Voir Taiue, De l'Intelligence

en médecine illusions ou halluciwitions. Dans ce cas, il n'y a plus aucune différence entre les deux faits. Il en est de même dans un autre cas qui n'est pas maladif, et qui fait même partie de l'état normal: c'est l'état du l'êve. Dans ces différents cas nous sommes en présence d'une telle assimilation entre le réel et l'idéal, que M. Taine n'a pas cru trouver une meilleure définition de la perception que de l'appeler une hallucination vraie. Ici donc la difficulté se présente dans toute son acuité. Il nous faut l'examiner de près.

LEÇON VI

PERCEPTION ET IMAGINATION (sUITe)

Messieurs,

Nous avons signalé trois difficultés.

1°I1 y a de la perception dans l'imaginalion, et de l'imag'inalion dans la perception.

2° Il semble qu'il n'y ait entre les deux facultés qu'une différence de degré. La conception est un état faible ; la perception est un état fort.

3° Mais il faut aller plus loin et arriver à la difficulté fondamentale. C'est celle-ci que nous avons maintenant à développer.

Cette difficulté est celle-ci : c'est qu'en substance et dans le fond les deux facultés n'en sont qu'une.

En effet, quelle est la distinction établie communément entre la perception et la conception? C'est que, dans le cas de la perception, il y a nécessairement croyance à l'existence de l'objet, tandis que dans la conception cette croyance n'existe pas. C'est la distinction établie par Reid et par Ad. Garnier ; c'est celle qui est conforme au sens commun.

Mais si celte distinction existe, comment expliquer que dans certains cas (rêve, hallucination) la croyance à la présence et à la réalité de l'objet soit aussi intense, aussi invincible que dans la perception elle-même?

Certains philosophes, par exemple Dugald Stewart, vont jusqu'à penser que la croyance à la réalité actuelle de l'objet n'est point du tout le caractère propre et exclusif de la perception, mais que c'est le caractère commun des deux phénomènes. La conception toute seule, dit-il, quand elle n'est

pas mise en présence d'une perceplion qui la contredit, coulient implicitement l'affirmation de l'existence de son objet.

Yoici ses principaux arguments.

1° Si Tessence de la conception était la non -croyance à l'existence de son objet, il semble que ce caractère devrait être de plus en plus marqué à mesure que la conception deviendrait plus vive, car on sait précisément que lorsqu'une de nos facultés agit seule et sans mélange, les lois qui la dirigent ne peuvent manquer de se faire mieux sentir. Or, c'est le contraire que nous voyons. C'est une chose connue que lorsque l'imagination agit seule, ou, ce qui est la même chose, quand elle acquiert une grande vivacité, au point de prédominer sur la sensation, c'est alors surtout que nous sommes disposés à attribuer aux objets une existence réelle. Dans ce cas au moins l'acte d'imagination est accompagné de croyance, et nous agissons comme si nous étions persuadés delà réalité de l'objet; et c'est la seule preuve que nous puissions avoir de la croyance dans la perception elle-même.

Si donc, lorsque l'imagination existe seule, ou qu'elle prédomine, elle est accompagnée de croyance à l'existence actuelle de l'objet, n'a-t-on pas le droit de supposer que cette môme croyance existe encore , quoique à un moindre degré, dans tous les autres cas ? Et, si nous ne nous en apercevons pas, n'est-ce pas parce que le témoig-nage de la conception est alors combattu par celui de nos sens , de sorte que dans le silence des sens la conception reprend son véritable caractère? C'est ce qui a lieu dans les rêves. Mais si c'était le caractère propre de la conception ou de l'imagination de ne pas affirmer la réaUté de l'objet, on ne voit pas pourquoi elle affirmerait cette existence en l'absence des autres sens, car la présence ou l'absence d'une autre faculté ne peut pas changer la nature de celle que nous exerçons.

D. Stewart emprunte encore un autre exemple à ce qu'on appelle les perceptions acquises. C'est une opinion reçue, ditil, que par la vue nous ne percevons que des surfaces planes. Cependant nous voyons ou nous croyons voir les objets dis-

posés sur des plans différenls el à distance les uns des autres. Ce n'est là qu'une conception, non une perception; cette conception n'en est pas moins accompagnée de croyance, aussi bien que la perception elle-même.

