Dubois-Raymoiul

logique primordiale, qui consliUio révolution de l'idée prise en soi; que cette logique objective, qui constitue l'essence de la nature, sont au delà et en dehors de notre conscience, ou du moins ne se présentent à notre conscience qu'à titre d'objets, et par conséquent sont encore, par rapport au moi individuel et au moi humain, quelque chose d'objectif. Sans doute ces objets sont dans notre conscience en tant que nous les pensons, mais nous les pensons en même temps comme dépassant les limites de notre conscience. Il nous semble que nous voilà bien loin du principe posé d'abord, à savoir que nous ne pouvons pas sortir de nous-mêmes.

Et au fond, cet idéalisme logique de Hegel est-il donc bien différent du réalisme ontologique du moyen âge, et même de la philosophie spiritualiste la plus élevée? Lorsque saint Augustin nous dit que Dieu est la vérité, ego sinn veritas; lorsque Platon fait do Dieu le lieu des idées; lorsque Leibniz considère Dieu ou l'entendement divin comme la région des possibles; lorsque Bossuet fait de Dieu la substance des vérités éternelles; lorsque Fénclon, plus hardi, dit que les universaux, les modèles idéaux des choses sont les degrés de l'être divin, toutes ces manières de penser ne reviennent-elles pas à dire que Dieu est une logique? Et encore, quand Leibniz nous dit que dans la nature tout doit s'expliquer mécaniquement, n'est-ce pas dire encore que la nature est une logique objective?

A la vérité, les écoles spiritualistes se représentent Dieu comme une substance transcendante, tandis que, dans l'idéalisme de Hegel, Dieu est considéré comme intérieur et immanent. Hais il ne faut pas confondre la question de l'immanence et celle de l'objectivité de la connaissance, en d'autres termes la question du panthéisme et celle de l'idéalisme. Spinoza, par exemple, quoique panthéiste, est aussi objecliviste que Descartes. Il en est de même dans la philosophie de Schelling- et de Hegel. Un absolu qui me dépasse de toutes parts, quand même j'accorderais qu'il est dans ma conscience, qu'il est en moi et que je suis en lui; quand même il serait

rcssencc cl tout le réel de mon être, par cela seul qu'il est en même temps l'essence et le réel des autres hommes et de tous les êtres finis et contingents, qu'il les dépasse comme il me dépasse moi-même, il est plus que moi, il est plus qu'eux, et par conséquent il est objet par rapport à moi comme par rapport à eux; et si, par surplus, vous lui refusez la conscience, par une singulière contradiction de l'idéalisme, plus vous vous éloignez du type dont vous êtes parti, à savoir du moi, et plus vous vous rapprochez de ce que j'ai appelé le réalisme ontologique. Ajoutez enfin que, dans le système de Ileg-el, le sujet absolu, l'esprit absolu n'est jamais complètement réalisé; il n'est jamais qu'en voie d'enfantement et de devenir. Jamais ce système ne deviendra donc ce qu'il prétend être, un système d'idéalisme absolu.

Il semble donc que si l'idéalisme logique de Hegel eût dû se développer selon la loi de génération des systèmes antérieurs, le vrai idéalisme absolu, celui qui aurait dû succéder à celui de Hegel, aurait été celui qui aurait admis un sujet absolu complètement réalisé, une conscience absolue, une identité absolue de l'intelligence et de l'intelligible.

D'où il suivrait que la plus haute expression de l'idéalisme, tel qu'il a été poursuivi pendant près d'un siècle par la philosophie allemande, devrait être précisément la doctrine de la personnalité divine; l'idéalisme absolu devrait se transformer en spiritualisme absolue

Mais ce serait dépasser les limites de ce premier aperçu que de pousser même l'idéalisme à ses dernières conséquences. Rornons-nous à cette première esquisse, que nous développerons dans les chapitres suivants.

1. C'est ce qui est arrivé en effet. La dernière philosophie de Scheiling a été ce qu'on a appelé en Allemagne le Panthéisme de la personnalité {Persônlichlic'its Pantheismus).

LEÇON II

l'idéalisme anglais. LE RELATIVISME DE M. GROTE

Messieurs,

Nous avons distingué plusieurs sorles d'idéalisme, suivant que Ton prend pour point de départ : 1" le sujet individuel, le moi dans son sens le plus limité; 2° le sujet humain en général, l'esprit humain, la raison humaine; 3° le sujet absolu, la raison en soi, la pensée en soi. H y a donc trois sortes d'idéalismes : 1° l'idéalisme subjectif et phénoméniste ; 2" l'idéalisme critique ou transcendantal; 3° l'idéalisme absolu.

La thèse de l'idéalisme subjectif porte sur deux points : 1° l'existence ou la négation du monde extérieur, à parler exactement du monde corporel; 2" la nature de la connaissance. Pour le premier point, nous l'avons discuté amplement dans le livre précédent; nous n'y reviendrons pas; pour le second point, il se rapporte surtout au principe soutenu par toutes les écoles empiristes, à savoir le principe de la relativité de la connaissance. C'est ce point que nous voulons discuter maintenant.

A la vérité, le principe de la relativité de connaissance peut être entendu de bien des manières. Nous nous bornons ici à le considérer dans son sens le plus étroit, tel qu'il a été énoncé par un sophiste de l'antiquité, Protagoras, qui disait que « l'homme est la mesure de toutes choses ». Ce principe a été repris par un critique anglais des plus subtils, M. Grote, qui, dans son livre sur Platon, a défendu pour son compte, contre les arguments de Platon, la doctrine de Protagoras, et l'a défendue en la modernisant en quelque sorte et en la mettant au niveau et au ton de la philosophie de notre temps. Dans le

chapitre sur le TJicétète, M. Grote a dépassé son rôle ordinaire d'ériidit et d'historien pour prendre le rôle de philosophe. C'est l'expression la plus précise et la plus savante du rclalivismo contemporain.

Il ne faut pas oublier, comme nous l'avons dit à l'instant, que la théorie du subjeclivisme (ou idéalisme) peut èlre prise à deux points de vue difierents, soit au point de vue des existences, soit au point de vue de la connaissance : par exemple : existe-t-il en dehors de nous quelque chose de semblable à ce que nous appelons des corps ou des esprits? Exisle-t-il un esprit qui est un moi absolu, un esprit suprême, Dieu? Le problème ainsi posé est surtout métaphysique : il porte sur l'être. Ou bien on peut se placer au point de vue de la connaissance et se demander : Qu'est-ce que la vérité? Ainsi posé, le problème est un problème logique plus que métaphysique. C'est ce second point de vue que M. Grote a choisi. Sa doctrine est relativistc plus qu'idéaliste ; M. Stuart Mill est plutôt encore idéaliste que relativiste.

