DE L'IDÉALISME

LEÇON PREMIÈRE

DE l'idéalisme en GÉNÉRAL ET DE SES DIFFÉRENTES FORMES

Messieurs,

Nous avons déjà, dans le livre précédent, parlé de l'idéalisme en traitant de la perception extérieure, et de la réalité du monde matériel. Nous voudrions maintenant traiter de l'idéalisme en général et de ses différentes formes.

Qu'est-ce que l'idéalisme en général? Nous l'avons dit, c'est la doctrine qui prétend que l'homme ne peut pas sortir de sa propre conscience et qu'il n'y a rien pour lui au delà du fait immédiat de la pensée. L'idéalisme peut prendre pour devise cette proposition de Condillac, par laquelle commence VEssai sur l'origine des connaissances humaines :

u Soit que nous nous élevions dans les airs, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons point de nousmêmes, et ce n'est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. »

L'idéalisme est donc la doctrine qui réduit à la pensée et au moi toute réalité.

Mais qu'entend-on par moi? Il y a trois sortes de moi : 1° le moi individuel, le moi de celui qui parle et qui pense; 2° le moi humain en général, qui n'est ni celui de Paul ni celui de Pierre, mais qui est commun à tous les hommes, puisque tous les hommes disent moi ; en un mot, la raison

humaine en tant que raison humaine ne dépassant pas les limites de l'esprit humain; 3° enfin le moi absolu, la pensée absolue, c'est-à-dire la pensée en soi, la pensée en général, embrassant tous les modes et toutes les formes de la pensée.

De là trois espèces ou degrés d'idéalisme :

r Celui de David Hume : rien au delà de la sensation individuelle;

2° L'idéalisme transcendantal, celui de Kant. qui admet la raison au-dessus de la sensation, mais une raison renfermée en elle-même, la raison humaine;

3° Enfin l'idéalisme absolu, celui de Schelling et de Ileg-el.

Les deux premiers ont été réunis sous le même nom d'idéalisme subjectif : le subjectif pur, celui du moi individuel (Hume); et le subjectif relatif, celui de la raison humaine en général.

Le troisième, celui de la pensée en soi, ramenant absolument l'être à la pensée et confondant l'absolu avec la pensée elle-même, c'est l'idéalisme absolu.

Le passage des deux premières formes à la troisième s'est fait par l'idéalisme de Fichte, qui part du moi et ramène tout au moi, mais à un moi absolu.

Considérons d'abord la première forme de l'idéalisme, la seule qui à la rigueur puisse s'appeler idéalisme subjectif, c'est-à-dire celle qui n'admet absolument rien que ce dont nous avons actuellement conscience, à savoir la conscience individuelle au moment même où elle se produit.

Cette sorte d'idéalisme est l'idéalisme anglais.

Il se produit sous deux formes : 1" le demi-idéalisme do Jîerkeley, qui nie l'existence des choses extérieures, la réalité des corps, mais qui admet la réalité des esprits, celle de l'Ame et celle de Dieu; 2° l'idéalisme complet, qui rejette à la fois l'existence des corps, celle de l'ànie et celle de Dieu, et (jui n'admet rigoureusement que l'existence de la sensation et la connaissance des sensations. C'est, à la rigueur, le seul système qui mérite le nom d'idéalisme. Les autres ne sonL appelés de ce nom que par extension et par analogie.

Considérons crabord celle première forme de l'idéalisme. Il n'}' a que des sensations, el même il n'y a pour moi que mes sensations. Qu'est-ce alors que le monde objectif, le monde du corps, l'univers? C'est l'ensemble des possibilités de sensations. Qu'est-ce que le moi? C'est la succession déterminée et liée des sensations elles-mêmes.

En tant que nous sentons et que nous éprouvons des sensations, nous sommes 7noi, et le moi n'est que la somme et la série de ces sensalions.