La conviction spéculative de la non-existence de l'objet ne détruit pas la croyance intuitive à son existence présente. Reid parle de l'un de ses amis qui ne pouvait coucher seul dans l'obscurité, malgré toutes les résistances de la philoso- })hie et de la raison. Mais, dit Dugald Stewart, dire qu'un homme se croit en danger quand il est seul, par crainte des fantômes, n'est-ce pas dire qu'il croit en ce moment que les objets de son imag^ination sont réels ? Reid cite encore le cas de vertige. Il y a peu d'hommes qui puissent regarder de haut en bas d'une haute tour ou d'une haute montagne, sans éprouver un sentiment de crainte, quoiqu'on n'y coure pas plus de danger que si l'on était à terre. Mais d'où vient ce sentiment, si ce n'est de la croyance oi^i l'on est que l'on va tomber, croyance liée nécessairement à la représentation de l'espace vide?

Dans une discussion très approfondie sur la nature de l'hallucination qui a eu lieu à \di. Société médlco-psycholorjique^ en 1855, entre philosophes et médecins, M. Louis Peisse a soutenu la même théorie que D. Stewart, à savoir qu'il n'y a pas de différence essentielle entre la conception et la perception, au moins quant à la croyance à la réalité objective de l'objet. Selon M. Peisse, la représentation mentale d'un objet, quelle qu'en soit la cause, est une perception, un acte sensoriel, analog^ue en essence avec la sensation dite externe. Lorsque, fermant les yeux, j'évoque un objet visible, ce que je perçois est-il autre chose qu'un ensemble de ligues ou de couleurs disposées dans un ordre déterminé, en un mot une image? Sans doute, cette image est moins nette; mais ce dont j'ai conscience les yeux fermés, est la même chose que ce dont j'avais conscience une minute auparavant. Il m'est impossible, dit M, Peisse, d'apercevoir entre les deux apparitions une différence essentielle. On signale deux différences : l'une, que

dans la sensation externe sa représentation est forcée, tandis qu'elle est libre dans la représentation interne. En second lieu, la perception serait accompagnée de croyance , et la conception ne le serait pas. Mais ces deux caractères s'effacent dans le fait de l'hallucination, qui est à la fois forcée comme la perception, et accompagnée de croyance comme elle. Les différences signalées disparaissent donc lorsque les phénomènes s'accentuent davantage.

Des trois difficultés que nous avons signalées, on peut dire que les deux premières se ramènent à la troisième , et que celle-ci seule doit être discutée. En effet, de ce que la perception et l'imagination se mêlent sans cesse l'une avec l'autre, il ne s'ensuit pas que l'une soit l'autre, et avec un peu d'attention on peut toujours les démêler; enfin, quand on ne le peut pas, c'est que la première difficulté vient se confondre avec la troisième.

De même pour la différence de degré : elle ne suffit pas à expliquer la différence essentielle des deux facultés; par exemple, un coup sur la tête peut être plus ou moins fort, sans cesser pour cela d'être une sensation, et sans devenir pour cela une image ou un souvenir. Réciproquement, il y a en nous des images très vives qui ne deviennent pas pour cela des sensations. On peut dire même que souvent c'est le propre de l'image d'être plus vive que la réalité; et cependant ce n'est encore qu'une image. Enfin, dans le cas où l'image vient à se confondre avec le réel, c'est encore de la troisième difficulté qu'il s'agit. C'est donc celle-ci qu'il faut discuter à fond.

Dans la comparaison que l'on a faite entre les deux facultés de la conception et de la perception, on oublie toujours un caractère fondamental et des plus décisifs, c'est que la perception est le fait primitif, le fait type, tandis que la conception, même à l'état de rêve et d'hallucination, est un fait consécutif et secondaire qui dépend du premier, A'on seulement les conceptions ordinaires de la veille sont des souvenirs mais il en est de même du rêve et des hallucinations. On ne rêve que de ce que l'on connaît; on n'a d'hallucination que

2i2 LIVRE CINQUIÈME. - LE MONDE EXTÉRIEUR

sur les objets des sens que l'on est capable de percevoir. II n'y a point d'hallucination spontanée. Jamais un aveugle de naissance. n"a eu d'hallucination de la vue; jamais un sourdmuet de naissance n'a eu d'hallucination de l'ouïe. L'hallucination n'est donc, comme le rêve, qu'une répercussion, une réplication, et non pas le phénomène primitif.

