I/jid., p

•J. Ihid., p. 172.

quent de fondre les fonctions de la sensibilité avec celles de l'entendement. La sensibilité reste essentiellement une faculté passive, une réceptivité, qui reçoit tout du dehors, tandis que l'entendement est une activité qui tire d'elle-môme ses catégories, pour les appliquer aux phénomènes de la sensibilité. L'entendement ne peut pas produire les objets, comme le ferait un entendement divin'; il les construit, mais à l'aide des données de la sensibilité. De là le problème revient toujours : comment la sensibilité s'accorde-t-elle avec l'entendement et en subit-elle les lois? Peu importe que les deux facultés soient ou ne soient pas les facultés d'un même sujet, si elles ont une fonction essentiellement dilTérente : l'une apporte la règle et la loi, l'autre le donné, le réel, la matière de la connaissance. Et comment cette matière se laisse-t-elle dominer par les lois du sujet? C'est le problème qui subsiste toujours et qui ne trouve pas sa solution dans la philosophie kantienne.

Il ne faut donc pas se représenter le kantisme comme une sorte de fichtéisme anticipé, oii le moi produirait les objets en les pensant : ce serait l'hypothèse d'un entendement intuitif, que Kant écarte de la manière la plus explicite. Au reste, toute tentative de ramener Kant à Fichte doit céder devant ce fait que Kant a lui-même eu connaissance du système de Fichte, et qu'il l'a rejeté en lui appliquant cet antique adage : « Délivrez-moi de mes amis; je me charge de mes ennemis ^ » N'était-ce pas dire qu'il préférait encore ses adversaires à un disciple infidèle qui compromettait ses idées en les exagérant? ~

Cherchons donc dans Kant lui-même, et non dans une interprétation arbitraire, la solution du problème posé.

La seule raison de cet accord que nous donne Kant est celle-ci : c'est que, les phénomènes étant essentiellement subjectifs, les lois qui les régissent ne peuvent être que subjectives, car « les phénomènes en eux-mêmes n'ont pas de lois :

1. Voir la lettre au docteur Marcus Ilerz. 1. Voir corrcspoudauce.

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ces lois n'existent que par rapport au sujet auquel les phénomènes se rattachent en tant qu'intelligence, comme les phénomènes n'existent qu'en tant qu'ils se rapportent à un être sensible. Sans doute les choses seraient encore par ellesmêmes susceptibles de lois quand il n'y aurait pas d'entendement qui les connût. Mais, les phénomènes n'étant que des représentations de choses inconnues en soi, ils ne sont soumis à aucune loi d'union que celle imposée par la faculté synthétique. » (I, p. 171.)

Dans ce passage Kant admet deux choses importantes : la première, c'est que les phénomènes sont des représentations de choses inconnues; la seconde, c'est que ces choses inconnues peuvent très bien avoir des lois en elles-mêmes indépendantes de l'entendement qui les connaît. Mais les phénomènes n'étant qu'une représentation, c'est-à-dire une apparition à une sensibilité dirigée par un entendement, ces phénomènes ne peuvent avoir d'autre cause d'union que l'unité de l'esprit ou de l'entendement. Mais n'est-ce pas là une affirmation tout à fait gratuite? Sans doute le phénomène n'est qu'une apparition; mais il est l'apparition de quelque chose, puisqu'il est la représentation de choses inconnues. Pourquoi donc ne manifesterait-il pas la chose dont il procède aussi bien que le sujet auquel il apparaît? Le phénomène a deux faces : l'une par laquelle il se rapporte au sujet percevant, l'autre par laquelle il se rattache à un substratum inconnu. Pourquoi n'exprimerait-il qu'une seule de ces faces? Comment pourrait-il s'affranchir tellement des lois objectives des choses en soi, qu'il ne serait plus soumis qu'à des lois subjectives? Il n'y a nulle contradiction à ce qu'un phénomène exj)rime à la fois le sujet et l'objet et soit le moyen terme entre les deux. Un objet vu à travers un instrument optique se déforme en passant par cet instrument, mais il reste le même objet. Une mouche ne devient pas un papillon. L'image est donc une résultante des deux facteurs et se rattache à l'objet aussi bien qu'au sujol. On connaît l'axiome scolastique qui résume bien la doctrine de Kant: Qnidqtiid reci-

pitur, secundnm naturam recipientis recipitur. Cet axiome est très vrai, mais il faut le corriger par cet autre axiome : Quidqidd recipitur ah agent e, secinidum naturam agentis recipitur. Il faut donc faire la part de l'objet dans le phénomène aussi bien que celle du sujet. Mais alors il n'y a plus d'idéalisme.

