L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE DANS KANT

une tout autre valeur que cent écus dans ma pensée. Lorsque Arioste disait que la jument de Roland était la plus belle des juments, mais qu'elle était morte, pourquoi le trait est-il comique? C'est que le plus beau cheval n'est plus un cheval quand il est mort.

Dire que l'existence n'est qu'une position, c'est dire qu'elle n'est qu'un fait; c'est dire qu'une chose existe parce qu'elle existe. Cela peut être vrai des êtres contingents; mais cela est-il vrai de l'être en soi? L'existence dans le dernier fond des choses ne doit-elle pas être conditionnée et déterminée par la nature des choses, en un mot avoir une raison et n'être pas seulement une position, c'est-à-dire un fait brut? Dès lors, si l'on admet que l'existence n'est pas seulement un fait brut, mais un fait de raison; que, de l'autre côté, elle n'est pas seulement une copule logique, mais un avantage très réel, ne pourrait-on pas dire : 1° que la toute réalité est la raison qui conditionne l'existence; 2° que la toute réalité ne peut pas être privée de cet avantage parfaitement réel que l'on appelle l'existence? On dirait donc que l'existence réelle est contenue analytiquement dans l'idée de la toute réalité, et que la conclusion ne fait que dégager dans le sujet ce qui y est contenu ; mais il n'y a pas là plus de cercle vicieux que dans tout autre syllogisme, puisque, dans tout syllogisme, la conclusion doit être contenue dans les prémisses.

Et cependant, il faut le reconnaître, quelque effort que l'on fasse, un doutes'élèvetoujours dans notre esprit. Serait-il donc possible de conclure de la pensée à la réalité, du concept à l'existence? C'est l'un de ces cas où les adversaires se tiennent réciproquement et nécessairement en échec. Tout esprit philosophique qui a médité sur ce grand problème a toujours passé de la foi au doute et du doute à la foi. De toutes les pensées qui ont traversé l'esprit de l'homme, il n'y en a pas peut-être où il ait été plus près de surprendre l'essence absolue des choses et d'atteindre dans l'abîme de ses derniers mystères le saint des saints. Trouver pourquoi Dieu existe, et de ce pourquoi déduire rigoureusement son

310 LIVRE SIXIEME. — L'IDEALISME

existence actuelle, est la plus suLlime des tentations offertes à notre esprit. Un instinct irrésistible nous porte à croire que nous avons enfin saisi l'Etre des êtres, non par une foi aveugle, non par le chemin détourné de la nature, mais par les inflexibles prises de la logique absolue, reine des mortels et des immortels; nous en approchons, nous y sommes; un mot de plus, et tout est dévoilé; mais ce mot, nous ne pouvons pas le dire. Descartes perfectionne saint Anselme, Leibniz perfectionne Descartes, Hegel perfectionne Leibniz, mais nous n'atteignons jamais le but; le fantôme est toujours là. Quelque chose nous dit, avec une autorité invincible, que ce fantôme cache une réalité, que l'idée enveloppe l'être; mais comment le prouver? Nous élevons une tour, dit Pascal, qui s'élève jusqu'à l'infini; mais les fondements craquent, et tout s'écroule dans les abîmes. Et cependant cette tentative indomptable et toujours renouvelée ne serait-elle pas quelque chose comme une preuve? L'impossibilité de réfuter d'une manière définitive l'argument à priori ne serait-elle pas, à elle seule, un argument suffisant? Voir directement et en pleine lumière le rapport de l'idée à l'être, ne serait-ce pas être Dieu lui-même? et peut-on demander tant à une créature? Entrevoir ce rapport et le saisir d'une manière fugitive, comme dans une délicate expérience de lumière, oii il faut eire à l'aflut d'un atome de temps, se souvenir de cette lumière qui ne dure qu'un instant, mais qui pendant cet ins^ tant semble éclairer la profondeur de l'infini , c'est assez, comme dit le poète, « c'est assez pour qui doit mourir ».

LEÇON VIII

Messieurs,

Reprenons encore une fois le problème du réalisme et de l'idéalisme, en essayant d'embrasser le plus de cas possible.