Ces explications préliminaires une fois posées, résumons l'argumentalion subtile, renouvelée de Protagoras, que M. Grolo nous présente en faveur du subjeclivisme et du relativisme. 11 commence par distinguer les trois doctrines que Platon a liées ensemble dans sa réfutation de Protagoras : 1° la doctrine héraclitéenne du devenir universel; 2° la doctrine propre à Protagoras de l'homme mesure de toutes choses; 3° la doctrine sensualiste, qui ramène toute science à la sensation. Il n'est pas impossible, dit M. Grote, que ces trois doctrines aient été soutenues à la fois par le même philosophe ; mais il n'est nullement certain qu'elles aient été admises et soutenues par Protagoras, et en tout cas on peut les séparer. M. Grote, pour son compte, ne s'engage à défendre que la seconde de ces propositions, et laissera de côté les deux autres.

Dans cette proposition de Protagoras, M. Grote ne veut voir que l'expression sous forme abstraite et rigoureuse d'un fait incontestable plus ou moins masqué dans la phraséologie vulgaire. Ce fait est celui-ci : le vrai et le faux ont toujours

rapport à quoique sujet et n'ont de signification que dans cette relation même. Protagoras ne fait autre chose qu'exprimer le côté subjectif de ce fait complexe de la connaissance dont ce qu'on appelle le vrai et le faux expriment le côté objectif, (le que Protagoras refuse d'admettre, et en cela il a raison, c'est un objet absolu, une chose en soi, une vérité en soi sans un esprit qui jug'e. Il ne veut dire que ceci : c'est qu'il y a loujours un enveloppement de l'esprit dans tout acte do l'inlelligence; c'est l'esprit percevant dans la perception, l'esprit concevant dans la conception, l'esprit connaissant dans la chose connue. Protagoras admet qu'il y a plusieurs esprits différents, et que tout objet est relatif à un sujet, est mesuré par le sujet, suivant son expression. Chaque cognitivum suppose un cognoscens ; chaque cognoscibile suppose un cognitionis capar. Tout les mots de la langue de la connaissance n'ont de valeur que dans cette supposition. Les deux termes objet et sujet représentent les deux pôles, les deux aspects opposés, mais inséparables, d'un seul et même fait de conscience^ et non deux facteurs séparés l'un de l'autre, ayant une existence absolue l'un sans l'autre et qui viendraient à s'unir pour former un produit commun. L'homme ne peut, dans aucun cas, écarter ou supprimer son propre esprit en tant que sujet. Le moi est aussi présent, mêlé à tous les moments de la conscience et également dans tous, quoique plus ou moins distinctement perçu dans les uns que dans les autres. Le je ou mo7, est ce qu'il y a de commun entre tous les moments de la conscience. L'objet est ce en quoi ils diffèrent ou peuvent différer. L'aphorisme de Descartes, cogito ergo sum, pourrait tout aussi bien se rédiger ainsi : Ergo est cogitatum aliquicL Le cogitans et le cogitatum sont les deux aspects d'un seul et même fait indivisible. Dans certains cas, l'aspect objectif absorbe entièrement notre attention, éclipsant le subjectif; dans d'autres cas, c'est le subjectif qui attire notre attention; mais dans tous les cas et dans chaque acte de conscience, les deux points de vue sont à la fois enveloppés et corrélatifs : cela seul existe pour chaque homme qui se trouve ou est jugé par

lui capable d'cnlrer dans quelque modo de conscience comme un objet corrélatif avec lui-mémo considéré comme sujet. S'il croit à sa propre existence, à son esprit, à son moi, c'est une partie ou parcelle de ce fait do conscience; s'il n'y croit pas, son esprit incrédule y est encore mêlé. Ces deux points do vue, objet et sujet, sont aussi inséparables l'un de l'autre que le nord et le sud, le concave et le convexe. Tel est le principe général dont la discussion suivante est le développement.

De ces doux aspects, c'est tantôt l'un, tantôt l'autre qui est clair et obscur. Tantôt la conscience est le côté obscur, et c'est la connaissance qui est le côté clair. De là la distinction entre la sensation et la perception : par exemple, dans le cas de la substance tangible et étendue, c'est l'objet qui est le côté clair, paraissant apte à se présenter le même pour tous les hommes; on pense alors à la chose du dehors, et on ne fait pas attention au côté du dedans, c'est-à-dire à l'eiïort qui nous révèle cette existence extérieure. Au contraire, quand nous parlons d'un plaisir ou d'une peine, c'est le sujet qui est le côté clair, ou nous paraît être le seul; cependant, dans les deux cas, il y a sujet et objet.

Platon identifiait la doctrine de la relativité avec celle de la sensation; mais ces deux doctrines ne sont pas liées entre elles. Lors même que l'on écarterait l'opinion que la sensation est toute la science, ou que toutes nos facultés ne sont que la sensation transformée, même, dis-je, en écartant la doctrine scnsualiste, on n'écarterait pas la doctrine relativiste; lors môme qu'on admettrait que l'esprit renferme dos éléments intellectuels distincts de la sensation, le principe de la relativité n'en serait pas moins vrai. Mon activité intellectuelle, mon pouvoir de souvenir, d'imagination, de raisonnement et do combinaison, sont des parties de ma nature mentale. Nos cognitions et nos croyances sont déterminées par leur relation à cette nature mentale, au tour et au développement que ces (lillércnts pouvoirs ont pris dans ma constitution individuelle. Supposons môme, avec Platon, que le Noù? ou l'esprit saisisse

des èlresinlcUigibles, ondes idées en soi, distinctes du monde sensible; accordons que Reid et Kant au xviii'' siècle, que M. Cousin au xix% aient renversé la philosophie de Locke et qu'ils aient établi la doctrine des principes à priori, il sera encore vrai de dire que tous ces principes sont pensés par Fesprit humain, et que par conséquent c'est toujours cet esprit qui est la mesure de toutes choses. Les êtres de raison sont relatifs à la raison, les êtres sensibles aux sens. Même en produisant des faits d'innéité, nous ne pouvons pas éliminer l'esprit lui-même. Comment Platon prouve-t-il la valeur objective des idées? Il l'infère de certains faits subjectifs de notre propre esprit, par exemple de la ditTérence et de l'opposition de la oôça et de la vôt^j'.ç. Il doit y avoir un vor^^ôv correspondant à la vô-r,7i;^ un ooçajTÔv Correspondant à la Soça. Réciproquement, dans le P/iédon, Platon prouve la préexistence de l'àme par le fait qu'il y a des idées : s'il y a un objet connaissable, il doit y avoir un sujet connaissant, et réciproquement; les deux inductions de Platon reposent sur l'entrelacement inévitable du sujet et de l'objet.