Kant ne nous paraît donc pas avoir démontre que le phénomène, par cela seul qu'il apparaît à ma conscience, devient absolument subjectif et perd tout caractère objectif. Du moment qu'on admet que tout phénomène vient du dehors et est produit par l'objet, on se demande pourquoi il ne retiendrait rien de l'objet, et pourquoi l'ordre des phénomènes, par exemple le lien de causalité, ne serait pas objectif aussi i)ien que subjectif, n'exprimerait pas l'ordre des choses aussi bien que les exigences de notre esprit. On dit que nous ne connaissons pas les choses en soi; mais ce ne serait pas connaître les choses en soi que de constater un rapport constant de phénomènes et d'imputer ce rapport constant à la chose inconnue.

En outre, quand même on admettrait que le phénomène ne retient rien de l'objet, rien de la chose en soi, pourquoi suppose-t-on qu'il doit prendre ses lois dans le sujet? Pour- (juoi ne resterait-il pas sans lois? Pourquoi ne serait-il pas un chaos, comme Kant le supposait dans l'objection citée plus haut? Sans doute, dans cette hypothèse, il n'y aurait point d'intelligence; mais pourquoi faut-il qu'il y ait une intelligence? Les formes de l'entendement et les lois de la sensibilité resteraient séparées les unes des autres par un abîme, et la pensée serait impossible. Et, encore une fois, pourquoi n'en est-il pas ainsi?

On conteste la possibilité d'une harmonie primordiale entre les lois de l'esprit et les lois des choses, entre l'esprit et la nature. Mais quelle difficulté peut-on voir à admettre que l'intelligence est en harmonie avec l'univers, lorsqu'on voit que dans l'univers même tous les êtres sont en harmonie les uns avec les autres? Est-ce que l'accommodation au

milieu n'est pas la loi fondamentale de l'être organise? Estce que l'œil n'est pas construit en prévision, ou du moins en conformité des lois de la lumière, l'oreille en conformité des lois du son, et ainsi des autres organes? Si tous les organes sont appropriés et accommodés au milieu, pourquoi n'en serait-il pas de môme du cerveau? Et si le cerveau est approprié à sa fonction, c'est-à-dire à la concentration des sensations dans l'ordre même imposé par la nature extérieure, pourquoi la cause créatrice, quelle qu'elle soit, qui a approprié l'œil à la lumière et le cerveau aux conditions extérieures de l'univers, n'aurait-il pas pu lier à ce cerveau une intelligence dont les lois essentielles seraient précisément conformes aux lois mêmes de la réalité? Que si l'on demande maintenant comment je puis savoir si les choses sont conformes à mon esprit, je dis que je l'apprends par l'expérience. Car d'une part mon esprit m'affirme le principe de causalité et la loi nécessaire de l'enchaînement des phénomènes; et de l'autre la nature me montre dans le fait un enchaînement elTectif de phénomènes. D'une part mon esprit m'apprend le principe de la permanence des forces et substances ; et de l'autre l'expérience m'apprend que ce principe se vérifie dans la physique et dans la chimie. La nature se trouve donc être en fait d'accord avec mon esprit. Mais comme je n'ai aucune raison de croire que la cause inconnue de ces phénomènes puisse se plaire à me présenter tel spectacle plutôt que tel autre, uniquement pour satisfaire aux besoins de mon entendement, et que j'ai lieu de croire qu'elle obéit plutôt à ses propres lois qu'aux miennes, je dois supposer que l'accord de la nature et de l'esprit vient bien plutôt d'une harmonie préétablie de l'un et de l'autre, que de la subordination inexplicable de l'une à l'autre.