On peut dire que, depuis Kant, tout l'effort de la philosophie s'est concentré sur le problème de l'objectivité de la connaissance. C'est lui qui a donné à ce problème la formule la plus exacte et la plus claire, en l'exprimant en ces termes : comment expliquer l'accord de la nature et de la pensée, du sujet et de l'objet? Tout le monde reconnaît qu'il y a deux choses en face l'une de l'autre : d'une part un sujet, un esprit qui connaît; de l'autre un objet, un monde qui est connu. Comment le moi pense-t-il l'objet tel qu'il est? Comment l'objet est-il précisément tel que nous le pensons? La vérité, dit la logique, est la conformité de la connaissance avec son objet. Comment une telle conformité est-elle possible? Tel est le problème qui, depuis David Hume jusqu'à Hegel, et depuis Hegel jusqu'à nos jours, a occupé tous les philosophes et qui a partagé la philosophie en deux grandes écoles : les réalistes et les idéalistes. En qiioi consistent ces deux solutions? C'est ce que nous allons examiner; mais d'abord comprenons bien le problème.

L'accord de la réalité et de la pensée est une vérité dont personne ne doute, quoiqu'il ait fallu bien des siècles pour la remarquer. Le sens commun, la science, la philosophie, tout repose sur cet accord.

Considérons d'abord le sens commun : la vie pratique n'est possible que si l'on suppose l'accord de la réalité avec

la raison, c'est-à-dire si l'on suppose que la nature est raisonnable, qu'elle se comporte conformément aux lois de notre raison, qu'elle ne se contredit pas, qu'elle n'est pas absurde, qu'elle n'est pas folle. Comment pourrions-nous habiter nos maisons avec sécurité, comment marcher sur le sol sans craindre qu'il ne s'enfonce sous nos pas? Comment nous servirions-nous de l'eau, du feu, des agents les plus dangereux, si nous ne savions d'avance qu'ils se comportent toujours de la môme manière et conformément aux lois découvertes par l'expérience et la raison? Ainsi dans la nature, à chaque heure du jour, le passé nous garantit l'avenir, et les choses se montrent d'accord avec nos inductions. Que s'il y a parfois des déceptions et des surprises, ces surprises font partie des événements que nous aurions pu prévoir, mais qui, étant accidentels et rares, nous paraissent négligeables; car» que de choses, dit Pascal, ne faisons-nous pas pour l'incertain, comme d'aller en mer? » Quelquefois aussi, même en les prévoyant, nous bravons ces dangei's avec imprudence; mais ce n'est pas la faute de la nature : c'est la faute de notre légèreté, qui se met en révolte avec les avertissements de l'expérience et de la raison. Il arrive aussi très souvent que la raison se trompe, et qu'elle suppose dans la nature des choses qui n'y sont pas; mais ici encore ce n'est pas qu'il y ait désaccord entre la raison et la nature : c'est que nous nous mettons en désaccord avec les lois de notre propre raison, qui, bien consultée, ne doit pas nous tromper, si nous savons nous en servir.

La science, à son tour, puise dans la même conviction sa certitude et son infaillibilité. Même dans l'ordre purement phénoménal, nous avons toujours affaire à quehjue chose de rationnel. On parle sans cesse de la fugacité, de la mobilité, de l'inconsistance des phénomènes, et cependant même un phénomène n'est ce qu'il est qu'à la condition d'être déjà quelque chose d'organisé et de raisonnable; car si, au moment précis oîi nous l'observons, il était déjà autre qu'il n'est, il n'y aurait pas d'observation ni même de phénomène pos-

RÉALISME ET IDÉALISxME 313

sible. Ce que nous appelons un phénomène, ce que nous saisissons par nos sens est déjà un groupe rationnel et systématique de phénomènes plus simples. L'arc-en-ciel est une résultante complexe, mais mathématiquement dcterminable, de phénomènes élémentaires. Une onde lumineuse est le résultat lié et enchaîné d'un nombre infini de petites vibrations : ainsi partout il y a de la raison, et à l'infini, jusque dans les derniers éléments, s'il y en a, du tissu de Tunivers.

Ce n'est pas tout : nous n'observons pas au hasard. L'observateur choisit le sujet de ses observations. S'il considère un liquide dans un tube, il fixera son attention sur un seul phénomène, par exemple la capillarité, et écartera les autres. Les phénomènes de la nature forment donc en quelque sorte des séries séparables les unes des autres, pour se conformer aux analyses de notre esprit; et il y a déjà, avant nos classifications, des classes distinctes de phénomènes distribués dans un certain ordre; et cela est particulièrement visible dans la classification des êtres organisés.