Bien plus, en réalité, la formule de Protagoras est encore plus complètement applicable aux intuitions et opérations intellectuelles qu'à l'expérience sensible. La ditTérence entre un théoricien et un autre théoricien est au moins aussi grande qu'entre un percevant et un autre percevant, même dans les régions les plus controversées de l'expérience sensible. Dans l'ordre des sens on s'approche plus de l'universalité que dans les théories où chacun arrange les faits à son gré. Les adversaires de Protagoras, au lieu dr'en appeler aux idées, auraient dû tirer leurs arguments des faits indiscutés ■des sens. Ils auraient dû en appeler à la matière, à ce que l'on a appelé les qualités premières, pour réfuter cette doctrine; car, dans les opérations mentales, il est impossible de faire abstraction de l'esprit, tandis que, pour ce qui concerne le monde extérieur, le côté objectif est tellement mis en lumière, et le cùté subjectif tellement obscur, que l'objet nous apparaît tout à fait indépendant.

Sans doute nous pouvons concevoir des objets absents comme ayant une existence absolue, indépendante de la nôtre; mais cela ne vaut pas contre la doctrine de Protagoras, car, même alors, on ne peut exclure le sujet concevant; c'est bien en tant que sujet qu'il conçoit les objets; ce qui veut dire que s'il était en présence des objets, il éprouverait les sensations que ces objets lui donnent d'ordinaire lorsqu'ils sont présents. Quoiqu'il s'élimine comme percevant, il ne peut pas s'éliminer comme concevant.

Ainsi la doctrine de Protagoras ou de Vhomme mesure ne se réduit pas nécessairement à celle de la sensation; même si l'on soutenait, comme Platon, l'existence des êtres intelligibles ou des idées, ce serait toujours en corrélation avec le sujet intelligent. Le yvw^-ôv correspond au -/vwjt'./.ôv, comme raIjOy.TÔv à ra'.aOT.T'.y.ôv, et même, dans le dialogue du Sophiste, c'est en posant l'intelligence que Platon pose l'intelligible. Ainsi, même Platon reconnaît la vérité de cette doctrine, à savoir que l'objet est enveloppé, limité, mesuré par le sujet, doctrine qui proclame la relativité de tous les objets perçus, conçus, connus, sentis, et l'enveloppement omniprésent du sujet percevant, concevant, connaissant et sentant. Cette doctrine se formule ainsi : « Telles les cboses m'apparaissent, telles elles sont pour moi; telles elles vous apparaissent, telles elles sont pour vous. »

C'est là le point que Platon paraît avoir négligé. Il semble, selon lui, que Protagoras ait dit que « chaque opinion de chaque homme est vraie en soi », ce qui paraît absurde; tandis que la vraie opinion de Protagoras, et celle que M. Grote soutient en son propre nom, c'est que «chaque opinion dechaque homme est vraie pour cet homme lui-même ». Mais Platon néglige toujours ce correctif. Protagoras n'apas dit qu'il y ait aucune opinion absolument vraie ou absolument fausse. La vérité absolue n'existe pas. Toute vérité est relative à une ou plusieurs personnes l'acceptant ou l'affirmant actuellement, ou conçue comme de virtuels approbateurs dans telle ou telle circonstance. JJien plus, ces approbateurs étant une

mallitude d'individus dont chacun a ses particularités, la vérité, même commune, ne peutètre admise que sous la particulière mesure de l'esprit individuel de chacun; et cette limite même varie avec les variations de chaque individu. Vous ne pouvez déterminer un cheval ou un chien, ni même un enfant, à donner son adhésion à l'astronomie newtonienne, ni forcer l'auteur des Princijjes, en 1687, à approuver ce que Newton approuvait en 1047. Dire qu'une chose qui est vraie pour l'un est fausse pour l'autre, dire que ce qui est vrai pour un enfant est faux pour un homme, n'est pas une contradiction, quoique Platon, en supprimant la réserve mentionnée, la présente comme telle.

Ce fait, que toute exposition d'opinion n'est qu'un assemblage de jugements individuels, est dissimulé et déguisé par les formes elliptiques du langage. Par exemple, moi qui écris ce livre, je ne puis rien vous présenter de plus que ma propre opinion, ou ma propre constatation de faits connus par moi ou par des autorités reconnues ou appréciées par moi, ma propre conviction sur la vraie interprétation de ces témoignages. Je produis les raisons qui justifient mon opinion, je réponds aux raisons proposées par d'autres, et le lecteur décide selon que ces raisons paraissent satisfaisantes à son esprit. Si je m'exprimais correctement, je devrais dire à chaque instant : cela est vrai pour moi, faux poiO' moi ; mais répéter cela à tout propos serait d'un fastidieux égoïsme; et en général cette formule est sous-cnlendue une fois pour toutes. Si quelqu'un me demande de lui donner la vérité absolue et un critérium absolu, je ne puis lui donner que mon pî'opre jugement sur ce qu'est la vérité, et lui dire quel est le critérium le plus certain; et chaque lecteur décidera pour lui-même s'il admet ou n'admet pas le critérium. J'aurais beau prendre un langage d'oracle, j'aurais beau me donner moi-même comme représentant l'idéal platonique, l'homme typique, ou comme inspiré par un démon, comme Socrate; je puis dénoncer mes adversaires comme des hommes indignes, dépourvus de tous les sentiments qui distinguent l'homme de

2oi LIVRE SIXIEME. — DE L'IDEALISME

la brûle et méritant le cliâlimenl et le mépris; en réalité, je ne proclamerai rien de plus que mon sentiment personnel, et la somme d'émotion qui s'est associée dans mon esprit à cette conviction. Dans tous les cas, je ne puis échapper à la limite fixée par Protagoras.