En tant que nous attendons des sensations que nous ne produisons pas nous-mêmes, nous sommes liés à un nonmoi; et le non-moi n'est que l'éventualité attendue et prévue, dans de certaines circonstances, de certaines sensations antérieurement éprouvées.

Sur quoi repose cette prévision? Sur l'babitude que nous avons de voir telle sensation succéder à telle autre, et sur l'attente nécessaire déterminée par cette habitude.

Quant à la cause commune du moi et du non-moi, il n'y a point à la rechercher; car aucune loi de notre pensée ne nous autorise à nous élever au-dessus de la sensation el des liaisons de sensations. Nous pouvons poursuivre ces liaisons indéfiniment, mais sans jamais sortir de la série.

Entre toutes les difficultés que peut soulever ce système, signalons d'abord l'objection fondamentale de Kant, à savoir l'impossibilité, dans celle hypothèse, de garantir la certitude de la science.

En effet, de ce que nos sensations se sont bien liées jusqu'ici dans un certain ordre, de quel droilUffîrmerions-nous qu'elles continueront à se lier toujours ainsi? Car nos habitudes ne peuvent faire la loi aux choses. De ce que l'habitude me porte à me rendre chaque jour dans un endroit oh il y a un palais, il ne s'ensuit pas que ce palais ne sera pas démoli ; de ce que l'habitude me porte à croire à un univers, il ne s'ensuit pas qu'il y ait un univers. La science ne repose donc, dans celle hypothèse, que sur les fondements les plus fragiles.

En second lieu, dans ce système on prend pour certain qu'il

y a eu jusqu'ici des corrélalions constantes clans la nature. Mais pourquoi y a-l-il de telles corrélations? Pourquoi nos sensations se suivent-elles selon un ordre déterminé? On a beau dire que nous ne pouvons pas poser cette question, puisque, le principe de causalité n'étant lui-même que le résultat de l'habitude, née précisément de la répétition constante, nous n'avons pas le droit d'appliquer ce principe au fait même dont il dérive : nous répondrons que cette impossibilité n'existe que pour ceux qui admettent ce système, tandis qu'en fait l'esprit humain ne peut échapper à cette question, et se demande nécessairement d'oii vient cette corrélation constante. Et cela même nous prouve que l'idée de causalité n'a pas son orig-ine dans cette succession constante, puisqu'elle s'y applique et s'élève au-dessus. Il doit donc y avoir quelque chose qui explique les associations constantes de notre esprit, ou du moins autre chose que la sensation, puisque c'est cela même qui lie les sensations.

Cela est si vrai que, dans un progrès ultérieur de la philosophie anglaise, on a expliqué la corrélation des sensations par la corrélation des mouvements externes, et en particulier des mouvements cérébraux. Tel est le système de M. Spencer; mais, de son propre aveu, les mouvements sont autre chose que des sensations et ne peuvent se réduire en sensations. Aussi M. Spencer combat-il très énergiquement le système de l'idéalisme, et il soutient décidément le système réaliste. En effet, on ne peut se représenter de mouvement sans admettre en même temps quelque chose qui se meut; et l'on admet par là même quelque réalité externe.

Voilà pour les sensations considérées du côté externe; considérons-les maintenant du côté interne. Toute sensation suppose une conscience de sensation, c'est-à-dire un moi conscient. S'il n'y avait que des sensations isolées, on pourrait dire que le moi se confond avec la sensation elle-même; mais les sensations forment une chaîne continue : c'est le même moi qui passe du froid au cbaud, du plaisir à la douleur; ce ne sont pas les grains d'un chapelet attachés extérieurement l'un à

l'autre, c'est un lion interne et continu. Le moi n'est donc pas une simple succession, une somme de sensations. Peutrire csl-il ce qu'il y a de commun entre tontes nos sensations, un abstrait de sensations, une résultante? Non; car il faut un esprit pour faire une abstraction, pour penser une résultante. Une abstraction qui se fait elle-même, une collection ou addition qui se fait elle-même, comme le disait Royer- CoUard, est quelque chose d'incompréhensible.