L'expérience rend encore plus sensible cette vérité, que la nature est raisonnable ou, si l'on veut, rationnelle, intellectuelle, logique. Qu'est-ce, par exemple, que le procédé que l'on appelle expérimentation? C'est, comme l'a montré Cl. Bernard, la vérification d'une hypothèse : c'est une conséquence déduite à l'avance de cette hypothèse comme d'un principe; c'est donc la conclusion d'un raisonnement. En expérimentant, nous amenons la nature à tirer elle-même cette conséquence. Il y a donc en elle, en quelque sorte, un syllogisme immanent.

Cette rationalité de la nature, s'il est permis de dire, est bien plus frappante encore par l'application des mathémati(|ues à la nature, soit en astronomie, soit en physique. En astronomie, le calcul découvre à priori la place où l'on doit découvrir une planète; et cette planète vient à point nommé <5clore, en quelque sorte, à la place où elle est appelée. On prévoit quel(j[ues années d'avance l'heure, la minute, la

314 LIVRE SIXIEME. — L'IDEALISME

seconde où Vénus passera devant le soleil; et tous les gouvernements de l'univers votent des fonds pour des expéditions scientifiques compliquées et dispendieuses, sans douter un seul instant que la prédiction de la science s'accomplisse à l'heure voulue. En physique, dans les parties des sciences qui sont devenues mathématiques, on n'a presque plus besoin de regarder les pliénomènes. Les complications les plus éloignées possible des principes peuvent être calculées d'avance, et l'expérience donne raison à la prévision. Ainsi la physique devient une géométrie, et l'on peut se représenter une science absolue de la nature qui n'aurait plus besoin de la nature pour être construite. C'est bien là ce qu'avaient rêvé les idéalistes allemands; mais ce n'est pas par le chemin qu'ils ont pris qu'on peut y arriver.

Non seulement il y a rencontre et accord entre la nature et l'esprit, mais il y a entre ces deux termes analogie, ressemblance, affinité. Non seulement la nature obéit aux lois de notre esprit, confirme nos inductions, nos calculs (ce qui explique qu'il y a en elle quelque chose de logique et de rationnel; mais de plus la nature paraît semblable à nous par l'intelligence; elle semble agir avec l'art qu'emploierait l'intelligence elle-même, si elle voulait créer le produit de la nature. La nature est un artiste qui agit intérieurement, disait Aristote, au lieu d'agir du dehors. « Si l'art des constructions navales, dit-il, était dans le vaisseau, l'art agirait comme agit la nature. » Il y a donc de l'art dans la nature. Réciproquement, il y a du mécanisme dans l'esprit. L'esprit ne sait pas plus comment il pense, que la nature ne sait comment elle agit; l'esprit a ses instincts et ses habitudes, qui lui donnent l'air d'agir à l'aveugle, de môme que la nature; il y a de la nature dans l'esprit, il y a de l'esprit dans la nature. Enfin, le sentiment esthétique peut encore servir à prouver l'affinité, la parenté de la nature et de l'àme. La nature, pour celui ([ui sait la sentir, lui parle véritablement : elle a une àme, elle a une vie; elle le captive, elle l'enivre, elle sefait aimer, et il semble qu'elle aime elle-même. Ainsi, entre*

REALISME ET IDEALISME 315

la nature et l'esprit, il n'y a pas seulement conformité, mais encore confraternité.

Cette union cle la nature et de l'esprit est donc un fait incontestable. Le problème est de l'expliquer.

Deux solutions se présentent : ou Ton expliquera la pensée par la nature, ou la nature par la pensée. La première de ces deux solutions est ce qu'on appelle le réalisme; la seconde est Vidéalisme. Chacun de ces deux systèmes peut faire valoir en sa faveur de fortes raisons.

Prenons, en efTet, le premier. Nous avons jusqu'ici posé la pensée et la nature en face l'une de l'autre comme deux mondes équivalents et opposés; dans la réalité il n'en est pas ainsi. La pensée fait elle-même partie de la nature. La seule pensée que nous connaissions directement, c'est la nôtre, c'est l'intelligence humaine. Or l'intelligence est liée à l'organisation et paraît en suivre toutes les vicissitudes. Point de pensée sans cerveau, point de cerveau sans pensée; point d'altération ou de modification du cerveau qui ne soit suivie d'une altération ou d'une modification de la pensée. Ainsi les trois tables de Bacon, les tables d'absence, de présence, de comparaison, déposent en faveur de l'hypothèse qui fait naître la pensée de l'organisation. De plus, l'humanité, qui est la seule espèce de créature raisonnable que nous connaissions, a son histoire; et si loin qu'on fasse remonter son origine, on rencontre toujours une nature avant elle; elle n'a pu paraître que dans une nature déjà formée. Il est donc rationnel, naturel, de la considérer commeje prolongement et le résultat d'une nature préexistante.