On a dit, il est vrai, que des aveugles peuvent avoir des hallucinations de la vue; mais alors, ou ils avaient vu avant d'être aveugles, et c'étaient encore des souvenirs; ou ils n'ont jamais vu, et alors, malgré l'occlusion des yeux, il restait encore une portion de nerf optique susceptible d'être excitée, et dans ce cas-là ils ne peuvent avoir que des sensations subjectives de lumière, des rayonnements, des fulgurations, des couronnes de feu, mais non de véritables images : ce sont des perceptions ou sensations, non des conceptions.

On dira encore que, suivant l'analyse que nous avons donnée précédemment, l'acte appelé perception n'est, en grande partie, qu'un acte de mémoire et d'imagination. Cela est vrai; mais il y a un fond premier, qui est l'acte de perception proprement dit. Sans doute, lorsque je voisdubleu, ma sensation actuelle se compose en partie du souvenir de toutes les sensations du bleu que j'ai eues précédemment. Mais il y a un résidu qui est le bleu lui-même, qui a été perçu une première fois; et lors même qu'il serait vrai que nous ne pouvons retrouver la sensation primitive, toujours est-il qu'elle a du exister, et que c'est elle seule qui est la véritable perception.

On peut dire du rêve ce que nous avons dit de l'hallucination. Leibniz disait que nos perceptions étaient «des rêves bien liés ». La seule différence de la veille et du sommeil serait donc, suivant lui, l'incohérence dans le sommeil et la liaison dans la veille. Mais cette différence est insuffisante : car il y a ou il peut y avoir des rêves cohérents. Pascal disait que si un homme faisait toutes les nuits le même rêve et continuait chaque nuit le rêve de la veille, il lui serait impossible de distinguer le rêve de la réalité. Dans ce cas, le critérium donné par Leibniz disparaîtrait. Mais il y a un autre caractère : c'est celui que nous

avons signalé, à savoir que les rêves, comme les hallucinations, ne sont que des souvenirs; ils proviennent tons, ou du moins leurs éléments proviennent de la veille. Qui n'aurait pas veillé ne saurait rêver. L'enfant ne rêve que des choses d'enfant; l'homme, que des choses qui se rapportent plus ou moins à son expérience d'homme. J'ai rêvé quelquefois de discussions philosophiques; cela ne m'arrivait pas quand j'étais jeune. M. Alfred Maury dit qu'il voyait en rêve des caractères sanscrits : c'est ce qui est impossible à ceux qui ne savent pas lire ces caractères. On dit que le chien rêve : les aboiements pendant le sommeil en sont la preuve. Il rêve donc de chasse.

Les rêves supposent toujours une veille. Si nos perceptions étaient des rêves, elles devraient, d'après la définition, supposer une veille antérieure et par conséquent une vie antérieure ; mais, outre que cette vie antérieure serait une hypothèse gratuite, cette hypothèse même ne servirait à rien, puisqu'il faudrait toujours arriver à des perceptions primitives qui ne seraient pas des rêves. Autant supposer que ce sont des perceptions de ce genre que nous éprouvons. Ainsi nos perceptions actuelles ne sont pas seulement des rêves bien liés, ce sont des rêves, si l'on veut les appeler ainsi, mais qui n'ont point été précédés de veilles; ce ne sont pas des reproductions, des copies, mais des originaux. En d'autres termes, ce ne sont pas des rêves.

Cette distinction fondamentale établie (et elle doit subsister dans toutes les hypothèses), examinons les diverses raisons invoquées contre la distinction des deux sortes de phénomènes. Quelques-unes ont bien peu de solidité. Suivant Dugald Stewart, si le caractère essentiel de la conception était d'être subjective et sans croyance à une existence externe, plus cette faculté serait intacte, plus ce caractère se manifesterait, et ce serait à l'image la plus vive que devrait correspondre la plus faible tendance: l'affirmation de l'existence objective. Or c'est le contraire que nous observons.