Platon oppose que cette doctrine identifie l'homme et l'animal; car pourquoi ne dirait-on pas aussi : (( Le chien ou le pourceau est lamesure de toutes choses?» Sans doute, répond Grole, la maxime s'applique à tous, et le chien est certainement la mesure de la vérité pour ce qui concerne les chiens. Mais il ne s'ensuit pas que chaque être soit la mesure de la vérité pour d'autres que pour lui. Le degré d'après lequel chaque être est la mesure de la vérité pour les autres dépend du deg-ré d'estime dans lequel les autres le tiennent, et de ropinion qu'ils ont de son caractère et de sa compétence. Il y a là un élément dont Platon n'a pas tenu compte, par exemple lorsqu'il reproche à Protagoras de vouloir enseigner les autres, tandis que, d'après sa formule, il ne leur est en rien supérieur. Il n'y a rien là de contradictoire. Le principe de Protagoras peut se concilier avec les diversités de science, d'émotion et de caractère, entre un homme et un autre : de telles diversités sont reconnues par les individus et sont vraies par rapport à eux ; cela rentre dans la doctrine. Protagoras ne nie pas que les hommes ne soient enseignables. Les opinions de l'un peuvent passer à l'autre et devenir vraies pour lui. Protagoras déclare qu'il en sait plus que les autres, et, ceux qui l'écoutent le reconnaissant, cela est vrai pour lui et pour eux. Parmi les opinions que l'élève déclare vraies et qui sont vraies pour lui, se trouve l'opinion que son maître en sait plus que lui. En accourant se faire instruire, il agit donc selon sa propre opinion. Platon remarque avec raison que chacun estime d'autres êtres plus sages que lui-même. En d'autres termes, ce qu'on appelle autorité ou disposition à approuver les opinions d'autres personnes est une des causes les plus actives pour déterminer les opinions des hommes; mais cela ne contredit pas la doctrine, car la croyance

L'IDÉ.VLÎS.ME ANGLAIS. - LE RELATIVISME DE M. GROTE 2:j5

Cil l'aulorité est vraie pour le croyant au mémo liUc que les autres croyances. En prenant pour guide A et en refusant I], le croyant est encore une mesure pour lui-même. Protagoras n'a pas voulu dire, quoique Platon Finsinue, qu'il n'y a pas des hommes plus sages les uns que les autres, mais ceci seulement, c'est que, soit que nous soyons sages on non sages, c'est toujours d'après notre opinion que nous jugeons qu'il en est ainsi. Protagoras peut bien admettre que les opinions des autres hommes sont vraies pour eux, et cependant chercher à les modifier en les rapprochant des siennes propres.

Une autre objection de Platon, c'est que, dans l'hypothèso de Protagoras, la dialectique devient inutile, car si tout le monde a raison, pourquoi changer d'opinion? Platon oublie toujours les restrictions, à savoir que chacun n'a raison que })0ur lui-même; mais, cette restriction une fois admise, c'est le contraire de l'assertion de Platon qui est le vrai. Socrate, dans sa méthode dialectique, c'est-à-dire interrogative, ne fait que suivre l'opinion du répondant. Il se place à son point de vue, fait sans cesse appel à son approbation, et par là il suppose que l'esprit du répondant est la mesure de la vérité pour lui-même. Il a donc pour but de faire jaillir de l'esprit même du disciple ce qui y est contenu. Socrate se garde bien de se donner lui-même comme un maître; il ne fait (|ue proclamer sa propre ignorance et répudie tout appel à raulorité autre que celle du disciple lui-même.

D'ailleurs, si vous niez la formule do Protagoras, vous devez proposer une autre autorité. Si je lie suis pas juge pour moi du vrai et du faux, qui est-ce qui le sera à ma place? Si vous refusez ce droit à un autre, de quel droit vous Tattribuez-vous à vous-même? Lorsqu'un homme est déclaré fou, vous faites gérer ses affaires par un autre; on ne peut que changer d'individu. Ce sera le roi, le pape, le prêtre, le censeur, le maître, l'auteur de tel ou tel livre, etc.; ce sera toujours un individu. Ce que l'on a appelé la raison impersonnelle est une pure fiction. L'universalité de la raison passe

toujours par uu interprète particulier; ce que les Allemands appellent la pensée, das Benken, revient toujours à se considérer soi-même comme juge.

C'est là le fond de l'intolérance. Elle dérive toujours du besoin de prendre sa propre opinion comme mesure absolue pour juger des opinions des autres.

En définitive, Grote identifie la doctrine de Protagoras avec celle du libre examen. Il condamne à l'intolérance toute doctrine qui conclut à une vérité objective et absolue. Il confond le libre examen avec le subjectivisme et le relativisme, c'est-à-dire avec le scepticisme.

LEÇON III

Messieurs,

M. Grole dit avec raison que toute connaissance suppose un sujet et un objet indivisiblement unis ; que pour connaître il faut quelqu'un qui connaisse, et qui connaisse quelque chose ; mais ce quelque chose, en tant que connu, fait partie par là même de la conscience. Comme l'a dit Ilamilton, je n'ai pas seulement conscience de connaître en général, mais j'ai conscience de connaître tel objet; j'ai donc conscience de cet objet : il entre par là dans ma conscience, il devient objet de conscience. L'objet fait donc partie intégrante de l'acte de connaître ; il est représenté subjectivement dans le sujet.

De là une question très difficile :

Comment un objet, une chose qui n'est pas une pensée, peut-il prendre une forme subjective? Comment l'être peut-il devenir pensée? Il semble que l'objet ne puisse être qu'objet, et que le sujet ne puisse être que sujet : leur fusion semble, à priori, incompréhensible.

Les anciens avaient, ce semble, pressenti cette difficulté lorsqu'ils posaient en axiome que le semblable est connu par le semblable, chaque élément par l'élément qui lui correspond en nous. « Nous connaissons, disait Empédocle, la terre par la terre, l'eau par l'eau, l'éthcr par l'éther, le feu par le feu, l'amour par l'amour, la discorde par la discorde homicide. » C'était là une solution grossière et enfantine. Cependant, il semble que le subjectivisme moderne ait repris cet axiome et proposé une solution du même genre, car il II. n

ne peut comprendre que le sujet puisse penser un objet sans que cet objet devienne sujet. Mais l'acte même de la connaissance implique, au contraire, que le sujet saisisse l'objet comme distinct de lui-même : c'est cela même précisément qu'on appelle connaissance. C'est un fait premier, élémentaire, irréductible, comme il y en a à l'origine de toutes les sciences. Toute la mécanique repose sur le fait du choc ; mais comment, parce qu'une bille en touche une autre, lui communique-t-elle une partie de son mouvement? Cela est aussi incompréhensible que peut l'être l'acte de connaître.

Sans doute l'acte de connaître peut être analysé : c'est l'objet même de la philosophie ; il peut être analysé dans ses formes et dans son développement ; mais pour comprendre l'acte de connaître pris en soi, il faudrait pouvoir sortir de cet acte même et le considérer comme objet; mais cela est impossible, puisque dans cet effort même nous serions encore sujet, c'est-à-dire que nous ne sortirions pas de l'acte connaissant. Ce serait une tentative semblable à celle de celui qui voudrait sauter par-dessus ses épaules.

