L'IDÉALISME DE KANT. — LA PERCEPTION EXTÉRIEURE

ferais quelques recherches non seulement sur la loi de l'intuition sensitive, mais encore sur les causes de cette intuition qui ne peuvent être connues que de l'entendement. Car l'esprit humain n'est affecté par les choses extérieures, et le monde ne lui offre un spectacle infini qu'autant qu'il est luimême conservé avec tout le reste par la même force infinie d'un seul. Il ne sent donc les choses du dehors que par la présence d'une même cause conservatrice commune ; aussi l'espace, qui est la condition universelle et nécessaire connue de la présence simultanée de toutes choses, peut s'appeler l'omniprésence pliénoménale ; car si la cause de l'univers est présente à toutes choses, ce n'est pas parce qu'elle est dans les lieux qu'elles occupent, mais les lieux, au contraire, ne sont possibles que parce qu'elle est intimement présente aux choses.

« Mais il paraît plus prudent de côtoyer le rivage des connaissances qui nous viennent de la médiocrité de notre entendement, que de nous laisser emporter dans la pleine mer de ces connaissances mystiques, comme le fait Malehranche, dont la doctrine que « nous voyons tout en Dieu >> diffère peu de ce que nous venons d'exposer. »

A la vérité, dans ce passage Kant recherche plutôt l'origine transcendante de la notion d'espace que l'origine positive de la notion. Toujours est-il qu'il admet que la forme subjective de l'espace pourrait correspondre objectivement à certains rapports réels ; et cela suffit pour la thèse que nous avons soutenue, à savoir que l'idéalité de la notion d'espace en tant que forme de l'esprit n'exclut pasTexistence d'une cause réelle et métaphysique qui n'est pas l'espace, et qui se manifeste sous la forme de l'étendue sans être elle-même -étendue.

Ainsi, pour ce qui concerne la perception extérieure, l'idéalisme n'exclurait pas un certain réalisme.

LEÇON V

Messieurs,

Après la théorie de la perception extérieure, étudions dans Kant la théorie de la conscience :

Quelle est pour Kant la signification des mots conscience ou apercepùon, qu'il emploie indiiïéremment?

Quel est aussi le sens des deux espèces de conscience qu'il distingue l'une de l'autre, la conscience empirique et la conscience transcendantale ?

Pour bien comprendre cette tliéorie, partons de la théorie vulgaire de la conscience, telle qu'on l'enseigne d'ordinaire.

Dans cette théorie, la conscience nous atteste l'existence d'un sujet un et identique appelé moi et diversement modifie.

Par la conscience nous distinguons d'une part nos diverses modifications : plaisir, douleur, souvenirs, images, etc. ; de l'autre, l'existence d'un sujet permanent, qui se reconnaît le même dans toutes ses modifications.

Il y a donc dans la conscience unité et diversité, identité et changement. La conscience de la diversité sera la conscience emj)iriquc de Kant; la conscience de l'unité sera la conscience transcendantale .

11 sera même facile de faire cadrer de plus près encore la théorie de Kant avec la tliéorie classique, car il nous dit que la conscience empirique doit se rattacher à une conscience transcendantale. C'est comme s'il disait que la diversité suppose l'unité, que la conscience de la diversité implique la conscience de l'unité; ce qui reviendrait à dire qu'il n'y a

THEORIE DE LA COiNSCIENCE DANS LA PHILOSOPHIE DE KANT 219

qu'une conscience qui saisit l'un clans le divers et le divers dans l'un.

On pourrait môme rapprocher encore davantage les deux théories. Kant, en effet, nous dit que la conscience transcendantale est nécessaire, et la conscience empirique contingente ; or, dans le sens oii il le dit, il n'y a pas de psychologie qui ne puisse l'accepter. En effet, il est tout à fait contingent que je perçoive telle sensation, par exemple la sensation de rouge ou de bleu, et par conséquent que j'en aie conscience. Au contraire, la conscience de moi-môme, de mon unité et de mon identité, est la condition nécessaire de toutes mes représentations ; elle est supposée par toutes, et par conséquent, par rapport à ces représentations, elle est à priori. De même l'unité de conscience est la condition nécessaire de tout jugement, d'où l'on peut dire que le jugement implique à priori l'unité de conscience. En ce sens, je le répète, il n'est pas de philosophie qui se refuse à dire qu'elle est à priori et qu'elle est nécessaire.