Dugald Stewart oublie un principe d'explication que lui-

même invoque très souvent, aussi bien que Reid. C'est celui qui se tire de l'association des idées. La perception directe et immédiate de l'objet étant toujours accompagnée delà croyance à l'existence de l'objet, la simple représentation doit contracter, par simple association, la tendance à une affirmation semblable. Or, plus l'image est semblable à la perception par la netteté et la vivacité, plus cette tendance devra être forte, et même, si elle n'est pas combattue, devenir égale à celle qui a lieu dans l'état habituel. Mais la distinction se fera comme dans toutes les erreurs des sens, qui s'expliquent parle même principe.

Pour prouver que l'image est par elle-même accompagnée de la croyance à la réalité externe, il faudrait pouvoir les rencontrer à l'état spontané, c'est-à-dire avant toute perception; mais cela est impossible, puisque toute image est un souvenir. Que dans un état consécutif et secondaire on retrouve, par association, la même affirmation qui a été liée àl'état primitif, cela n'a rien d'étonnant. Que si, par impossible, une image absolument spontanée avec croyance se présentait à l'esprit, on pourrait encore supposer qu'il y a là un état héréditaire, et ce serait toujours par association que la crovance s'expliquerait.

Il y a d'ailleurs ici une confusion d'idées à signaler. Sans doute, quand je me représente un objet, je me le représente comme existant; je ne peux pas me le représenter comme n'étant pas au moment où je me le représente; car alors ce serait un non-être, un rien. Mais l'existence dont il est question est, comme l'objet lui-même, une existence subjective. Or cette existence subjective, en supposant que je n'en connusse pas d'autre , serait sans doute équivalente pour moi à une existence objective. C'est ainsi que nos sens eux-mêmes peuvent nous donner une existence phénoménale, si nous les comparons à l'existence des choses en soi; et quand nous parlons de la réalité comme d'une chose absolue, c'est en tant que nous comparons laporccption extérieure àl'imagination, mais non en tant que nous la comparons à la raison pure, ou à la

foi, OU à tout autre modo de connaissance qui transfigurerait les choses et nous les ferait voir comme Dieu les voit. Ainsi, par exemple, il est certain que Dieu ne sent ni le chaud ni le froid, qu'il ne peut recevoir de choc, qu'il ne peut être ni piqué ni brûlé, qu'il n'entend pas de sons. Il est donc évident que ces choses n'expriment pas les choses en soi, mais les rapports de nous-mêmes avec ces choses. Mais ces sensations n'en constituent pas moins pour nous la réalité, par rapport aux images qui ne sont pour nous que les reflets de cette réalité.

On conçoit donc que, dans l'absence des perceptions de la veille, l'imagination prenne l'existence subjective des images pour une vraie existence objective, de même que nos sens, en l'absence de l'intuition pure , nous donnent l'existence phénoménale comme la vraie existence. Mais, de même que nous pouvons corriger cette dernière erreur, dans une certaine mesure, à l'aide des facultés supérieures, de même nous pouvons corriger les erreurs de l'imagination à l'aide de nos sens. C'est ainsi que nous distinguons l'existence représentée de l'existence perçue. Mais si l'on suppose une image très vive, et peu d'attention donnée aux perceptions externes, cette existence subjective, jointe à la tendance, contractée par association, de croire à la réalité extérieure, peut nous conduire, en l'absence de tout correctif, à une affirmation illégitime de la réalité externe dans des cas de pure imagination. Voilà comme nous croyons pouvoir expliquer le fait dont s'étonne Dugald Stewart, à savoir que la croyance à la réalité objective de l'image croît avec la vivacité de cette ini^ge.

Après avoir essayé d'écarter les diverses tentatives qui tendent à confondre l'imagination etlaperception, il reste encore cependant la possibilité de soutenir que ce qu'on appelle perception, tout en étant, comme nous l'avons dit, le fait premier dont l'imagination dérive, n'est cependant pas différent en essence, de ce que nous appelons imagination. Pourquoi, dirat-on, n'y aurait-il pas une faculté de créer spontanément des images, comme il y a une faculté de les reproduire? Je puis

