les aurez reconnus. C'est pour cette raison qu'il arrive souvent qu'à l'Opéra, où le chant g-êne pour distinguer les paroles, on entend après coup un vers qui vous a d'abord échappé, parce que le dernier mot réveille la perception de la phrase entière, le dernier son réveille tous les autres. Dans les téléphones on entend très bien les mots qui vous sont connus; vous n'entendrez rien si l'on vous parle dans une lang-ue étrangère.

Comme l'a dit Bossuct, qui a fait le premier cette remarque, « l'acte d'imaginer accompagne toujours l'acte des sens externes. Toutes les fois que je vois, j'imagine en même temps, et il est difficile de distinguer ces deux actes dans le temps que la vue agit. » [Cowi. de Dieu, I, x.)

Pour mettre en relief cette image mêlée à la perception, il faut, dit Maine de Biraii, choisir le cas où cette image a changé, et où il y a un certain intervalle de temps entre la perception antérieure et la perceptionprésente : on voit alors nettement les doux éléments, à savoir l'image passée, conservée par le souvenir, et l'image présente, donnée par les sens :

« Qu'après un long temps d'ahsenccje revoie une figure dont les traits, qui me furent jadis familiers, ont éprouvé par le temps une grande altération : ce que cette figure conserve encore de semblable à elle-même peut servir de signe à l'imagination et y retracer l'image ancienne. A l'instant où cette reproduction a lieu, il s'établit une comparaison détaillée et trait pour trait entre le modèle et l'image. « C'est bien lui, m'écrié-je ; mais quant u/n mutatus aùillo?^) Lorsque l'objet n'a pas cessé d'être famiher, et qu'il n'olTre aucune trace d'altération, son identité ne peut être également reconnue que par comparaison. Mais ici l'objet et son image, l'accessoire et les circonstances, tendent à se confondre par leur ressemblance. La comparaison sera donc insensible'. »

La physiologie moderne vient confirmer sur ce point les vues do Maine de Biran : « Les images que l'expérience a laissées dans notre souvenir se combinent avec les sensations actuelles, pour nous donner une notion de l'objet qui s'impose d'une manière irrésistible à notre perception actuelle, sans que notre conscience fasse une distinction entre les données du souvenir et celles de la perception \ »

On voit que l'imagination intervient dans la perception en associant l'idée du passé à l'idée du présent ; elle intervient

1. Maine de Biran, Œuvres posthumes, édition V. Cousin, t. !«■•, p. 139.

2. Helmholtz, Optique philosophique, trad. fr., p. 571. Voirie développement du morceau.

encore à titre de faculté synthétique, qui rassemble et lie de plus en plus rapidement les différentes parties de la perception et en fait un seul tout, un seul objet. A ce litre, c'est elle qui remplit les fonctions que l'école attribuait autrefois au sensus communis.

Un ingénieux philosophe hollandais, Hemsterhuys, cite un fait qui prouve bien cette propriété synthétique de l'imagination et l'intervention inconsciente de cette faculté dans la perception. Il donna un jour un cheval à dessiner à un enfant qui ne savait pas les éléments du dessin. Cet enfant copiait avec exactitude toutes les parties du cheval, mais pas une de ces parties n'était à sa place. Il avait pourtant le modèle sous les yeux. Mais, obligé de copier, il ne pouvait pas tout voir à la fois, tandis que, dans la perception visuelle, nos yeux vont assez vite d'une extrémité à l'autre de l'objet, pour que toutes les images se lient les unes aux autres dans notre esprit telles qu'elles sont dans l'objet même. Tel est le rôle de l'imagination, qui accomplit ainsi la synthèse de l'objet.

II. Le second point que nous avons signalé, c'est que, dans certains cas, l'image et la réalité sensible tendent à se confondre l'une avec l'autre, de telle manière qu'on ne puisse les distinguer. De là cette conséquence que ces deux phénomènes diffèrent en degré plutôt qu'en nature. De là aussi cette qualification donnée par les Anglais, qui appellent les perceptions des états forts, et les images des états faibles. Par exemple, quand je vois un cheval, j'en ai une image très vive, et quand je ne fais qu'y penser, j'en ai une image vague et faible. Ce qui le prouve, c'est que le peintre qui a la mémoire la plus vraie et la plus fidèle est toujours obligé de travailler sur un modèle. Cependant, et par cela même, il suffit que l'image devienne plus vive pour se changer en perception'.

Enfin il y a des cas extrêmes ou maladifs où le phénomène de l'image arrive à se confondre absolument avec la perception de la réalité. Tels sont les phénomènes que l'on appelle