II

détruit le dogmatisme antique, on peut dire qu'il a fourni les moyens d'y revenir par des chemins nouveaux.

Je crois pouvoir ajouter que cette manière de considérer Kant le grandit beaucoup plus que si on le considère comme en rupture absolue avec le passé et en le séparant également de l'avenir, comme si le développement de la philosophie en Allemagne, après lui, n'eût été que l'aberration et la déviation de l'esprit philosophique. Je ne méconnais sans doute pas les excès et les erreurs de la métaphysique allemande après Kant : l'abus de l'hypothèse, l'abus du jargon métaphysique, l'abus des formes abstraites, l'oubli de l'expérience concrète, ce sont là les causes qui ont discrédité celte philosophie même dans son pays. Il n'en est pas moins vrai que cette philosophie s'est formée par un mouvement logique très légitime et très rigoureux et qu'elle sort directement de la philosophie kantienne. Kant, en introduisant son principe de l'idéalisme transcendantal, est resté en route; il a maintenu un dualisme inconséquent en contradiction avec ce principe; sa philosophie ne pouvait se maintenir que par le retour à un principe unique, celui du moi; c'est donc très conséquemment que la philosophie est passée à l'idéalisme pur de Fichte, de Schelling et de Hegel. Mais il nous semble que c'est un plus grand honneur pour Kant d'avoir suscité un tel développement de pensée , que d'avoir , comme on le dit, fixé les colonnes d'Hercule de la pensée humaine dans les limites dans lesquelles il s'était lui-même renfermé. Le néocriticisme moderne croit faire honneur à Kant en le séparant absolument et de ce qui le précède et de ce qui le suit, et en ramenant sa philosophie à la négation de la méLaphysi({ue. Au contraire, si on considère la philosophie allemande comme le développement de la pensée kantienne, et si l'on s'assure que cette philosophie allemande est reveime par mille côtés à la philosophie antérieure , au platonisme, au néoplatonisme, au péripatétisme, au leibnizianisme, au spinozisme, on retrouve la filière; Kant rentre dans le grand courant de la plii]oso])hie en général, de la

philosopilia perennis, comme l'appelait Leibniz. La philosophie est reconstituée dans son unité, dans sa tradition, dans sa suite. Kant n'est plus tout seul, mais il est au premier rang parmi ceux qui forment cette grande chaîne. Voir en lui non un destructeur, mais un rénovateur de la métaphysique, c'est lui l'aire encore une fois plus d'honneur que de réduire sa philosophie à un demi-positivisme, à un positivisme abstrait et logi([ue, qui ne se distinguerait de l'autre que par la complication et renchevctrement de la pensée.

Après ces vues générales sur la philosophie de Kant, nous avons à entrer dans la critique de cette philosophie. Au point oîi nous sommes, et n'ayant devant nous que si peu de temps, nous ne pouvons avoir la prétention d'instituer une controverse détaillée et suivie sur tous les points de la critique de Kant. Nous nous bornerons à quelques points très généraux, et tout d'abord à la lacune qui nous parait la plus importante dans ce vaste système.

Vous vous rappelez que la principale objection que nous ayons dirigée contre l'idéalisme subjectif des Anglais, contre Hume et contre Mill, c'est que ce système n'explique pas les liaisons nécessaires dont se compose l'expérience. Selon ces philosophes, les principes dits rationnels ne sont que des liaisons d'habitude, déterminées en nous par la reproduction constante de certaines suites de sensations. Il n'y aurait donc dans la connaissance que la sensation et l'habitude que nous avons de recevoir ces sensations dans un certain ordre, et toujours le même ordre. Soit; mais pourquoi ces sensations se reproduisent-elles dans un oi*dre toujours le même? C'est ce que l'idéalisme anglais n"a pas expliqué. Le principe de causalité se réduit à des consécutions constantes : soit; mais pourquoi y a-t-il des consécutions constantes? Pourquoi y a-t-il une nature? Les phénomènes seront, si l'on veut, subjectifs; mais la liaison des phénomènes ne Test pas. Il y a quelque cause cachée qui régit la chaîne tout entière; et cela au moins est quelque chose d'objectif.

Dans le système kantien, cet enchaînement de la nature

s*expliquera-t-il davantage? Ici, à la vérité, les lois qui fondent la science ne sont pas des lois exclusivement empiriques ; elles sont nécessaires et universelles ; elles sont inhérentes à l'esprit humain; elles en expriment l'essence. Ce ne sont pas de simples habitudes acquises; ce sont de véritables nécessités; il y a là, on doit le reconnaître, un fondement solide pour la légitimité de la science : mais pour ce qui est de l'accord de la nature et de la pensée, de l'objet et du sujet, le problème reste le môme qu'auparavant. Qu'importe, en effet, qu'une loi de l'esprit soit une habitude acquise ou une nécessité innée? Qu'importe d'oîi vient cette loi? Si elle n'est qu'une loi du sujet, comment l'objet se produit-il conformément à cette loi? Comment la nature se soumet-elle à nos ordres et obéit-elle, en soldat docile, aux besoins de notre esprit? Qu'est-ce que la nature, suivant les idéalistes? C'est l'ensemble de nos sensations dirigé par les lois de notre esprit. Mais comment et pourquoi notre sensibilité obéit-elle à notre entendement? Comment et pourquoi l'ordre de nos sensations est-il la reproduction fidèle du plan logique prédéterminé par l'esprit? Qu'on n'oublie pas que nos sensations sont passives, involontaires, qu'elles ont leur origine dans des causes qui nous échappent et dont la direction est hors de nos pouvoirs. Quel est le pouvoir mystérieux qui fait naître les sensations au fur et à mesure que notre esprit l'exige, d'après ses propres lois? Pour donner à cette difficulté fondamentale une forme précise, les lois rationnelles de notre esprit exigent que telle étoile soit dans le ciel à telle place à tel moment du temps : eh bien ! par quel mystère la sensibilité fait-elle surgir en nous la sensation d'une étoile précisément au moment fixé à priori par l'entendement?