Cela étant, si l'acte de connaître est un fait primitif et irréductible, de la difficulté de comprendre cet acte, et comment un objet peut être représenté dans un sujet, il ne faut pas conclure que cet objet ne puisse exister que dans et par le sujet. M. Grote soutient que c'est par abstraction que nous supposons que le sujet et l'objet existent hors l'un de l'autre, comme deux facteurs séparés, et qu'ils se réunissent dans l'acte de la connaissance. Il soutient que l'être en soi et le sujet en soi sont deux êtres de raison, mais qu'ils n'existent jamais que dans leur rapport.

Mais il nous semble que l'hypothèse des deux facteurs est aussi facile à admettre que l'hypothèse contraire, et que les faits s'expliquent aussi bien dans cette hypothèse que dans l'autre. Supposons, en effet, que celte hypothèse soit la vraie à savoir que les deux facteurs préexistent et qu'ils viennent à se rencontrer dans la connaissance : je dis que la connaissance, dans ce cas, sera exactement ce qu'elle est, à savoir

une union incompréhensible du sujet et de l'objet. Il faut toujours que l'objet, pour être connu, devienne subjectif dans une certaine mesure ; mais il ne s'ensuit pas qu'il ne soit que subjectif. Par conséquent, le fait tel qu'il se présente est aussi conforme à l'hypothèse des deux facteurs préexistants qu'il peut l'èlre à l'hypothèse subjectiviste de M. Grote.

Au contraire, l'hypothèse subjectiviste n'explique pas le fait tel qu'il se présente. En effet, la connaissance implique un objet que le sujet perçoit ou conçoit comme distinct de lui, hors de lui, quoique uni à lui. D'où vient cet clément d'indépendance, d'extériorité à l'égard du sujet, ce caractère d'absolu, car dès que nous objectivons quelque chose, nous lui imprimons une sorte d'existence absolue, par exemple une certaine permanence indépendante de nos propres modifications actuelles? D'où vient, dis-je, l'élément que nous appelons objectif? M. Grote dit avec raison que ego suppose aliquid. Mais comment peut-il y avoir un rapport, s'il n'y a pas deux termes, deux facteurs? L'attraction suppose deux molécules (|ui s'attirent et qui doivent préexister. Supposons même, si on le veut, que les deux termes seront toujours et indivisiblement unis, que toute chose connaissable est actuellement connue par un sujet connaissant, et que tout sujet capable de connaître connaisse toujours en acte quelque chose : cela n'empêcherait pas qu'il n'y eût dans ce composé une part relevant de l'objet en soi et une autre relevant du sujet en soi ; et quand même cette part serait très difficile à déterminer en fait, elle n'en existerait pas moins pour l'esprit ; et la connaissance ou la science consisterait précisément à dégager la part d'objectif du subjectif qui y est mêlé ; et l'homme, bien loin de se prendre comme mesure de toutes choses, doit toujours chercher, s'il ne veut pas se tromper sans cesse, à se dégager de lui-même.

Aussi le vrai critérium pour distinguer le subjectif de l'objectif n'est-il pas celui qui a été donné par Kant, à savoir l'unité venant de l'esprit et la multiplicité venant des choses : car l'un et le multiple sont aussi objectifs et aussi subjectifs

l'un que l'autre. Le critérium est celui-ci : est objectif tout ce que nous pouvons concevoir en l'absence du sujet sentant. Par exemple la cbaleur que j'éprouve actuellement ne peut exister qu'à la condition qu'il y ait un sujet qui l'éprouve ; elle est donc subjective. Mais si je dis : dans un champ de terre de forme rectangulaire, la surface de ce champ est égale au produit de la base par la hauteur, il est clair que cette vérité subsistera, que je sois là ou que je n'y sois point. Parla même raison, je dirai qu'un homme de cinquante ans ne cessera pas d'être plus âgé qu'un homme de trente parce que je ne serai pas là pour rafhrmer, tandis que tous les objets ne sont jaunes que pour celui qui a la jaunisse et pendant le temps qu'il l'a.

Non seulement les rapports mathématiques peuvent être conçus comme subsistant en dehors de nous (ou plutôt en dehors de moi et sans moi), mais il en est de même de l'existence des choses, quel que soit d'ailleurs le changement que puissent subir leurs apparences. Ainsi, j'accorde bien que je n'ai aucune idée de ce que ^serait une nature en soi, puisque cette nature je la colore et je l'anime par des sons, des couleurs, des sensations de température qui ne sont qu'en moi; mais je puis comprendre cependant que ces choses, quelles qu'elles soient, qui sont l'origine de ces sentiments, ont été avant moi, et continuent d'être, moi absent. Je me représente une nature non seulement antérieure et postérieure à moimême, mais encore à l'humanité.

Cela n'est pas seulement vrai de la matière proprement dite, comme le dit M. Grote, mais de l'esprit. Je conçois l'intelligence de mes semblables comme continuant à subsister en dehors de moi et comme distincte de la mienne; et comment pourrais-je être la mesure de ce que je ne comprends même pas? La science de Newton, par exemple, est évidemment quelque chose d'objectif pour moi, car je ne la possède point. Comment la Mécanique céleste de Laplacc serait-elle le produit de mon esprit, puisque je n'en comprends pas un traître mot? Dira-t-on que la science n'est autre chose que la possibi-

lité de la science, comme les corps no sont que des possibilités de sensations? Mais je crois que la science existe en acte quelque part, et non pas seulement en puissance; or elle n'existe en acte que dans d'autres esprits que le mien. Enfin, s'il y a des âmes intelligenles et libres, je conçois très bien qu'elles puissent exister en dehors de moi, et qu'elles continuent à faire de bonnes ou de mauvaises actions, en mon absence comme en ma présence. En un mot, le monde va son train, que je sois là ou que je n'y sois pas pour y assister.

Fort bien, dit M. Grote ; mais si vous pouvez vous abstraire comme sujet percevant, vous ne pouvez pas vous abstraire comme sujet concevant. L'objet conçu est relatif à la conception , comme l'objet perçu est relatif à la perception. J'ai quelque peine, je l'avoue, à saisir le sens de cette difficulté.

