LEÇON D'OUVERTURE D'UN COURS DE THÉODICÉE^ (18G

Messieurs,

Appelé par la bienveillance de M. le ministre de l'instruction publique à la suppléance de la chaire de philosophie dans cette faculté, je n'ose cependant, quelle que soit la vivacité de mes sentiments, le remercier de cette marque de confiance et d'estime, lorsque je viens à penser qu'elle vous prive pour quelque temps d'un professeur aimé, dont l'affabilité, la simplicité et la grâce ajoutaient tant de charme aux leçons d'une philosophie ingénieuse et exacte, inventive et sensée. Disciple et successeurde Joufîroy, M. Garnier représente ici depuis vingt ans la psychologie française. Peu curieux des grandes aventures métaphysiques, il a recherché et s'est assuré le solide et durable honneur d'enrichir la science de faits bien observés, bien démêlés, bien classés, et il a élevé à la philosophie de l'esprit humain un monument complet oîi l'historique des opinions et la critique des systèmes s'unissent

1. Les études qui suivent sont des morceaux qui n'ont pas trouvé place dans la série des cours précédents;, mais qui se rattaclieut aux mêmes matières et qui pourront servir de compléments et d'éclaircissements.

2. Cette leçon a été ma première leçon à la Sorbouue, où j'ai débuté en 18G2 comme le suppléant de M. Adolphe Garnier. Ou peut voir si elle est d'accord avec l'enseignement contenu dans cet ouvrage.

heureusement à une théorie originale et toute personnelle. Dans l'exposition qu'il faisait ici de ses doctrines, vous aimiez à entendre une parole naturelle et juste, ennemie des faux ornements, mais non pas des agréments tempérés que la philosophie ne s'est jamais interdits, une voix convaincue sans emphase, retenue sans froideur, organe sincère d'une âme toujours sereine et courageuse malgré les plus cruelles épreuves. Tel est le maître dont l'amitié a hien voulu manifester le désir que j'occupasse momentanément sa place, et dont le souvenir toujours présent me soutient et m'inquiète à la fois dans la tâche nouvelle et redoutable que j'entreprends aujourd'hui.

M. Garnier devait vous entretenir, cette année. Messieurs, des principales vérités de la Théodicée, et j'ai cru ne devoir rien changer au choix de son sujet. Ce sujet, d'ailleurs, est un des plus intéressants que l'on puisse traiter aujourd'hui. Quoique les chaires de la Sorbonne nouvelle, héritières des traditions de l'ancienne, doivent rester étrangères aux bruits du monde et au tumulte des passions contemporaines, il ne nous est pas interdit cependant d'être attentifs aux mouvements et aux révolutions des idées; et, tout en restant dans les hauteurs sereines de la science désintéressée, de diriger nos recherches et nos méditations du côté où la pensée de tous se tourne elle-même avec le plus d'ardeur. Or, comment méconnaître qu'aujourd'hui les problèmes relatifs à la nature divine, à l'origine des choses, aux rapports du Créateur et de la créature, sont en possession d'exciter vivement l'inquiétude et la curiosité? Il y avait donc, dans le choix du sujet que me transmettait le titulaire de cette chaire, l'avantage d'une opportunité évidente, qui se conciliait d'ailleurs parfaitement avec les convenances austères de l'enseignement scientifique.

C'est donc des principes de la Théodicée, c'est-à-dire do l'existence et de la nature de Dieu, que nous vous entretiendrons cette année, et dans cette première leçon nous nous proposons de vous faire connaître avec quelque précision le

principal débat qui s'agite aujourd'hui dans cette science et le rôle que nous prendrons dans ce débat.

Il est une objection, Messieurs, que l'on n'a épargnée à aucune partie de la philosophie, mais que l'on a principalement dirigée contre la Théodicée. Cette science, a-t-on dit, est une science immobile, à laquelle manque le signe le plus décisif de la vérité dans les sciences, le progrès ; toujours partagée entre les mômes systèmes, les mêmes objections, les mômes réponses, elle peut amuser la curiosité des rôveurs, mais non satisfaire les rigoureuses exigences d'un esprit vraiment scientifique. Je ne méconnais pas la portée d'une telle objection; mais je ferai observer qu'il peut y avoir dans une science deux sortes de progrès, l'un qui consiste à augmenter le nombre des vérités, l'autre à diminuer le nombre des erreurs. Je ne chercherai pas si la Théodicée a fait des progrès dans le premier sens, mais je crois pouvoir affirmer qu'elle en a fait dans le second. Or, diminuer les chances d'erreur, n'est-ce pas approcher de la vérité môme?