Kant lui-même n'a pas ignoré cette difficulté, car il l'a exprimée dans les termes les plus forts. Il expli([ue la différence qui existe entre les formes de la sensibilité et les lois de l'entendement :

« Il est clair, en effet, dit-il. que des objets de l'intuition sensible doivent être conformes à certaines conditions for-

mcllcs de la sensibilité résidant à priori dans l'esprit, puisque autrement ils ne seraient pas pour nous des objets ; mais on n'aperçoit pas aussi aisément pourquoi ils doivent en outre être conformes aux conditions dont l'entendement a besoin pour l'intelligence synthétique de la pensée. Il se pourrait, à la rigueur, que les phénomènes fussent de telle nature que l'esprit ne les trouvât pas du tout conformes aux conditions de son unité, et que tout fût dans une telle confusion que, par exemple, dans la série des phénomènes, il n'y eût rien qui correspondit au concept de la cause et de l'effet, si bien que ce concept serait tout à fait vide, nul et sans signification. Dans ce cas, les phénomènes n'en présenteraient pas moins des objets à notre intuition, puisque l'intuition n'a nullement besoin des fonctions de la pensée*. » Kant reconnaît donc lui-même qu'il n'y a à priori nulle nécessité pour que l'ordre des phénomènes se produise conformément aux lois de notre esprit. D'où vient donc une telle conformité , et comment la cause inconnue qui produit nos sensations se met-elle au service de notre entendement pour les susciter du néant et les faire apparaître selon les besoins de notre esprit?

On pourrait essayer de résoudre le problème en disant qu'au fond l'entendement et la sensibilité, quoique différant l'un de l'autre en tant que facultés, appartiennent au môme sujet, le moi; que l'accord de l'entendement et de la sensibilité n'est que l'accord du moi avec lui-même, et qu'il n'y a rien d'étonnant à ce qu'une faculté d'un SLijet s'accorde avec une autre faculté du môme sujet. Mais Kant n'a rien dit de semblable. Il a dit même le contraire. Kant établit Luie distinction fondamentale entre la sensibilité et l'entendement. Il se fait même de cette distinction un titre de gloire, à l'opposé de Leibniz, qui avait identifié ces deux sensibilités. « Locke, disait- il, avait sensibilisé les concepts; Leibniz a intellectualisé la sensation. » Ce serait donc

1. Critique de la raison pure, traductioH française de Barui, t. I^^, p. 132.

29i LIVRE SIXIEME. — L'IDEALISME

dépasser les limites du Kantisme que d'essayer de résoudre la difficulté posée par l'assimilatiGn de la sensibilité et de l'entendement dans un sujet unique. Cette identification est tout à fait contraire aux principes de Kant, et il l'a expressément écartée. En effet, il dit en termes explicites : « Un entendement à qui la conscience fournirait (en même temps que l'unité) les éléments divers de l'intuition, ou dont la représentation donnerait du môme coup l'existence des objets, un tel entendement n'aurait pas besoin d'un acte particulier qui synthétisât le divers dans l'unité de la conscience, comme celui qu'exige l'entendement humain, qui n'a pas la faculté intuitive, mais seulement la faculté de penser*. » Et ailleurs : « Un entendement dans lequel toute diversité serait en même temps donnée par la conscience serait intuitif. Le nôtre ne peut que penser, et c'est dans les sens qu'il doit chercher l'intuition ^ » Voici enfin un texte absolument décisif : (( Il y a une chose dont je ne pouvais faire abstraction, c'est que les éléments divers de l'intuition doivent être donnés antérieurement à la synthèse de l'entendement et indépendamment de cette synthèse, quoique le comment reste ici indéterminé. En effet, si je supposais en moi un entendement qui fût lui-même intuitif (une sorte d'entendement divin qui ne me représenterait pas des objets donnés, mais dont la représentation donnerait ou produirait les objets mêmes) relativement à ma connaissance de ce genre, les catégories n'auraient plus de sens. Elles ne sont que des règles pour un entendement dont toute la faculté consiste dans la pensée, c'est-à-dire la faculté de lier et coordonner la matière de la connaissance, l'intuition qui doit lui être donnée par l'objet ^ »

Tous ces textes nous montrent qu'il est impossible, dans le système de Kant, d'attribuer à l'entendement la faculté de produire le divers en même temps que l'unité, et par consé-

1. Critique de la raison pure, tradurtion frauraisc de Dariii. p. 167.