Lorsque je conçois une chose, il est très vrai que je la conçois; et je reconnais que, la concevant, je ne puis pas supprimer ma propre conception : cela même est une tautologie. En un mot, une fois qu'une chose est conçue, je ne puis pas faire que je ne l'aie point conçue. Mais aussi, une fois qu'elle est conçue, je puis me la représenter telle qu'elle aurait existé si je ne l'avais pas conçue; par exemple, je puis me représenter la terre sans être vivant, et par conséquent sans être sentant et parlant. Sans doute je ne puis la concevoir sans la concevoir; si on demande cela, on demande l'impossible; mais une fois que j'ai pensé cette existence, je conçois qu'elle eût été telle que je la pense lors même que je n'eussiî jamais existé, et qu'elle eût encore été telle lors même que l'humanité n'eût pas paru sur la terre.

M. Grote répondra que lorsque nous supposons un monde indépendant de tout sujet, nous ne pouvons nous représenter ce monde qu'en tant que susceptible d'être connu par une intelligence. Mais faudrait-il donc, pour reconnaître l'existence •des choses en soi, que ces choses fussent telles que l'on ne pût pas les représenter comme susceptibles d'être connues, en d'autres termes qu'elles fussent inintelligibles, ce qui est

contradictoire? Préscnlons ce raisonnement sous une autre forme. Je ne puis comprendre que ce qui est intelligible. Si je comprends la possibilité d'une chose en soi, d'un rapport en soi, d'un phénomène objectif, enfin de quelque chose d'extérieur à moi, c'est à la condition que tout cela soit intelligible pour moi, sans quoi je ne le comprendrais pas. Dès lors il est certain que je ne puis me représenter un tel objet que comme susceptible d'être compris par quelque pensée semblable à la mienne. Pour que ce fût là un signe de subjectivité, il faudrait dire que le sig'ne d'une existence en soi, c'est la nonintelhg-ibilité; or, ce serait justement dans ce cas-là que nous ne pourrions connaître les choses en soi.

Affirmer que nous connaissons des choses en soi, c'est affirmer qu'il y a harmonie, conformité entre ces choses et notre pensée ; c'est affirmer qu'elles sont pensables et intelligibles. Il est donc tout naturel que nous nous les représentions comme susceptibles d'être représentées à une conscience quelconque. Il n'y a donc pas là un argument contre l'existence de la chose en soi.

Au reste, par chose en soi nous n'entendons pas seulement la substance et la cause, mais substance, propriétés, rapports, phénomènes, tout ce qui peut exister en dehors de la conscience du moi. Les idées de Platon sont des choses en soi, parce qu'elles ne sont pas mes idées.

Au reste, si, généralisant l'idée de M. Grote, on disait seulement que tout ce qui est intelligible suppose une intellig'ence, un acte de pensée, non seulement je ne nierais pas cette assertion, mais au contraire je la soutiendrais moi-même de toutes mes forces, parce que, dans ce cas-là, il ne s'agit pas de mon intelligence individuelle, mais d'une intelligence en général, adéquate aux choses elles-mêmes, de telle sorte que l'on peut dire qu'il y a dans le monde autant d'être que d'intelligence et autant d'intelligence que d'être, et que, s'il y a un être absolu, il y a par là même une pensée absolue; ce qui nous conduit à la formule d'Aristote, l'identité de l'intelligence et de l'intelligible; mais quant à identifier l'être avec

mon intellig-ence, c'est ce qui ne résulte nullement de ce qui précède.

Après avoir établi l'indépendance du sujet et de l'objet, il est moins difficile de combattre les arguments de M. Grole en faveur du principe de Protagoras. Reconnaissons d'abord la vérité de ce principe dans une certaine mesure.

M. Grote a sans doute raison de dire que je ne puis connaître, penser, opiner, affirmer qu'avec mes propres facultés. Je ne peux pas penser avec la pensée d'autrui : comme homme^ je n'ai à ma disposition que la raison humaine ; comme individu, que ma raison individuelle. En ce sens, il est vrai de dire que la raison de chacun est pour lui-même la mesure de toutes choses. L'enfant ne peut parler qu'avec sa raison d'enfant, l'Esquimau avec sa raison d'Esquimau, le fou avec sa raison de fou. C'est là un point incontestable ; mais la difficulté est dans l'interprétation de ce fait; c'est là la question philosophique, et il me semble que M. Grote tire de ce fait des conséquences qui n'y sont pas contenues.

Pour ce qui est de la raison humaine en général, je fais remarquer que, supposé qu'il y ait une vérité en soi et que je fusse capable de la connaître, cette raison par laquelle je la connaîtrais n'en serait pas moins la raison humaine. Que l'arithmétique soit vraie en soi, au lieu de ne l'être que par rapport à la raison humaine comme on le prétend, ce sera toujours la même arithmétique. A quel signe reconnaîtrezvous donc que cette arithmétique n'est vraie que par rapport à nous? et au contraire, si elle est vraie en soi, à quel autre autre signe pourrons-nous le reconnaître, --si ce n'est à son évidence même? Si donc vous affirmez qu'elle n'est que relative à vous, vous faites une hypothèse qui n'est pas justifiée, les faits se conciliant tout aussi bien avec l'hypolhèse opposée.

J'ajoute que vous faites une hypothèse gratuite : car je comprends que l'on doute de la raison humaine, en vertu de telles ou telles contradictions qu'on peut lui imputer; mais quand de telles contradictions n'existent pas, le doute sur la

raison csl une pure supposition qui n'est fondée sur rien que sur une simple possibilité. Suffit-il donc qu'une chose soit possible pour l'admettre comme vraie? Tout au plus serait-il convenable de réformer la formule de Protagoras et de dire : « Il est possible que l'homme soit la mesure de toute chose; » ce qui laisserait également possible la formule opposée. Mais je n'irai pas même jusque-là. Comme l'a dit M. Ilamilton, neganti incumbit probaho ; ]n?,(\u.'k preuve du contraire, l'affirmation est en faveur de nos croyances naturelles ; et jusqu'à ce que vous ayez démontré qu'une chose n'est vraie que relativement à moi, j'ai le droit d'affirmer qu'elle est vraie d'une manière absolue.

M. Grote fait observer qu'en supposant des principes innés, des principes à priori, des intuitions pures, bien loin de diminuer la part du relatif dans la connaissance, on raugmcnterait au contraire : car c'est précisément l'esprit qui apporte avec lui ces formes, ces innéités ; rien ne lui garantit leur réalité objective, tandis que les perceptions de l'expérience se présentent avec un caractère plus indépendant de nous-mêmes.