Jusqu'ici il semble donc qu'il y ait parité absolue entre la théorie de Kant et la théorie classique, et qu'elles ne diffèrent que par l'expression.

Mais, si analogues qu'elles paraissent, elles sont cependant, en elles-mêmes, profondément différentes; et des deux sens que l'on peut donner à cette môme théorie résultent deux métaphysiques différentes et môme opposées.

Dans la théorie classique, telle que l'ont entendue nos maîtres français Jouffroy et Maine de Biran, la conscience est une faculté qui atteint le moi tel qu'il est. La conscience est une perception, une intuition. J'ai conscience d'exister, donc j'existe; j'ai conscience de mon activité, donc je suis une force active; j'ai conscience de mon unité et de mon identité, donc cette force active est une et identique ; j'ai conscience de ma durée, donc je dure ; j'ai conscience d'être libre, donc je suis libre.

Maintenant, en môme temps que ma conscience me manifeste mon être (et avec l'être l'activité, la liberté, la durée,

runité, ridentité, etc.), en même temps elle me manifeste mes phénomènes, lesquels sont réellement tels que je les perçois; car il est indubitable que je souffre quand je me sens souffrir, que je jouis quand je me sens jouir, etc.

La conscience, à la fois une et diverse, correspond donc à un être à la fois un et divers. Elle est la manifestation de cet être à lui-même. Tel il est, tel il se voit.

Pour Dieu lui-môme, je suis aussi ce que je suis pour moi, à savoir un être, un être actif, un, identique, diversement modifié.

Telle est la théorie classique de la conscience, et elle répond certainement au sentiment naturel de tous les hommes.

Si, en lisant Kant, nous avons cette théorie dans l'esprit; si nous voulons l'y retrouver ; si nous entendons ces formules dans ce sens qu'elles doivent avoir, cette doctrine étant admise, quelque analogie extérieure que nous ayons pu surprendre entre l'une et l'autre de ces théories, nous pouvons être assurés cependant que nous n'avons absolument rien compris à la pensée de Kant.

En effet, selon Kant, nous ne pouvons connaître aucune chose telle qu'elle est en soi, pas plus le moi que tout le reste. La conscience, soit empirique, soit transcendantale, ne peut nous faire connaître ce moi en lui-môme. Quelle sera donc, en ce cas, la pensée de Kant?

Dans la théorie précédente, il n'y a en réalité qu'un seul acte, l'acte de se percevoir soi-même, lequel est à la fois un et divers ; il n'y a pas deux facultés, l'une pour la sensation, l'autre pour les attributs.

Mais pour Kant il y a réellement deux facultés : il y a une conscience de la sensibilité et une conscience de l'entendement. Or, pour le même philosoj)he, la sensibilité et l'entendement sont absolument séparés. L'une est une réceptivité, l'autre une spontanéité ; l'entendement tire ses formes de lui-même; la sensibilité doit sa matière à une cause inconnue. Celle-ci nous j)résente les choses telles qu'elles nous apparaissent ; celui-là nous apporte les lois ou conditions

THÉORIE DE LA CONSCIENCE DANS LA PHILOSOPHIE DE KANT 2Sl

à l'aide desquelles nous transformons les intuitions en pensées.

Cela étant, qu'est-ce que la conscience transcendantale, qu'est-ce que la conscience empirique? L'une et l'autre nous font connaître le moi ; mais le moi de la sensibilité n'est pas le môme que le moi de l'entendement : c'est le moi tel qu'il s'affecte lui-même, c'est-à-dire en tant qu'il affecte la sensibilité, en tant qu'il tombe sous la forme de la sensibilité, c'est-à-dire sous la forme du temps.

Il est étrange, dit Ivant, de dire que le moi est affecté par lui-même : c'est cependant ce qui résulte du fait que le moi se connaît lui-môme. Car comment connaissons-nous un objet? C'est en tant que cet objet agit sur nous, c'est-à-dire nous affecte. Il doit donc en être de même du moi ; pour que le moi soit connu par le moi, il faut qu'il agisse sur lui, par conséquent qu'il s'affecte, et par conséquent aussi qu'il soit aperçu par le moi selon le mode de la réceptivité du moi. Donc il n'est connu qu'en tant qu'il apparaît, et non pas en tant qu'il est.