Je citerai quelques-unes des erreurs principales qui ont disparu ou qui ont perdu beaucoup de leur force avec le temps en Théodicée.

L'une des solutions les plus antiques et les plus vénérables du problème de l'origine des choses est celle que, dans les montagnes de l'Iran, ce personnage mystérieux dont la tradition nous a conservé le nom de Zoroastre proposait aux populations paisibles et agricoles de la Perse. C'est la doctrine des deux principes, du principe bon et du principe mauvais, d'Ormuz et d'Ahriman. Cette doctrine, que nous pouvons étudier aujourd'hui dans les débris du livre religieux des Perses, le Zend-Avesta, était, pour le temps oii elle a paru, une haute et profonde généralisation des phénomènes. La vue du mal et du bien, de l'ordre et du désordre, du beau et du laid, partout môles dans l'univers, devait conduire un esprit méditatif à l'idée d'une lutte originaire dans le principe môme des choses. Cette conception, d'ailleurs, avait une haute portée morale, car c'est par elle que l'homme

a compris pour la première fois que la vie est un combat; et de là est vernie cette grande pensée de l'homme double, homo duplex, qui a été exprimée depuis d'une manière si énergique et si profonde par le plus grand apôtre du christianisme.

La doctrine mythologique des deux principes est devenue en Grèce, par une suite de transformations et par des communications souterraines dont nous n'avons pas le secret, la doctrine philosophique que l'on appelle le dualisme. Cette doctrine, commune à Platon et à Aristote, a été surtout exposée par ce dernier de la manière la plus précise. Suivant lui, Dieu et la nature sont deux existences absolument séparées, également éternelles, également nécessaires. Dieu ignore la nature, la nature ignore Dieu, et cependant elle tend éternellement Aers lui par un mouvement secret et inconscient. Tel est le dualisme philosophique sous sa forme la plus rigoureuse et, si j'ose dire, la plus violente.

Eh bien, Messieurs, consultons l'histoire de la philosophie depuis Aristote; consultons surtout la philosophie moderne, et demandons-nous ce qu'est devenue la doctrine des deux principes. Elle a jeté encore quelque éclat dans cette hérésie que saint Augustin a rendue si célèbre, le manichéisme; elle a reparu une dernière fois dans la secte des albigeois et des vaudois, derniers héritiers des manichéens; mais dans la science, dans la philosophie, elle a complètement disparu. Pas un métaphysicien, pas un philosophe de quelque nom, depuis Aristote, n'a eu la pensée de soutenir qu'il peut y avoir deux principes premiers; pas un n'a cru que le mal put avoir un principe originel, existant par soi; pas un n'a cru que, si Dieu existait, la nature fût un être nécessaire, ou que, si la nature était un être nécessaire. Dieu existât. — Enfin, parmi les innombrables combinaisons systématiques que l'esprit complique des philosophes allemands a pu inventer, je n'en connais })as une qui ait renouvelé la doctrine des deux principes, et qui ait mis en présence l'un de l'autre, à l'origine des choses, le bien et le mal, la nature et Dieu.

Je voudrais pouvoir en dire autant d'une doctrine également célèbre et d'une antiquité imposante, la doctrine dos atomes. Mais, s'il n'est pas permis d'affirmer que cette doctrine a disparu dans les temps modernes, on peut soutenir sans témérité qu'elle s'est fort afîaiblie et s'est de plus en plus discréditée. Suivant cette hypothèse, trop connue pour y insister, la matière est le principe unique et éternel de toutes choses; mais la matière se décompose en un certain nombre de parties infiniment petites et indivisibles que l'on appelle les atomes : ce sont les rencontres de ces atomes et leurs innombrables combinaisons, diversifiées à l'infini par les difîérences de forme et de situation, qui produisent l'univers et toutes ses merveilles. Cette doctrine, inventée en Grèce par Leucippe et Démocrite, renouvelée par Epicure, a eu la gloire, malgré sa sécheresse et son aridité, d'inspirer le plus beau poème philosophique qu'il y ait au monde, le poème de Lucrèce. Mais, dans les temps modernes, cherchez le nom de quelque grand métaphysicien qui se rattache à la doctrine des atomes, vous n'en trouverez pas. Gassendi, qui l'a défendue au xvni^ siècle, n'est qu'un érudit, et encore Gassendi, qui était chrétien, ne voyait dans la doctrine des atomes qu'une physique, et non pas une théodicée. Au xvin^ siècle, ce sont les philosophes les plus grossiers qui présentent cette hypothèse, plutôt comme une arme contre le christianisme que pour ses propres mérites. Diderot lui-même s'élève audessus et la transforme. La philosophie allemande moderne, dans ses représentants de premier et môme de second ordre, n'a jamais invoqué la doctrine des atomes. INI en Ecosse ni en France, elle ne parait avoir eu un plus grand succès; et elle semble n'avoir plus d'autre destinée que d'être la métaphysique inavouée de ceux qui ne veulent pas de métaphysique. Je dois dire cependant qu'un retour de fortune était réservé dans notre siècle à la doctrine des atomes, et qu'abandonnée par la métaphysique, elle a obtenu la faveur des sciences expérimentales : ce n'est pas, je l'avoue, un médiocre honneur pour cette vieille hypothèse d'avoir paru aux savants