M. Grote fait ici allusion évidemment à la doctrine de Kant; mais il oublie que, dans cette doctrine, la loi de la raison, les principes à priori, sont des lois de la raison humaine en général, et par conséquent s'imposent à tous les individus d'une manière nécessaire et universelle. Dans cotte doctrine, ce n'est pas l'homme individuel, c'est l'homme en général qui est la mesure de toutes choses : c'est un champ beaucoup plus vaste ouvert à la vérité ; la subjectivité est bien plus restreinte. Au lieu d'un scepticisme universel, vous n'avez plus qu'un scepticisme limité. Il y a là une grande différence.

D'ailleurs la thèse qui peut s'appliquer à la sensation ne peut s'appliquer à la raison, si on la distingue de la sensation. En elfet, la sensation ne se détruit pas elle-même lorsqu'elle n'affirme que sa propre existence; mais l'affirmation de la raison se détruit lorsqu'elle n'affirme qu'elle-même. Dire qu'une chose est douce pour moi et amère pour vous, ce n'est point contradictoire. Mais si je dis que César a été

DISCUSSION DU RELATIVISME 26o

tué parBrutuSjje ne puis admettre en même temps qu'il a été tué et qu'il n'a pas été tué. Dire que cela n'est vrai que pour moi, c'est dire que cela n'est pas vrai du tout. N'affirmer ([ue son affirmation, c'est la nier. Il ne serait pas même vrai de dire que, danscette circonstance, ma raison est la mesure dos choses ; car la mesure disparaît avec la chose mesurée.

En parlant de ce principe, on voit que les objections de Platon contre Protagoras sont parfaitement fondées. Ainsi l'animal devient la mesure de toutes choses, dit Platon. — Oui, mais pour lui-même, répond M. Grote, non pour les autres. Sans doute, mais il l'est au même titre que l'homme; le fou est mesure des choses au même titre que l'homme raisonnable. Tout cela revient évidemment à dire que tout le monde a raison et que tout le monde a tort, et qu'il n'y a pas de vérité du tout. Pour les sensations, rien de plus vrai : chacun est juge pour soi-même. L'animal et le fou ont le même droit que moi. Le fou qui souffre affirme sa souffrance au même litre que moi la mienne. Il n'en est pas de même pour l'intelligence. Ici il y a une mesure qui est extérieure et supérieure à chaque intelligence. C'est la nature des choses. En histoire, par exemple, ce sont les événements qui se sont passés en dehors de nous et qui restent ce qu'ils sont, soit que nous les connaissions, soit que nous ne les connaissions pas. Il en est de même en physique des lois de la nature, qui ne dépendent en aucune manière de la disposition d'esprit de chacun.

M. Grote a parfaitement raison de dire que, même quand je me soumets à l'autorité, c'est en vertu de n^a raison propre. Mais si cette raison était une mesure dernière et unique, je ne vois pas pourquoi je me soumettrais à l'autorité d'autrui ; et le fait seul qu'il y a des hommes qui savent ce que les autres ignorent prouve très bien, comme l'a dit Platon, qu'il y a des connaissances indépendantes de l'individu et dont il n'est pas la mesure.

M. Grote dit que Platon a altéré la maxime de Protagoras, qui est que tout homme est mesure de chacun pour lui-même,

tandis que Platon lui impute d'avoir dit qu'il est la mesure des choses d'une manière absolue et en soi. Mais l'une de ces formules entraîne l'autre. Si, en effet, il n'y a pas de vérité en soi, s'il n'y a d'autre réalité que celle qui apparaît à l'esprit de chacun, si enfin ce qui paraît vrai à l'un est vrai pour lui, et ce qui paraît vrai à l'autre vrai aussi pour cet autre, il s'ensuit que ces deux vérités sont égales. Il est aussi vrai que le soleil tourne autour de la terre qu'il est vrai qu'il ne tourne pas. Le premier est vrai pour Ptolémée, le second pour Copernic. Et, supposé que je n'aie point d'opinion et qu'il faille m'en faire une, je trouverai que cela est parfaitement indifférent et inutile, puisque, quoi que je fasse, cela sera également vrai pour moi ; et même il m'est indifférent de devenir fou, d'être savant et ignorant; car, quoi qu'il arrive, ce sera toujours la même chose, et la chose pensée, quelle qu'elle soit, sera toujours vraie; et vous ne pouvez échapper à cette conséquence ; car, s'il n'y a pas de vrai en soi, il est impossible de trouver une raison pour préférer une opinion à une autre.

Si, au contraire, comme M. Grote, vous accordez que l'homme est supérieur à l'animal et tel homme à tel autre, le savant à l'ignorant, le maître au disciple, cela ne peut être que pour cette raison que les uns sont plus près que les autres de connaître les choses telles qu'elles sont en soi. Ainsi le meilleur historien est celui qui connaît le mieux les faits tels qu'ils se sont passés ; le meilleur physicien est celui qui connaît le mieux les faits tels qu'ils se passent réellement en dehors de nous ; le meilleur astronome, celui qui prédit les faits futurs.

Et ici je disque Platon a encore raison contre Protagoras, et a choisi un très bon exemple en invoquant la science du futur; en effet, pour le présent, je puis encore admettre que les choses sont telles qu'elles me paraissent. Mais il n'en est pas de môme de l'avenir. Ici l'un juge mieux que l'autre, parce qu'il connaît l'ordre naturel des choses que l'autre ne connaît pas. Sans doute je ne puis prévoir l'avenir que par une faculté de prévision ; c'est une tautologie. Mais cette

faculté n'a pas le même droit ni le même titre, de quelque façon qu'elle s'exerce. Elle s'exerce bien chez le savant, et mal chez l'ignorant. Et d'où vient cette différence? Du plus ou moins de conformité à l'ordre des choses.

La science est si peu une chose subjective, que la méthode scientifique a précisément pour objet d'écarter le subjectif pour atteindre à l'universel et à l'objectif. Ainsi le savant fait tous ses efforts pour éliminer la sensation actuelle et découvrir ce qui doit rester, qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas actuellement de sujet sentant.

Platon a encore raison lorsqu'il oppose à Protagoras la dialectique, c'est-à-dire la discussion. Si votre opinion est vraie pour vous, comme la mienne pour moi, je ne vois pas pourquoi je changerais mon opinion pour la vôtre. J'en changerai, si je puis supposer que votre opinion se rapproche plus de la nature des choses ; sinon, en quoi telle opinion subjective peut-elle être supérieure à telle autre opinion subjective? Que chacun reste dans son opinion, voilà le vrai. Bien pins, que personnne n'ait d'opinion. Avoir le moins d'opinions possibles, voilà la sagesse; se réduire le plus possible à l'état de chose sentante, voilà la vraie conséquence.