Que le moi ne soit connu que tel qu'il apparaît et non tel qu'il est, c'est ce qui est accepté implicitement par toutes les théories de la conscience. En effet, toutes admettent que l'âme est immobile ; et cependant elle se perçoit comme mobile, puisqu'elle se déplace dans l'espace, et elle s'aperçoit comme diffuse dans le corps, quoiqu'elle ne soit pas étendue. Ainsi, même quand on admettrait la réalité du temps, le mode de mon aperception serait encore subjectif.

Ainsi la conscience empirique ne nous fart pas connaître le moi en lui-même, mais seulement le moi manifesté. En elle-même l'âme n'est pas dans le temps, quoique les phénomènes nous apparaissent sous la forme du temps. On peut même pousser plus loin encore l'hypothèse de Kant, et dire qu'on ne sait pas si l'âme jouit ou souffre véritablement, mais seulement elle se sent jouir et souffrir, ces modes de notre sensibilité correspondant dans l'âme à des états inconnus.

Voilà pour la conscience empirique. Qu'est-ce maintenant que la conscience transcendantale ?

La conscience pure ou transcendantale est un acte de Tentendement. C'est la condition première de tous les actes de l'entendement, ho. je pense, dit Kant, n'est pas un concept, ou une catégorie : c'est la condition, le véhicule des catégories. Il les accompagne nécessairement [begleitrt). L'unité de conscience exigée par toute synthèse intellectuelle ne doit pas être confondue avec la catégorie de l'unité ; cette unité quantitative suppose une unité qualitative fondamentale dont toutes les catégories ne sont que les diverses applications.

Ainsi le je pense est l'acte primordial de l'entendement. C'est l'entendement lui-même.

Ce n'est pas une intuition, car l'entendement n'a pas d'intuition ; ce n'est pas une connaissance, car aucun concept ne peut connaître à lui seul ; il faut toujours qu'il lui soit subswné des intuitions. Le je pense est une pensée. Or, penser, c'est réunir des représentations diverses sous une représentation commune. Le je pense n'a donc d'autre fonction que de réunir les représentations diverses et multiples de la sensibilité ; mais par lui-même il n'a pas d'objet propre.

Comment donc connaissons-nous le sujet dans la doctrine de Kant?

Absolument, à ce qu'il semble, de la même manière que nous connaissons l'objet. Un objet externe, c'est pour nous un ensemble d'intuitions externes soumises aux catégories et ramenées à l'unité de conscience. De môme le sujet est l'ensemble des intuitions internes soumises aux catégories et ramenées à l'unité de conscience. Ainsi le sujet nous est tout aussi inconnu que l'objet. Je ne puis rien dire sur leur différence ni sur leur identité. Peut-être n'y a-t-il (pi'un seul substratum commun au sujet et à l'objet. Peut-être mon esprit est-il tout autre chose que je ne me le représente à moi-même ; et, pour indiquer l'une de ces possibilités, mon esprit m'apparaît comme soumis à la loi de la causalité, c'est-à-dire au déterminisme ; peut-être en lui-même n'est-il

pas soumis à cette loi. C'est ainsi que la liberté, impossible dans le monde phénoménal, serait possible dans le monde des choses en soi.

Et cependant, malgré tontes ces analogies, ce serait une grande erreur de dire que, selon Kant, le sujet se connaît luimême de la même manière qu'il connaît l'objet; et, creusant la question plus avant, nous allons voir la doctrine de Kant prendre encore un nouvel aspect.

Kant nous dit que c'est, en apparence, un paradoxe étrange que de dire qu'un être est affecté par lui-même (ce qui cependant est impliqué, selon lui, dans le cas de la connaissance de soi-même) ; mais il cherche à expliquer comment cela peut être.

Rappelons-nous que l'entendement est la faculté de la liaison ; mais, outre la liaison qui lui est propre, il y a encore une autre liaison opérée par l'imagination et que Kant appelle la synthèse figurée, c'est-à-dire la synthèse des phénomènes dans l'espace et dans le temps.

Or, qu'est-ce maintenant que l'imagination? Elle est de deux sortes : productrice et reproductrice. Comme reproductrice, elle appartient à la sensibilité; comme productrice, elle est une action de l'entendement sur la sensibilité.