(le notre siècle la plus commode explication des phénomènes curieux des combinaisons chimiques. Mais, sans parler des objections qui s'élèvent dans la science elle-même contre la théorie atomique, qui ne voit la différence qu'il y a entre une hypothèse physique et une hypothèse métaphysique? La première n'est qu'une explication secondaire et toute relative ; la seconde est une explication définitive et absolue. Il suffit au physicien que l'hypothèse explique immédiatement les faits qui tombent sous les sens : peu lui importe d'ailleurs que cette hypothèse se suffise ou ne se suffise pas à elle-même. Il n'a pas la prétention de décider si les atomes existent éternellement, nécessairement, s'ils sont ou ne sont pas créés, si le mouvement leur est essentiel, si les lois qui les régissent sont les conséquences de leur nature ou les décrets d'une volonté sage : il ne se prononce pas sur ces questions, qui sont du ressort de la métaphysique, et non de la chimie. Or, nous avons vu qu'en métaphysique cette doctrine avait eu peu de représentants dans les temps modernes, et pas un de premier ordre. On peut donc la considérer comme étant en décadence et comme hors d'état de répondre aux nouveaux besoins de la pensée spéculative.

Ainsi la dualité et la pluralité indéfinie des principes premiers sont des conceptions que la science a tout à fait abandonnées ou qu'elle dédaigne chaque jour davantage; au contraire, il est une idée d'abord obscure, et plus ou moins confusément aperçue par la mythologie et les philosophies primitives, mais qui avec le temps a été de plus en plus acceptée, de mieux en mieux comprise et par le peuple et par les philosophes : c'est l'idée de l'unité de principe.

J'en dirai autant d'une autre idée étroitemeut liée avec celle-là, mais qui a son histoire distincte, l'idée de l'ordre dans l'univers.

Lorsque les hommes commencèrent à jeter les yeux avec quehjue réilexion sur les phénomènes de la nature, un grand nombre d'entre eux leur j)aruront si éloignés les uns des autres, si peu liés, si fugitifs, si arbitraires, si bizarres, qu'ils

furent tentés de croire que ces phénomènes se produisaient au hasard et sans causes déterminées. D'un autre côté, d'autres phénomènes se présentaient comme étranges, effroyables, funestes : hi foudre, les volcans, les tempêtes, les tremblements de terre ; ces phénomènes durent leur paraître les éclats d'une nature en courroux livrée à tous les désordres d'une violence aveugle et implacable. Ainsi, d'une part, des phénomènes isolés et sans lien; de l'autre, des phénomènes redoutables et déréglés, firent naître dans l'esprit des hommes deux idées qui ont laissé des traces profondes dans la science et la philosophie des anciens et môme des modernes : d'une part l'idée du hasard, de l'autre l'idée du désordre.

Qu'il y ait dans la nature du hasard et du désordre, c'est ce que les philosophes de l'antiquité, même les plus grands, ne sont pas éloignés d'admettre. Platon, par exemple, par le dédain qu'il manifeste pour les sciences de la nature, semble bien indiquer que, dans sa pensée, les phénomènes physiques sont trop désordonnés, trop peu constants, trop contradictoires, pour être soumis à des lois. Il admettait même, on peut le dire, le hasard comme l'un des principes des choses; car ce qu'il appelle la matière, principe absolument indéterminé, indifférent à toute spécification, n'est guère autre chose que la contingence absolue, c'est-à-dire le hasard. Aristote, qui avait, bien plus que Platon, le sentiment de la nature, et qui possédait déjà par anticipation l'esprit scientilique des temps modernes, Aristote cependant admettait des jeux et des erreurs de la nature et attribuait à la matière à peu près le même rôle que Platon. Mais c'est surtout dans la philosophie épicurienne que l'idée du hasard règne en souveraine maîtresse. Là, tout est hasard : c'est par hasard que les atomes se meuvent; c'est par hasard qu'ils se rencontrent et forment des combinaisons de toute espèce; c'est par hasard que, parmi ces combinaisons, se trouvent précisément les êtres organisés; c'est par hasard que ces êtres se multiplient sans fin, conformément au type de la première combinaison; c'est par hasard que les animaux ayant des yeux s'en sont