Ce que nous accordons, dans l'hypothèse de Kant, c'est que nous ne connaissons pas les choses en soi, dans leur essence môme. Ces choses, en effet, ne nous sont connues que par les effets qu'elles produisent sur nous, c'esl-à-dire par nos atTections, par nos sensations, lesquelles sont éminem-

ment et inévitablement subjectives : car une sensation ne peut être que le mode d'un sujet sentant. Nous savons d'ailleurs, par la physique et par la physiologie, que les sensations ne sont que les affections produites sur chaque espèce de sens par les mouvements. Admettons môme, si l'on veut, que les mouvements ne sont encore que des phénomènes subjectifs, que l'espace kii-mème et le temps ne sont encore que des formes de notre esprit ; poussons aussi loin qu'on voudra l'idéalisme : il restera toujours quelque chose que l'on ne pourra réduire au moi. C'est d'abord le réel de la sensation, c'est-à-dire son existence même ; car, ainsi que nous l'avons dit, aucune loi de notre esprit ne peut faire ([u'une sensation surgisse par cela seul que nous en avons besoin ; c'est, en second lieu, l'ordre de nos sensations, j'entends les relations nécessaires qui existent entre elles et dont peut-être les relations de temps ne sont que les expressions symboliques, mais qui doivent avoir une raison intrinsèque et objective ; car, ainsi que nous l'avons dit également, nos sensations pourraient très bien ne former qu'un chaos ; et le besoin que notre esprit a de l'ordre et de l'unité ne suffirait pas pour assujettir à cet ordre une nature indisciplinée, si elle-même, dans les profondeurs de son essence, ne contenait quelque chose qui répondît à cette loi d'unité. En un mot, le monde où nous vivons peut bien n'être qu'un monde phénoménal dont le fond essentiel nous est inconnu, mais qui cependant se rattache à ce fond essentiel d'une manière rigoureuse, ainsi que le ciel phénoménal ou apparent qui tombe sous les sens est rigoureusement le symbole du ciel astronomique, que la pensée conçoit et démontre, et dont il est cependant profondément différent. Ainsi peut se concilier le subjectivisme et l'objectivisme : plus nous approfondissons l'ordre des choses , plus nous approchons de la réalité fondamentale, sans cependant y atteindre jamais.

Mais pourquoi, dira-t-on, cette cause inconnue de nos sensations que nous appelons l'objet ne serait-elle pas le moi

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lui-même, l'esprit lui-même, le sujet pensant? et pourquoi la faculté productrice de l'univers ne serait-elle pas l'imagination? On passe ainsi de riiypothèse de Kant à celle de Fichte. Nous ne sommes pas tenus à discuter cette nouvelle hypothèse, qui nous éloigne de la doctrine de Kant; mais si nous suivions cette doctrine sous cette forme nouvelle et sur ce terrain nouveau, nous dirions que nous ne voyons, après tout, dans cette nouvelle phase de l'idéalisme, qu'une question de mots, mais non une lumière nouvelle sur les choses. Si le moi pose l'univers, ou le crée, c'est évidemment sans en avoir conscience ; car nul de nous n'a jamais eu conscience d'être le créateur de l'univers. Or un moi dont je n'ai pas conscience, c'est ce que j'appelle un non-moi; tout ce qui sort du domaine de la conscience sort du domaine du sujet et, rigoureusement parlant, doit s'appeler un objet. Ce que la philosophie appelle l'être, en opposition à la pensée, c'est précisément ce quelque chose d'inconscient, sinon pour luimême, du moins par rapport à nous, qui est la cause de l'ordre et de l'existence de l'univers. Quelle que soit l'identité essentielle et objective qui puisse exister entre le sujet et l'objet, entre l'intini et le fini, l'opposition du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'être, subsiste, à moins de confondre toutes les idées par un langage arbitraire, La question du panthéisme n'est pas la même ([ue celle de l'idéalisme; on peut bien dire, avec Lessing, h /.a- -rràv, sans être obligé d'admettre que c'est le moi qui crée l'univers.

11 faut d'ailleurs distinguer différents degrés dans l'idéalisme, et bien expliquer ce que l'on appelle l'intelligence ou la pensée : s'agit-il de la pensée humaine, ou d'une pensée absolue, de la pensée en soi, équivalant à ce que, dans d'autres systèmes, on appellera l'être absolu, l'être en soi? Dans Kant, c'est évidemment le premier sens qu'il faut entendre, et c'est ce sens surtout que nous avons examiné. Dans Fichte^ le moi n'est pas le moi conscient, le moi humain; il est le moi infini, le moi absolu. Enfui dans Schelling et dans Hegel, c'est bien la pensée absdluc. l'idée absolue qui est le fond de