L'imagination étant ce que nous venons de dire, c'est-àdire l'action de l'entendement sur la sensibilité, qu'est-ce à dire sinon que le sujet, en tant qu'il possède l'entendement, affecte le même sujet en tant qu'il possède la sensibilité, en d'autres termes que le sujet s'affecte lui-même? Le sujet intelligible agit sur le sujet sensible comme le noumène extérieur agit sur ce même sujet sensible; et de même que le noumène extérieur agissant sur le sujet sensible est perçu parce sujet sous la forme de la sensibilité externe (l'espace), de même l'entendement qui affecte ce sujet est perçu par lui, c'est-à-dire par lui-même , sous la forme de la sensibilité interne, c'est-à-dire du temps.

En d'autres termes, l'entendement s'apparaît à lui-même comme phénomène.

2Si LIVRE SIXIE.ME. — DE L'IDEALISME

Par conséquent, dire que le sujet s'affecte lui-même, c'est dire que l'entendement prend conscience de lui-même dans les conditions de la sensibilité. Or, quelle est la condition fondamentale de la sensibilité interne? C'est le temps. L'entendement ne peut agir sur la sensibilité que conformément aux lois de la sensibilité ; il produit ainsi le concept de succession. Non pas que le concept de succession appartienne à l'entendement, car il n'est qu'un dérivé du temps; mais la succession implique une certaine liaison à priori, et par conséquent ne peut être produite que par l'entendement ou faculté de liaison ; mais cette action de liaison, une en soi, devient double en tombant dans le domaine de la sensibilité.

Là est la solution de l'objection faite dans l'Esthétique transcendantale. On disait (et c'était l'objection de Mendelsohn) : la succession est réelle, donc le temps est réel. Mais la succession n'est qu'un produit, une résultante, l'clTet de l'action de l'entendement sur la sensibilité.

La conscience du moi est donc la conscience d'un entendement qui s'apparaît à lui-même sous la forme de la sensibilité, et qui se voit non tel qu'il est en soi, mais seulement à titre de phénomène.

Cependant il faut ici remarquer deux choses :

l°La première, c'est que \q je pense, sans représenter le sujet en soi, représente cependant quelque chose de plus que le phénomène; le je pense implique l'existence, non tel ou tel mode, telle ou telle détermination d'existence, mais cependant l'existence réelle, car il est certain que nous existons à titre d'entendement, et que l'entendement n'est pas un phénomène. Kant dirait, aussi bien que Descartes : Cogito, crcjo suni.

2° L'essence de l'entendement est d'être actif : c'est une spontanéité, une productivité de concepts. Nous existons donc à litre de spontanéité, d'activité; nous conaissons donc de l'entendement quelque chose de plus que sa simple existence; nous savons qu'il est doué d'activité.

On voit par là qu'il y a une ditférence radicale entre la

connaissance de l'objet externe et celle du sujet interne. Pour l'objet externe, nous ne pouvons dire qu'une chose, à savoir que c'est un objet, un x qui affecte notre sensibilité. Pour le sujet interne, au contraire, le substratum est aussi un x\ mais cependant ce n'est plus une chose absolument inconnue; car nous en savons au moins ceci, à savoir que c'est un entendement. Sans doute cet entendement ne se perçoit pas tel qu'il est en soi, puisqu'il est obligé de passer par la forme de la sensibilité pour se connaître ; mais il se connaît cependant dans une certaine mesure, puisqu'il sait qu'il est une spontanéité, tandis que de l'objet externe il ne sait rien, absolument rien.

Quelle différence y aurait-il entre un entendement qui se connaîtrait tel qu'il est en lui-même, et l'entendement que nous possédons; entre un entendement intuitif et l'ententhîment discursif qui est le nôtre? L'entendement intuitif serait celui dans lequel la diversité serait produite en même temps que l'unité, c'est-à-dire qui apercevrait le divers dans l'unité. Cet entendement serait intuitif comme celui de Dieu; c'est un entendement qui produirait les objets quant à l'existence, et non pas seulement quant à la connaissance. Un tel entendement n'aurait pas besoin de catégories et, ne subissant pas l'influence de la sensibilité, se percevrait tel qu'il serait en soi.