Là est le fondement du réalisme; celui de l'idéalisme n'est pas moins solide.

Si nous nous demandons, en effet, quelle est la première vérité, la vérité la plus certaine, la seule môme dont il soit impossible de douter. Descartes a répondu, et toute la philosophie moderne lui a donné raison, que c'est cette vérité première, qu'il a formulée ainsi : « Je pense, je suis. » Celle-là, en effet, précède toutes les autres, et elle en est la condition.

Je ne puis rien penser sans me penser moi-môme, sans penser qneje pense, et par conséquent que je suis. Il semble que nous n'apercevions toutes les autres vérités qu'à travers celle-là. Les choses extérieures elles-mêmes n'existent pour nous qu'à condition de passer par notre conscience. Dire qu'il y a des choses extérieures, cela revient à dire : « Je suis modifie par telles perceptions auxquelles je suis contraint de supposer une cause extérieure. «De plus, l'analyse psychologique et physiologique des sensations est arrivée à les ramener toutes à n'être que des états du moi. S'il n'y avait pas de vision, il n'y aurait ni lumière ni couleur; s'il n'y avait pas d'audition, il n'y aurait pas de sons; s'il n'y avait point de tact, il n'y aurait ni chaud ni froid. Tout cela, dit-on, se ramène au mouvement. Soit; mais le mouvement lui-même ne nous est connu que par la vue ou le tact; il se ramène donc, comme le reste, à nos sensations. Ainsi l'on peut dire en toute rigueur, avec le philosophe allemand : « Le monde est ma représentation. »

Tels sont les deux points de vue qui, comme on le voit, se tiennent l'un l'autre en échec. Car d'une part l'humanité n'existe que parce qu'il y a d'abord une nature; donc c'est la nature qui est la cause, et c'est l'esprit qui est l'ellet. De l'autre, le monde n'est que ma représentation, l'apparition de mon propre esprit; je ne sais rien de lui que ce que j'y mets. Donc c'est l'esprit qui est la cause; c'est le monde qui est l'efîet.

Mais, malgré la force de ces raisons respectives, l'une et l'autre hypothèse succombent à leur tour devant les plus graves objections.

Considérons le système réaliste. Il est susceptible de prendre deux formes. Si l'on considère l'origine des idées, il explique la pensée par la sensation, et il devient ce qu'on appelle l'empirisme. Si l'on considère le substratum de la pensée, il explique cette pensée par l'organisation, et il devient ce que l'on appelle le matérialisme. Empirisme et matérialisme, voilà donc les deux formes du système réaliste.

Or, contre l'empirisme Kanl a fait valoir cette raison, qui

a paru décisive à toute la philosophie allemande, et en général à toute la philosophie delà première moitié du xix" siècle, à savoir que la sensation n'explique point l'a priori de la connaissance, c'est-à-dire la nécessité et l'universalité des jugements scientifiques. La science, dans le système de l'empirisme, paraît donc atteinte dans sa certitude absolue. La plus haute certitude, môme celle des mathématiques, n'est encore (ju'une certitude provisoire.

Contre le matérialisme, le successeur de Kant, Fichte, a fait valoir cette autre raison, qui a paru également décisive à tous ses successeurs : c'est qu'une chose qui n'est que chose ne pourra jamais parvenir à la pensée. Les choses, en efl'et, n'ont d'autre propriété que d'exister, sans être représentées dans un esprit. Elles constituent ce que Fichte appelle une série simple, où chaque terme suit du précédent, par exemple dans la production du mouvement, dans un enchaînement indéfini, tandis que la pensée représente une série double; car pour penser quelque chose il faut se penser soi-même, il faut donc revenir sur soi-même, il faut le rétléchir. 11 y a donc là dualité, opposition et identité de sujet et d'objet, tandis (|ue dans la chose, dans l'être pur et simple, dans la matière, il n'y a qu'un terme unique, à savoir l'objet. Comment donc, dans cette chose absolument simple et qui n'est qu'objet, se produirait-il, à un moment donné, ce dédoublement qui constitue la pensée? Comment la série reviendrait-elle sur elle-même pour se penser? Comment enfin le conscient peut-il naître de l'inconscient?