la réalité. Dans un tel système, il est évident que l'esprit humain, en tant qu'il est limité et circonscrit par la conscience, a parfaitement le droit de s'opposer l'univers comme un non-moi, comme un objet, et l'Idée ou l'Absolu est précisément ce fondement objectif que nous supposions tout à l'heure à nos sensations : c'est la loi rationnelle universelle, absolument vraie et éternellement subsistante, quoiqu'elle se manifeste à nous sous des apparences subjectives. Dans cette hypothèse, non seulement l'objet est affirmé comme réellement existant, mais encore il peut être connu en soi et dans son essence par la méthode absolue, puisqu'il est luimême cette méthode. La réalité objective de l'univers non seulement n'est pas mise en question, mais elle semble même mieux garantie que dans aucun autre système, puisque les lois rationnelles auxquelles la science ramène les phénomènes cosmiques ne sont pas seulement de purs rapports entre des causes et des substances inconnues ; elles sont ellesmêmes les causes et les substances; elles sont la chose môme. Reste à savoir maintenant pourquoi on appellerait du nom de pensée des lois objectives qui n'ont pas conscience d'ellesmêmes, et si le caractère essentiel de la pensée n'est pas la conscience. Si l'on nous dit que, dans la pensée, on peut distinguer le fond et la forme, la chose pensée, le pensé, et la conscience que nous en avons ; que la conscience n'est qu'un accident, un supplément qui vient s'ajouter ultérieurement à ce fond de pensée, qui en est la vraie substance, nous dirons que cette distinction du pensé et du pensant [cogitatum et cogitans) revient à la distinction classique de l'intelligible et de l'intelligence. Dire que tout est pensée revient donc à dire que tout est intelligible, que le fond des choses c'est l'intelligible; mais n'est-ce pas là précisément ce qu'ont dit tous les grands métaphysiciens? Et lorsqu'ils opposaient l'être à la pensée, croit-on qu'ils opposaient l'inintelligible à l'intelligence? Croit-on qu'ils voulussent dire que le fond des choses n'a aucune signification, qu'il n'est qu'un substratum mort et brute? Sans doute la notion de substance a joué un grand

302 LIVRE SIXIEME.— L'IDEALISME

rôle dans la philosophie; et c'est peut-être un débat digne de la critique philosophique de chercher si Ton peut conserver cette notion en philosophie; mais l'objectivité des choses est en dehors de ce débat; et ce qui reste accepté d'un commun accord, c'est que l'Etre est essentiellement vérité : Ego sum Veritas. N'est-il que vérité? N'est-il pas autre chose que vérité? plus que vérité? C'est une autre question.

Mais ce sont là des considérations qui dépassent de beaucoup le champ de notre étude actuelle. Tirons-en seulement cette conséquence, c'est que le kantisme n'a pas paru suffisant aux philosophes qui sont venus après lui, qu'ils ont compris la nécessité de rendre à l'objectif la part que Kant lui avait enlevée. A coté de l'élément subjectif exagéré par Kant, il y a à faire la part de l'objectif; en dehors de la pensée, il y a l'être; et en supposant que ces deux facteurs s'identifient dans le dernier fond des choses, ils n'en sont pas moins distincts au point de vue de la conscience, au point de vue de la connaissance finie. Au delà commence un autre domaine.

LEÇON YII

l'idée de dieu dans la philosophie de kant. l'argument ontologique

Messieurs,

La raison n'a pas achevé toutes ses démarches tant qu'elle ne s'est pas élevée jusqu'à l'Etre des êtres, l'Etre suprême, Dieu, que Kant appelle Y Idéal de la raison pure.

Gomment Kant définit-il et explique -t-il la notion de l'idéal?

Pascal a dit que, tout ayant rapport à tout, pour hien connaître une chose en particulier, il faudrait les connaître toutes.

Kant part d'une pensée analogue et nous dit que, pour déterminer la notion dune chose, il faut la comparer avec la totalité des attributs possibles, soit pour les affirmer, soit pour les nier. La détermination particulière d'une chose est donc relative à la détermination universelle, c'est-à-dire à la totalité des attributs possibles.

La détermination universelle ou la totalité du possible est donc un concept sous-entendu dans toute détermination particulière, quoique nous ne puissions donner aucun exemple concret de cette détermination universelle.