De plus, discuter, c'est donner des raisons ou preuves de son opinion; mais donner des raisons, c'est en appeler à quelque chose d'impersonnel et qui doit frapper toute intelligence aussi bien que la mienne. Donner des raisons ce n'est pas la même chose que toucher la sensibilité et exciter les passions, ce qui, en eiïet, est un moyen de communiquer aux autres mon état subjectif : c'est faire appel à la nature des choses, c'est mettre les esprits en présence de cette nature, et les mettre en demeure de se prononcer.

M. Grote dit que, si l'on discute, c'est une preuve que l'on ne possède pas la vérité absolue : cela est vrai, car là oi^i la vérité est découverte d'une manière définitive, on ne discute plus. Mais si la discussion prouve que personne ne possède toute la vérité, cela prouve en même temps que chacun en peut apercevoir une partie. Discuter, c'est présenter, chacun de

son côté, les points de vue que Ton découvre dans la vérité. S'il en était autrement, il n'y aurait point à discuter ; chacun affirmerait de son côté, mais ce ne serait plus discuter.

M. Grote semble croire qu'il n'y aurait plus de liberté do penser s'il y avait une vérité objective. Mais d'abord là où une telle vérité existe, au moins relativement, par exemple en mathématiques, c'est Là précisément que l'intolérance est le moins à craindre. Mais dire qu'il y a une vérité en soi, ce n'est pas dire qu'elle soit le privilège d'un seul homme ou de quelques-uns qui posséderaient cette vérité sans réserve, comme Dieu. Pour qu'une telle vérité soit trouvée, il faut la chercher. Or. si on interdit de la chercber, on empêche par là même de la trouver. Par exemple, si la vérité historique est dans certaines archives, comment pourrai-je les découvrir si vous m'interdisez l'entrée de ces archives? Dans Tordre des sciences physiques, la vérité est dépendante de certaines expériences : comment la trouverai-je si vous me défendez ces expériences? Lavérité est dans de certains livres : comment la démêler, si vous me fermez ces livres et m'en proscrivez l'usage? Il en est de môme, quoique la chose soit plus délicate, quand il s'agit des vérités morales et religieuses. Comment un bouddhiste apprendra-t-il que la religion catholique est la meilleure, si on ne lui permet pas l'examen et de sa propre rehgion et de celle des autres? On voit que la thèse d'une vérité absolue n'a rien de contraire à la liberté. Bien plus, elle en est ]ti cond'ilion sine qud )io)i. Car s'il n'y a pas de vérité, pourquoi se donner la peine de la chercher? La recherche et l'examen ne sont plus qu'un jeu, et le devoir de l'État doit être, non de favoriser ce jeu, mais de g-arantir la paix parmi les hommes. Aussi les plus libres penseurs ont-ils été d'avis de soumettre les opinions au jougde l'Etat, par exemple llobbes. L'un des plus hardis penseurs du xvin" siècle, l'abbé Galiani, disait : « Je suis pour le despotisme tout cru. »

LEÇOX IV

l'idéalisme de KANT. LA PERCEPTIO.X EXTÉRIEURE

Messieurs,

Le point de vue nouveau et vrai que Kanl a introduit en pliilosophie est celui-ci. L'esprit apporte quelque chose de kii-mùme dans la connaissance.

Plaçons-nous d'abord au point de vue de l'empirisme vulgaire. Il consiste à dire que l'esprit n'apporte rien dans la connaissance que la faculté de connaître. Je vois une maison : d'après la croyance vulgaire, il y a là devant moi une maison telle que je la vois, à savoir blanche, carrée, solide, et l'acte de mon esprit consiste simplement à voir cette maison telle (jLi'elle est, sans rien y ajouter, sans en rien retrancher.

Dans l'empirisme philosophique, celui de Locke et de Condillac, on admet, il est vrai, que nous ne connaissons que nos propres modifications; et c'est un point de vue plus profond ([ue celui de l'empirisme vulgaire; mais néanmoins l'esprit n'est encore qu'une table rase, une statue ; il n'apporte rien de soi dans la connaissance ; il la subit passivement et semble n'être qu'un miroir de la réalité. —

Dans la doctrine des idées innées, l'esprit apporte quelque chose avec lui; mais ce quelque chose n'est qu'une connaissance anticipée qui se trouve d'avance, sans qu'on sache comment, d'accord avec la réalité. C'est donc le même accord que dans l'empirisme vulgaire, avec une difficulté de plus.

L'erreur signalée par Kant dans l'empirisme vulgaire aussi bien que dans l'innéisme, est de croire qu'il y a un acte de connaître d'un côté et de l'autre un objet, cet acte de con-

naître claiit la reproductiou lidèlc et exacte de la chose connue ; ce qui impliquerait :

1° Que l'objet n'interviendrait pas dans la connaissance, qu'il n'en serait que le terme extrême, ou, pour employer Texpression scolastique, qu'il n'aurait que la dénomination extérieure d'être connu, comme on le disait à Descartes. 11 n'arrive rien au soleil quand il est connu, de même qu'il ne m'arrive rien de particulier et de nouveau quand un autre homme apprend à connaître mon nom. Mais c'est là une grave erreur, et nul objet ne peut être connu sans agir sur le sujet connaissant.

2° Que l'esprit à son tour n'interviendrait en rien dans la connaissance. 11 suffit que les portes de nos sens soient ouvertes, comme quand on ouvre la porte d'une chambre noire, pour que le sujet voie l'objet. Mais au contraire, de même que l'action de l'objet est nécessaire, l'action du sujet l'est également. Autrement, quelle dilTérence y aurait-il entre la statue de Condillac et un être vraiment sentant? quelle différence entre une table rase au sens propre du mot, et un sujet connaissant? 11 faut bien, puisque, en défmitive, il n'est pas une table, qu'il y ait en lui quelque chose qui le différencie, qui le détermine, qui en fasse un sujet sentant et pensant; «t par là même il apporte quelque chose dans la connaissance, à savoir lui-même. Ce sujet, quel qu'il soit, a une nature, une essence, une forme. Il a au moins la faculté de sentir; or •cela c'est quelque chose de propre et d'original.

Ainsi, tandis que l'empirisme ou le réalisme vulgaire se représente la connaissance comme l'acte d'un sujet immobile en face d'un objet immobile, et comme la simple reproduction du dehors par le dedans, on se représentera, au -contraire, avec Kant la connaissance ou tout au moins la sensibilité comme le résultat d'une action commune de l'objet et du sujet. 11 n'y a pas d'un côté l'objet, de l'autre le sujet; mais il y a à la fois objet et sujet confondus dans un acte indivisible.

Maintenant que nous avons fait la part que nous croyons