Ainsi l'expérience est battue en brèche pâi" l'impossibilité d'expliquer la science, le matérialisme par l'impossibilité d'expliquer la pensée.

A la vérité, depuis Kant et depuis Fichte de nouveaux systèmes plus compliqués et plus savants ont essayé de relever la cause de l'empirisme et du réalisme. Nous ne pouvons les suivre dans les replis tortueux de leurs déductions et de leurs explications; tenons-nous-en aux idées fondamentales.

Pour répondre à l'objection de Kant et pour expliquer l'ap-

parence de Vk priori, les nouveaux empiristes ont invoqué : 1° le principe des associations inséparables ; 2°le principe des associations héréditaires. Ils ont donc dit que deux idées qui se présentent constamment unies ensemble dans l'expérience deviennent inséparables, et par conséquent contractent l'apparence de la nécessité, qui est le caractère propre de toutes les habitudes; en second lieu que cette nécessité s'accroît encore par l'hérédité, chacun de nous recevant par la j^énération ces principes tout formés et en quelque sorte incrustés dans l'organisation. Ainsi la nécessité des principes à priori n'est qu'une nécessité d'habitude, qui n'exclut nullement une origine empirique. D'un autre côté, les nouveaux défenseurs du matérialisme, pour expliquer la transformalion du mouvement en pensée, ont invoqué le grand principe de la corrélation et de la transformation des forces dans la nature. Si le mouvement, comme il est prouvé, peut se transformer en lumière et en chaleur, pourquoi ne se transformerait-il pas en pensée?

INous ne pouvons introduire ici une discussion approfondie de ces différentes questions. Contentons-nous de faire les remarques suivantes.

1° Pour ce qui concerne les associations inséparables, elles nous donnent plutôt une nécessité de fait qu'une nécessité de droit. Or ce que la science réclame et ce qu'elle affirme, c'est la nécessité absolue, et non relative. 2° Quant au principe des associations héréditaires, la réponse est la môme : quoique par l'hérédité on prolonge la chaîne des expériences, et qu'on ait plus de facilité à expliquer par là l'apparence de l'a priori dans la connaissance, cependant il ne s'agira encore que d'une nécessité relative. On peut toujours revenir sur une habitude par une habitude contraire. Tous les préjugés nés de la tradition ont pu disparaître les uns après les autres. Il devrait eu être de môme pour les principes de la connaissance, s'ils n'étaient que le résultat de l'habitude; or c'est ce que l'expérience ne justifie pas.

Ce n'est pas tout : on explique toutes choses par l'associa-

tion, mais on n'explique pas l'association elle-même. La répétition constante, dit-on, engendre l'habitude, et l'habitude engendre la nécessité. Soit; mais d'oii vient la répétition constante? pourquoi nos sensations se reproduisent-elles toujours dans le même ordre? Il doit y avoir une cause, dans la nature des choses, pour qu'il en soit ainsi. Mais si nous cherchons une cause à l'association elle-même, n'est-ce pas là une preuve que l'association ne rend pas raison du principe de causalité, puisqu'elle lui est soumise?

Quant au principe de la transformation des forces, à l'aide duquel on essaye d'expliquer le passage du mouvement à la pensée, de la chose à l'esprit, on ne peut le faire qu'en supposant cela môme qui est en question. En efl'et, on parle de la transformation du mouvement en lumière et en chaleur. Mais de quelle lumière, de quelle chaleur entendez-vous parler? Est-ce de la lumière objective, de la chaleur objective, c'est-à-dire de la cause objective, physique, de nos sensations de lumière et de chaleur ? Quoi d'étonnant alors que ces deux qualités se transforment en mouvement, ou que le mouvement se transforme en elles, puisque, selon les conjectures les plus vraisemblables de la science, elles ne sont déjà elles-mêmes que des mouvements, mouvements invisibles et infiniment petits, qui se traduisent en nous par des sensations, mais qui peuvent très bien se transformer en mouvements visibles, accessibles aux sens, c'est-à-dire en mouvements proprement dits, et réciproquement? Il n'y a dans tout cela que du mouvement, et rien autre chose. Que si, au contraire, par lumière et par chaleur vous entendez la sensation de lumière, la sensation de chaleur; dire que ces deux sensations ne sont que des mouvements transformés, c'est affirmer précisément ce qui est en question : car la sensation, c'est déjà de la conscience, et par conséquent de la pensée dans la langue de Descartes ; or, ce dont il s'agit, c'est précisément ce passage du mouvement à la sensation. ■On ne peut donc invoquer comme principe d'explication le fait même à expliquer.