Au contraire, l'entendement humain ne produit pas le divers; il le suppose; il n'est qu'une liaison du divers; il suppose donc une faculté d'être affecté, par conséquent une sensibilité ; il ne produit l'objet que quant à làTconnaissance, et non pas quant à l'existence; il ne peut déterminer la connaissance que par la liaison du divers donné dans la sensibilité; il ne s'aperçoit que dans et par la sensibilité.

Quoi qu'il en soit de cette condition restrictive, toujours est-il que Kant sait de lui-môme au moins ceci, à savoir qu'il pense et qu'il existe en tant qu'il pense; il est donc une chose pensante, comme disait Descartes, qui lui-môme distinguait, dans la chose pensante, l'existence et l'essence. Voyons cepen-

dant si, du seul fait de l'existence de la chose pensante, nous ne pouvons pas conclure quelque chose sur l'essence.

Kant accuse de paralogisme l'argument classique de la spiritualité de Tàme fondé sur l'unité et l'identité du moi. 11 prétend que l'on confond Tunité logique avec l'unité substantielle, et qu'en affirmant cette dernière unité on ne fait qu'appliquer la notion de substance, laquelle n'est qu'un concept de l'entendement, qui n"a d'autre fonction que de s'appliquer à l'expérience. Mais, sans faire appel à la catégorie de substance, sans nous demander s'il y a ou s'il n'y a pas des substances et ce qu'il faut entendre par ce mot, ne suffit-il pas du simple principe de contradiction pour avoir le droit d'affirmer que le divers ne peut pas produire l'unité d'action? Si le divers pouvait produire l'unité, qu'aurionsnous besoin d'unité, même d'unité logique, pour enchaîner la diversité phénoménale? Le phénoménisme alors aurait gain de cause ; et l'à-priorisme serait renversé dans ses fondements essentiels. Personne n'a plus que Kant insisté sur l'unité d'action de l'entendement; personne n'a plus fortement établi que la pensée suppose une synthèse, qu'elle est une synthèse. Cela étant, comment pourrait-on recourir à l'hypothèse d'une pluralité produisant l'unité? Si donc l'unité ne peut pas être produite par la diversité, c'est qu'elle est essentielle. Un entendement dont l'essence est l'unité estil autre chose que l'esprit? Peut-être est-il même quelque chose de plus. Dieu par exemple, mais il est au moins cela.

Si la catégorie de substance n'est pas applicable à l'âme, c'est que l'entendement n'a pas besoin de substratum; il est à lui-même son propre subslratum. Mais cela prouve suffisamment qu'il n'est pas un produit de la matière.

Sans doute on accorde à Kant que je ne sais pas de l'entendement ce qu'il est dans son dernier fond. Je ne sais pas s'il est ou s'il n'est pas dans le temps, s'il est ou s'il n'est pas substance; mais je sais qu'il est, et qu'il est une spontanéité et par conséquent une activité ; enfin qu'il est un, puisqu'il apporte l'unité avec lui. Ces trois attributs sont les attributs

essentiels de l'esprit. L'entendement est donc identique à l'esprit.

J'appelle spiritualisme dogmatique celui qui considère l'àme comme une substance ; spiritualisme idéaliste, celui qui la considère comme l'acte même de la pensée ; matérialisme dogmatique, celui qui la considère comme un agrégat de substances; matérialisme idéaliste, celui qui la considère comme un agrégat ou une résultante de sensations.

Cela posé, je dis qu'il résulte de la théorie de Kant :

1° Que le matérialisme idéaliste est impossible, puisqu'il faut une synthèse pour réunir les sensations en un tout, et que cette synthèse suppose une unité réelle et effective, car si elle n'était pas effective il faudrait une nouvelle synthèse pour la former, et cela à l'infini.

2° Que le matérialisme dogmatique est impossible; car, étant donnée, par hypothèse, l'application de la loi de substance au sujet de la pensée, il est contradictoire qu'une unité d'action résulte d'une pluralité : car ce serait revenir à l'hypothèse précédente; la pluralilé de substances ne donnerait qu'une pluralité de sensations; et il faut une unité effective pour les réunir en synthèse.

3° Si donc la loi de substance est applicable au sujet pensant, l'unité de conscience et de pensée ne peut avoir lieu que dans une substance simple, et non dans un composé.