216 LIVRE CINQUIÈME. - LE MOiNDE EXTÉRIEUR

ressusciter en moi le tableau d'un monde qui n'existe plus : pourquoi n'aurais-je pas pu susciter en moi une première fois le tableau d'un monde qui n'existe pas? Il arrive souvent que j'ai des réminiscences inconscientes; pourquoi n'y aurait-il pas en moi des créations inconscientes? En un mot, pourquoi ne pas admettre, avec Kant et avecFichte, deux sortes d'imaginations : l'imagination productrice (die produchve Einh'ildungsh'aft) ei une imagination reproductrice [^f//e reproductive Ehibildungskraftjl Sans doute on peut faire cette bypotbèse, et Descartes en avait eu l'idée avant Fichte; mais il l'avait rejetée. Et pourquoi la faire, cette hypothèse? Qu'est-ce qui nous y force? Elle est toute gratuite. Il est tout aussi simple d'admettre une cause externe à nos représentations, que de les attribuera une faculté inconnue dont nous n'avons aucune preuve et que nous ne pouvons constater dans aucune expérience. De quel droit attribuer au moi une faculté dont il n'a aucune conscience? Pourquoi appeler moi ce principe inconnu qui ne sait rien de lui-même? N'est-ce pas pour lui, à proprement parler, un non-moi?

Pour résumer notre doctrine sur la perception extérieure, nous dirons qu'il faut accorder beaucoup au subjectivisme, mais qu'il ne faut pas lui accorder tout. Nous accorderons, si l'on veut, que le monde n'est qu'une apparence, mais nous n'accorderons pas à un philosophe récent, qui ne paraît pas cependant trop pencher vers l'idéalisme, que le monde n'est qu'une illusion^ Nous distinguons ces deux termes.

Une apparence est, si l'on veut, une sorte d'illusion; mais c'est une illusion relative qui suppose un fond de vérité. Le paysan voit le soleil à l'horizon; il le croit à la place où il le voit : c'est une illusion, car le soleil a réellement disparu ; mais c'est une illusion relative, car il ne verrait pas le soleil à cet endroit si le soleil n'était pas quelque part. L'astronomie nous démontre que les mouvements du ciel sont apparents, et que nous sommes dupes quand nous les croyons réels: c'est une

1. Voirie Cours de Philosophie àa .M. Rabior, liv. 1er, p. 419.

illusion; mais c'est une illusion relative, car ces mouvements apparents sont le signe de mouvements réels; ils sont liés à ceux-ci de la manière la plus logique; et c'est de l'apparence que nous concluons à la réalité, ce qui serait impossible si l'apparence était absolument une illusion. Nous voyons dans le désert une nappe d'eau limpide qui n'y est en aucune manière : c'est une illusion, mais relative, car cette eau est ailleurs. Même nos sensations subjectives ne sont pas entièrement des illusions. Si je vois un cercle de feu en pressant l'orbite de l'œil, je vois ce qui n'existe pas en dehors de moi ; mais il y a un nerf optique qui, excité d'une certaine manière, donne naissance à cette apparence. Yous voyez jaune un objet qui ne l'est pas : vous vous trompez ; il n'est pas moins vrai qu'il y a une cause réelle et extérieure de l'illusion : c'est la bile dont la couleur est répandue dans votre œil. Ce n'est encore qu'une illusion relative, et non absolue, et elle implique un fond de réalité.

Or, si la perception ne nous donnait rien autre chose que nos états de conscience, la croyance à l'extériorité serait, non pas une illusion relative, mais une illusion absolue, une illusion sans cause. Pourquoi cette illusion? Pourquoi l'esprit débuterait-il par une illusion? L'illusion absolue peut se trouver dans des notions factices rapprochées par hasard ou par jeu (comme dans la folio ou le rêve); mais comment se trouverait-elle au début de la conscience avant toute combinaison d'idées? Le même philosophe qui affirme que le monde extérieur est une illusion, enseigne cependant que le moi est toujours accompagné d'un corps, et que primitivement il ne se distingue pas de ce corps : « Pour l'animal, dil-il, pour l'enfant, pour tout homme qui n'a pas fait de métaphysique, €t pour le métaphysicien lui-même, lorsqu'il cesse de faire de la métaphysique, son être propre, son moi, n'est pas quelque chose de spirituel et d'inétendu, mais « ce tout naturel », comme dit Bossuet, ce « tout essentiel », comme dit Descartes, qui est à la fois âme et corps, esprit et matière, étendue vivante et sentante. » D'après ce passage, il semblerait bien

que ce qui est une illusion, ce no serait pas l'idée (Fun corps, mais l'idée d'un moi distinct du corps. Or dans la perception extérieure, ce dont il s'agit c'est précisément l'existence des corps, y compris le mien, le vôtre, celui des autres hommes ; mais, puisque l'auteur soutient ailleurs qu'il n'y a pas de conscience du corps propre, c'est donc par la perception externe, par les sens externes, que nous connaissons notre corps, aussi bien que celui des autres hommes. Si cette perception est une illusion et que le moi on soit une autre, il n'y a donc qu'illusion; il n'y a plus rien. Une doctrine aussi nihiliste ne peut pas être celle de l'auteur, qui montre partout le plus solide bon sens et craint toutes les extrémités métaphysiques.