La détermination d'une chose étant ce qui la rend possible, et étant relative à la détermination universelle, laquelle est l'ensemble du possible, on peut dire que la possibilité propre de chaque chose est une dérivation de la possibilité totale de l'univers en général.

Ainsi l'idéal de la raison pure se présente d'abord à nous

comme possibilité totale ou ensemble de tous les attributs possibles.

Mais cette notion vague et indistincte va se déterminer par les considérations suivantes :

1° Parmi les attributs possibles, il y en a un certain nombre de dérivés qui se ramènent à d'autres (par exemple rond et carré à l'étendue, souvenir et jugement à la pensée). On pourra donc simplifier l'idée de la possibilité totale en ne concevant que les attributs primitifs, sans tenir compte des dérivés.

2° Dans la possibilité totale se trouvent compris les attributs affirmatifs et les attributs négatifs. Mais la pure négation, c'est la suppression de tout. Si donc on supposait que tous les attributs primitifs sont négatifs, on détruirait par là môme l'idée de possibilité totale, et en général de toute possibilité.

De plus, la négation ne porte aucune idée en elle-même et ne contient aucune détermination, si ce n'est par opposition à quelque cbose d'affirmatif (ténèbres, lumière; ignorance, science; pauvreté, richesse, etc.). Les négatifs sont donc les dérivés des affirmatifs. Donc la possibilité totale peut ne comprendre que des attributs affirmatifs, donc elle est un tout de la réalité; et les négations ne sont que des bornes. La possibilité totale, ou la source de toute possibilité, devient donc VEns realissiniuin des Scolastiques, dont toutes les choses particulières ne sont que négation et limite.

3" Jusqu'ici nous n'avons représenté l'Etre suprême que comme un agrégat. Mais d'abord il ne peut pas être un agrégat d'êtres dérivés, puisqu'il en est le fondement. Resterait qu'il fût un agrégat d'êtres primitifs, hypothèse que Kaut ne discute pas, mais qui est exclue par cet argument si souvent reproduit dans les écoles que chaque être primitif est un absolu, et qu'il ne peut y avoir ])lusieurs absolus.

4° Enlin, par un dernier pas de la raison qui va toujours à l'unité, l'être réalissime est non seulement objectivé et hypostasié (substantifié), mais encore personnifié. La seule

L'ARGUMEiNT OxNTOLOGIQUE DAiNS KANT 30"

unité qui nous soit parfaitement connue étant l'unité de l'entendement, nous faisons de l'Être suprême une intelligence.

C'est alors que l'on peut donner le nom de Dieu à cet Être suprême considéré d'abord comme un simple agrégat de possibilités en général, puis des possibilités primitives, c'est-àdire des attributs absolus ; puis des attributs affirmatifs, c'està-dire comme étant le tout de la réalité; puis comme n'étant plus un agrégat, mais une unité ; puis enfin substantifié et personnifié dans une intelligence suprême.

Nous n'avons fait jusqu'ici que décrire l'idée de Dieu d'après Kant; mais, quoique la tendance de la raison soit naturellement d'objectiver cette idée comme toutes les autres, elle cherche en même temps à légitimer cette croyance par le raisonnement, ce qu'elle fait de trois manières difTérentes : 1° conclure de l'idée de l'Etre suprême à l'existence de cet être; 2° conclure de l'existence de quelque chose en général à l'existence de l'être nécessaire; 3" conclure d'une expérience déterminée (par exemple l'ordre du monde) à l'existence d'une cause intelligente du monde.

De ces trois arguments, les deux derniers sont trop connus et ont été trop souvent exposés pour qu'il soit nécessaire de les reproduire ici, cet ouvrage n'étant pas un traité spécial de théodicée. Mais le premier a une portée métaphysique des plus hautes et peut être considéré comme le point culminant de la métaphysique; c'est pourquoi nous devons nous y arrêter.

L'argument ontologique ou à priori, inventé par saint Anselme et renouvelé par Descartes, est une des idées les plus originales et les plus profondes. Il s'agit de prouver l'existence de Dieu en partant de sa définition. C'est le seul argument véritablement à priori; car tous les autres auxquels on donne ce titre contiennent tous quelque chose d'expérimental. Ici, on ne part que d'une idée, et l'on cherche à en tirer l'existence. Aussi ne doit-on pas confondre cet argument vraiment à priori avec l'autre argument donné par Descartes