4° Si, au contraire, la loi de substance n'est pas applicable, à tout le moins est-il vrai que je suis une pensée, c'est-à-dire une unité d'action; et cela même sera l'âme.^

D'où il suit que la doctrine de Kant, bien entendue, aboutit, non pas, comme on le croit, à une neutralité vague et indifférente entre le spiritualisme et le matérialisme, mais à un spiritualisme idéaliste, qui exclut formellement toute espèce de matérialisme.

LEÇON YI

l'idéalisme de kant en lui-même

Messieurs,

On ne cesse de répéter que Kant en a fini avec la métaphysique. Rien de plus douteux que cet axiome; jamais on n'a fait plus de métaphysi(|ue et de plus hardie que depuis Kant. Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Ilerbart, tous issus de Kant, sont des métaphysiciens aussi subtils, aussi aigus, aussi transcendants qu'aucun des métaphysiciens du passé. La vérité c'est que, bien loin de détruire la métaphysique, il lui a plutôt ouvert une voie nouvelle. Lui-même n'a fait (|ue substituer une hypothèse métaphysique à toutes les hypothèses du passé. Voyons quelle est cette hypothèse.

« Jusqu'ici, dit-il, on a cru que toute notre connaissance devait se régler d'après les objets. Mais tous nos efTorts pour décider quelque chose à priori sur ces objets au moyen de concepts, afin d'accroître par là notre connaissance, sont restés sans succès dans cette supposition. Essayons donc si l'on ne réussirait pas mieux dans les problèmes métaphysiques, en supposant que les objets doivent se régler sur nos connaissances. » On voit que Kant ne dissimule en aucune façon le caractère hypothétique de son système : c'est un essai, c'est une tentative nouvelle, c'est une supposition. Sans doute, si cette supposition réussit à expliquer les choses, l'hypothèse deviendra une théorie comme dans les sciences; c'est ainsi ([ue l'attraction universelle de Newton a été d'abord une hypothèse avant de devenir une théorie. Mais c'est là une prétention qu'ont eue toutes les hypothèses métaphysiques. Spinoza a cru sans doute, aussi bien que Kant, que son

hypothèse expliquerait tous les faits et résoudrait toutes les. difficultés. Malebranche en a cru autant delà vision en Dieu, et Leibniz de la monadologie. L'hypothèse de Kant peut, sans doute, être la bonne; mais c'est ce qui reste à discuter. En attendant, elle se présente au même titre que les autres. Ce n'est donc pas la suppression de la métaphysique : c'est tout simplement une hypothèse de plus en métaphysique.

Si nous considérons cette hypothèse dans son ensemble, nous verrons qu'elle est une conception grandiose et originale, mais qui relève de l'imagination créatrice tout autant ([u'aucune autre hypothèse métaphysique, par exemple la théorie des idées de Platon, les hypostases de Plotin, l'acte pur d'AristoLe, etc. Selon Kant, en effet, le monde qui nous entoure n'est qu'une apparence, une illusion : c'est la combinaison entre des sensations dont l'origine nous est inconnue, et des concepts que l'esprit porte avec lui. En appliquant ces concepts aux sensations, l'esprit donne naissance à ce que nous appelons la nature, dont l'essence est le déterminisme; mais le déterminisme est enfermé dans les limites du monde sensible, monde dont nous sommes les législateurs, sinon les créateurs. Mais au delà, au-dessus de ce monde visible, il y a, ou du moins il peut y avoir un autre monde, le monde intelligible, où les choses en soi seraient affranchies de la loi de causalité physique, c'est-à-dire du déterminisme, et deviendraient elles-mêmes de véritables causes. Là est le règne des tins, c'est-à-dire de la morale, tandis que la nature est le règne de la nécessité.Gette conception kantienne, que l'on a accusée de scepticisme, est tout aussi près et plus près peut-être encore du mysticisme. Nous ne voyons pas en quoi elle diffère en essence des autres grandes hypothèses métaphysiques.

Rien n'est donc moins fondé que la proposition devenue banale que Kant en a fini avec la métaphysique. C'est le contraire qu'il faut dire. Il faut dire qu'il a renouvelé la métaphysique, qu'il lui a ouvert une voie nouvelle, qu'il lui a fourni des aliments nouveaux, et, bien loin de dire qu'il a