320 LIVRE SIXIEME. — L'IDEALISME

Ainsi le réalisme est tenu en échec, et par le caractère à priori de la connaissance, et par rirrédiictibilité de la conscience et de la pensée à quelque chose d'antérieur.

A la vérité, il peut y avoir une autre forme de réalisme que celui qui se réduit à Tempirisme et au matérialisme. Il y a un réalisme spiritualiste et à-prioriste, et ce genre de réalisme est celui auquel nous adhérons nous-mêmes ; mais à cette hauteur le réalisme ne se distingue plus guère de l'idéalisme considéré sous les formes les plus hautes, comme on le verra bientôt dans les conclusions qui vont suivre. Quant à présent, ne compliquons pas les points de vue, et tenons-nous-en à l'antithèse posée d'abord entre la nature et la pensée. Nous venons de voir qu'il est impossible de faire sortir la pensée de la nature. Voyons s'il est plus facile de faire naître la nature de la pensée.

Contre l'idéalisme nous trouvons des objections non moins sérieuses et aussi décisives que contre le réalisme. La principale est celle-ci : si l'esprit produit la nature, si c'est dans ses propres lois qu'il lit les lois de la nature, pourquoi ne devine-t-il pas la nature à priori? Or c'est ce qui n'a pas lieu.

Tous les raisonnements que nous faisons sur la nature ne sont fondés qu'à la condition de prendre dans la nature notre point d'appui. On ne peut deviner un seul fait, à moins qu'il ne soit lié logiquement à d'autres faits que l'expérience nous a fait connaître.

D'ailleurs l'esprit ne peut s'inscrire en faux contre le fait déjà signalé, à savoir qu'il fait partie lui-même de la nature et qu'il a apparu à un moment donné dans la nature ; comment pourrait-il l'avoir créée? Si donc l'esprit a produit la nature, il faut qu'il s'agisse d'un autre esprit que celui que nous connaissons : car celui-ci est lié à im corps, et ce corps à tous les autres, et cet ensemble de corps, ou nature, préexistent à l'apparition de notre esprit.

Nous arrivons donc à cette doubleconclusion. Xi la nature n'a produit la pensée, ni la pensée n'a produit la nature.

REALISME ET IDEALISME 321

Mais jusqu'ici qu'avons -nous entendu par nature? Qu'avons-nous entendu par pensée?

Par nature, nous entendons l'ensemble des êtres finis qui tombent sous l'expérience. C'est, en effet, cette nature qui s'offre à nous et dont nous avons constaté l'accord avec la pensée.

Quant à la pensée, la seule pensée que nous connaissions directement c'est la nôtre, c'est l'intelligence humaine ; toute autre intelligence est objet d'induction, non d'intuition.

Donc, tant que nous ne sortons pas des choses finies et du monde de l'expérience, ni le moi n'est identique à la nature, ni la nature n'est identique au moi ; et, tout en reconnaissant d'une part que le moi est dans la nature, de l'autre que la nature est une représentation du moi, en un mot tout en admettant leur pénétration réciproque, nous sommes obligés en même temps de reconnaître leur mutuelle indépendance.

Il y a donc harmonie, il n'y a pas identité.

Mais ce qui n'a pas lieu dans le domaine du relatif et du fini ne peut-il pas être vrai dans le domaine de l'infini et de l'absolu? Si l'expérience nous montre d'une part la nature, de l'autre l'intelligence, ne devons-nous pas conclure, avec les Cartésiens, qu'il y a quelque être en qui coexiste et le réel de la nature et le réel de la pensée, qui soit à la fois la source de l'une et de l'autre et qui, comme il ne peut y avoir deux absolus, soit à la fois l'absolu de la pensée et l'absolu de la réalité, l'absolu sujet et l'absolu objet, et, comme ce serait encore là une dualité, l'absolu sujet-ol3Jet?

Nous ne voyons aucune raison de ne pas accepter cette formule de Schelling; mais cet absolu, une fois posé avec sa définition de sujet-objet, comment devons-nous l'entendre? Est-ce d'une manière purement négative, en ce sens que ce prétendu sujet-objet ne serait en réalité ni sujet ni objet, c'est-à-dire ne serait qu'un pur indéterminé, ne serait absolument rien? Mais alors pourquoi l'appelons-nous sujet? pourquoi pas x'I pourquoi pas le Rien? et en quoi se distingue-