Nous ne donnons ici que des indications préliminaires. Notre but, en ce moment, est d'esquisser l'idée d'une évolution de l'idéalisme, ainsi que des raisons qui ont fait passer la philosophie moderne d'une forme à l'autre. Ce sont à peu près les raisons que nous venons d'indiquer qui ont conduit la philosophie moderne de l'idéalisme de Hume à celui de Kant.

Cette seconde forme de l'idéalisme consiste à expliquer la science et la nature par le moi, comme la précédente : non par le moi individuel, mais par le moi humain en général et par ses lois nécessaires.

Les lois nécessaires de la raison humaine communes à tous les hommes s'appliquent dans chacun de nous à des sensations subjectives et individuelles : voilà l'hypothèse de Kant. Sans doute riiommc ne sait rien en dehors de sa raison; mais dans les limites de la raison il sait d'une manière certaine.

Ainsi, tant que l'homme sera homme, les sensations devant obéir aux lois de la raison seront toujours soumises aux lois de la cause, de la substance, de la qualité^ de la quantité, aux lois de l'espace et du temps. Il n'en était pas de même dans la doctrine de Hume. La certitude ne s'étendait pas au delà de la sensation présente. Dans Kant, elle s'étend à la raison tout entière, et elle durera autant que la raison ellemême. Yoilà donc pour l'homme (dans les limites de sa condition) la certitude scientifique assurée.

De même aussi la réalité objective est assurée dans un certain sens : car les lois de la raison sont supérieures à l'individu, et constituent pour lui une nécessité qui lui est objective. II. iG

Un objet n'est qu'un ensemble do sensations, mais liées par des lois nécessaires et d'une manière indissoluble. Il y a donc une nature.

De même il y a un moi : car la pensée est impossible sans une conscience fondamentale antérieure à toute conscience subjective et empirique.

Le cogito accompagne [begleitet, selon l'expression de Kant) toutes les catégories, et celles-ci ne sont, à proprement parler, que les diverses formes do l'unité de conscience.

Le système de Kant olfro donc de grands avantages relativement au système de Hume; mais il donne prise aux objections suivantes, que nous développerons ultérieurement.

1° D'où vient la sensation? Comment pouvons-nous lui appliquer le principe de causalité, celui-ci, dans l'hypothèse, n'ayant qu'une valeur expérimentale et no pouvant s'appliquer que dans les limites do l'expérience, et non au delà? Et cependant il faut une cause à nos sensations : puisque Kant nous dit qu'elles viennent du dehors, nous ne pouvons nous les attribuer directement à nous-mêmes, n'ayant aucune conscience do les produire directement, spontanément. Il faut donc une cause objective à nos sensations; et par conséquenl le principe de causalité s'applique en dehors de l'expérience et doit avoir une valeur absolue.

2° D'où vient l'ordre de nos sensations? Comment se produisent-elles et se reproduisent-olles dans l'ordre et dans les conditions exigées par l'esprit? En d'autres termes, comment la sensibihté obéit-elle à l'entendement? Sur ce point, nous renvoyons à notre discussion ultérieure sur le système de Kant.

3° Si le moi humain est tout (ce que d'ailleurs Kant n'a jamais dit), qu'était la nature avant le moi? Comment expliquer sa place historique dans l'ordre des choses, dans la sério des êtres? Ou le moi a commencé, et il est donc sorti spontanément du néant, coniraircment à tous les principes de la raison; ou il n'a pas commencé, et il est en dehors du temps dans l'absolu : et alors ce n'est plus le moi humain, et do l'idéalisme subjectif nous passons à l'idéalisme absolu.

Nous sommes ainsi conduits à la troisième supposition, celle de l'idéalisme absolu.