A l'illusion nous substituons ce que nous appelons l'apparence, car les sensations changent suivant les conditions de l'organe et du milieu. Mais qui dit apparence dit quelque chose qui apparaît. « Comment y aurait-il des apparences, dit Kant [Erscheinungen], s'il n'y avait quelque chose qui apparaisse [wenn mcht Etwas erscheine)! » L'apparence ou, pour parler plus exactement, l'apparition, bien loin d'exclure l'objectivité, la suppose, et non pas une objectivité idéale, mais une objectivité réelle. Ce que je perçois n'est pas l'objet tel qu'il est en soi; mais il en est la manifestation, et par conséquent il en retient quelque chose ; il en est le signe ; il porte en soi le cachet de son extériorité. L'objet en lui-même n'est peut-être ni lumineux ni sonore; mais la lumière et le son se rattachent, comme l'efTet à la cause, à quelque chose qui n'est pas moi, par exemple à des vibrations; et même si l'on suppose, avec Leibniz et avec Kant, que l'étendue elle-même n'est encore qu'une apparence, encore faut-il que, pour s'éveiller en moi, cette apparence soit excitée par quelque agent. Si loin que l'on pousse le raisonnement subjectiviste, rien ne peut nous donner l'idée d'une sensation qui n'est que sensation (état de conscience), et qui cependant nous apparaîtrait comme objective : car pourquoi le plaisir et la douleur ne s'objectiveraientils pas aussi bien que la lumière et le son?

Si l'objeclivité idéale du rôve ou de riiallucination n'est qu'une répercussion, un redoublement de l'objectivité réelle, elle s'explique donc par l'objectivité réelle; mais si cette objectivité réelle qui sert de base à l'autre n'est elle-même qu'une objectivité idéale, comment l'explique-t-on? Pourquoi nos états de conscience se détachent-ils du moi et s'opposent-ils à lui comme un objet à sa cause? On ne peut le dire. Supposez, au contraire, une cause externe, de quelque nature qu'elle soit, agissant sur un sujet sentant : l'impression devra être relative à la réceptivité du sujet, et ce sujet ne percevra sans doute pas l'objet tel 'qu'il est en lui-même; mais dans l'impression qu'il recevra sera compris néanmoins quelque chose d'objectif qui lui révélera l'extériorité.

LEÇON VII

LES ILLUSIONS ET LES nALLUCINATIONS

Messieurs,

Considérons en lui-même le fait de l'hallucination, et cherclions si ce fait bien compris no déposerait pas plutôt en faveur de l'objectivité que de la thèse contraire.

N'oublions pas que les anciens aliénistesdisting-uaientdeux sortes d'erreurs dans les perceptions maladives et perversives des sens : ViUiision et Vlialbicinafion. Voici quelles étaient les différences de ces deux faits.

L'illusion.

(( L'illusion, dit M. Michéa*, diffère de l'hallucination par un point tranché, puisque dans l'une l'objet de l'erreur tombe actuellement sous les sens, tandis que dans l'autre, ou cet objet est purement fantastique, ou, s'il est réel, il n'est pas à la portée de nos surfaces sensorielles; il est donc pour elles comme s'il n'existait pas. Dans l'un la trame de la fausse perception est déjà formée en quelque sorte et préexiste dans le monde ambiant, tandis que dans l'autre la fausse perception est engendrée de toutes pièces et créée de rien au soin do l'àme. »

Esquirol et, après lui, Michéa ont étudié avec beaucoup de soin ce genre d'illusions. Ce dernier auteur en donne l'énumération suivante :

1° Illusions relatives à la configuration : par exemple une femme prend des nuages pour des ballons; une autre prend