Nous venons de voir que le moi humain, entendu dans le sens strict, ne peut expliquer ni la nature ni lui-même. Pour que le moi produise la nature, il faut qu'il y ait en lui des puissances dont il n'a pas conscience. Pour qu'il la produise éternellement, avant môme que ce que nous appelons l'humanité ait paru sur la terre, il lui faut une extension d'être dans le passé dont il n'a non plus nulle conscience. Il grandira donc ainsi indéfiniment, et devient avec Fichte le moi iUimité, le moi absolu. Mais alors de quel droit s'appelle-t-il encore le moi? Ce moi prétendu, en tant qu'il n'a pas conscience de lui-même, n'est-il pas la même chose que ce que l'on appelait la Substance, l'Etre? Il y aurait donc alors un moi substantiel, un moi objectif s'opposant au moi conscient. Est-ce autre chose que la chose en soi, s'apparaissant à elle-même sous forme de nature, en même temps qu'elle se manifeste à ellemême sous forme de moi conscient, ou, comme dit Fichte, de moi fini? Mais alors que devient la prétention de tout expliquer par le moi, par la conscience et par la pensée?

Poursuivons cependant les vicissitudes de l'idéalisme. Le moi infini et illimité, produisant à la fois la nature et l'esprit et contenant l'un et l'autre dans son unité, devient l'absolu, le sujet-objet, source commune do toutes les sensations, et nous voilà dans la philosophie de Schelling-, qui continuera à s'appeler idéalisme dans la philosophie allemande. Mais c'est là un abus de lang-age ; et de quel droit continuerait-on à appeler idéalisme une doctrine où le principe n'est pas plus sujet qu'objet, où il est l'identité des deux termes? On essaye de distinguer Schelling- de Spinoza, en écartant soigneusement l'idée de substance comme trop matérielle, comme étant une cJiose, un pur objet, lequel ne peut devenir sujet. Mais en réalité la substance de Spinoza ne se distingue g'uère de l'absolu do Schelling-, si ce n'est qu'il attribue, comme Descartes, une réalité objective à l'étendue, tandis que, pour Schelling- comme pour Leibniz, l'étendue n'est qu'une phase dans l'évolution

24i LIVRE SIXIEME. — DE L'IDEALISME

de la pensée. Mais, d'un aulre colé, Schelling accorde à la nature une réalité égale à celle du moi; il met les deux termes sur la même ligne, et il déclare que l'on peut indiiïéremment commencer la philosophie dans les deux sens, soit en partant du sujet, soit en partant de l'objet. Il confond le moi et le non-moi dans l'absolu; et l'on peut dire qu'une telle philosophie, sans la juger en cllc-nirme, est aussi bien réalisme qu'idéalisme; elle est aussi bien objective que subjoclive. Elle est objective dans la Philosopine de la nature, elle est subjective dans V Idéalisme transcendanfal. Ce n'est plus d'idéalisme qu'il est question, c'est de panthéisme.

Le principe de l'idéalisme paraît renaître et se manifester plus nettement dans la philosophie de Hegel ; en efi'et :

1° Le terme qui sert de point de départ n'est pas un absolu indéterminé, indifférent entre le sujet et l'objet : c'est Vidée, laquelle, quelque vague qu'en soit la notion dans le système de Hegel, n'en conserve pas moins quelque chose d'intellectuel.

2° La nature n'est pas autre chose qu'une logique, une dialectique se développant sous forme spontanée, selon les lois internes de l'esprit.

3° Le terme extrême du mouvement dialectique est le retour de l'idée à elle-même dans l'esprit; et le développement de l'esprit se fait également par une loi de retour analogue, dont la fin est dans l'esprit absolu, embrassant, comme le principe de Schelling, le sujet et l'objet, mais toujours avec prédominance du sujet. Son mot caractéristique est celui-ci : « Dieu, c'est l'esprit. »

Sans vouloir nous prononcer ici sur un système qui a été, selon nous, trop déprécié et trop méprisé, surtout en Allemagne, — car c'est un Allemand 'qui a dit que la période de la philosophie de la nature (Schelling-Hegel) a été « une honte pour l'esprit humain », — sans nous prononcer, dis-je, sur le fond du système, nous nous contenterons de faire observer que celle