33i APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

servis pour voir; des jambes, s'en sont servis pour marcher. L'ordre, dans cette philosophie, n'est qu'un accident heureux; et, par un renversement étrange, c'est de lui qu'on peut dire qu'il est un jeu, une erreur de la nature. Mais l'ordre est partout mêlé de désordre, et le grand poète de l'athéisme trouve la nature si mal faite, si mal ordonnée, qu'il s'écrie : (( Comment croire que cette nature soit l'œuvre de la Divinité, lorsqu'on la voit si remplie de fautes et d'erreurs? »

Nequaquam nobis divinilus esse creatam rsaluram niiindi, qua:; taiita esl prœdita culpa.

Eh bien, Messieurs, ces deux idées, l'idée du hasard et l'idée du désordre, sont au nombre des erreurs que la métaphysique, aidée, je le reconnais, par le progrès des sciences de la nature, a écartées peu à peu, et à la fin presque entièrement repoussées de son sein.

Lorsque Pythagore disait : « Les nombres sont les principes des choses; » lorsque Anaxagore disait : « Au commencement tout était confondu, mais l'intelligence a tout démêlé; » lorsque Platon, dans sa genèse poétique du Timéc, racontait que le monde avait été formé par Dieu sur le plan d'un monde idéal conçu par son éternelle intelligence; lors- ([ue Aristote montrait la nature animée d'un inextinguible désir de perfection, et s'élevant sans cesse de forme en forme, de beauté en beauté, sans jamais atteindre à cette beauté souveraine dont elle est, sans le savoir, éternellement éprise; lorsque les Stoïciens enfin expliquaient le monde comme une sorte d'animal organise et vivant, où tout conspire à une fin commune et dont Dieu est l'âme partout présente, partout agissante, partout attentive, ces grandes conceptions, si supérieures aux hypothèses frivoles des Epicuriens, ne devaient-elles pas peu à peu déshabituer les hommes de croire au hasard et au désordre, et même les conduire à chercher par la science les conditions de cet ordre universel?

LEÇON D'OUVERTURE 33o

Il est SI vrai que la métaphysique a précédé la science dans la conception de l'ordre de la nature, que l'une des plus grandes découvertes scientifiques des temps modernes, cellelà môme, on peut le dire, qui a amené après elle toutes les autres, la découverte de Copernic, est d'abord née d'une conception métaphysique : car Laplace nous apprend que ce qui a conduit Copernic à son système, c'est l'idée de la simplicité des voies de la nature. 11 trouva qu'il était plus simple de concevoir la terre tournant autour du soleil que le soleil autour de la terre. Parti de celte idée, il examina si les faits lui étaient conformes, et il vit que son hypothèse les expliquait mieux que l'hypothèse contraire. Puis vint Kepler, qui découvrit les lois de la révolution des planètes. A la vérité, il montra que l'on s'était trompé en croyant que, le cercle étant la plus belle et la plus simple des courbes, les astres devaient décrire des orbites circulaires, et il substitua l'ellipse au cercle. Mais d'abord on ne s'était pas trompé en affirmant que l'orbite des planètes était une courbe régulière; et d'ailleurs les lois de Kepler, reliées d'une part au système de Copernic, et de l'autre à celui de Newton, nous révélaient un monde bien autrement simple et régulier que celui de Ptolémée. Puis vint Galilée, qui découvrit les lois de la chute des corps et détruisit la distinction péripatéticienne entre le mouvement naturel et le mouvement violent, comme s'il pouvait y avoir quelque mouvement qui ne fût pas naturel, et comme si le mouvement du haut en bas était plus naturel que le mouvement de bas en haut; puis Torricelli et Pascal, qui démontrèrent la pesanteur de l'air eL ridiculisèrent à jamais V horreur du vide, qui n'était encore que l'invocation du hasard; puis Descartes, qui, par un système erroné, mais plein de grandeur et de clarté, chassa de la science les qualités occultes, autre déguisement de la puissance aveugle et fortuite que la scolastique faisait concourir avec la volonté divine à l'explication des choses : Descartes, qui, malgré ses erreurs, a eu la gloire, dit d'Alembert, de voir le premier que le problème du monde est un problème de mécanique;

puis Newton, qui résolut ce problème et, généralisant les lois de Kepler et de Galilée, fit voir que les innombrables mouvements des corps célestes peuvent se ramener aux mêmes lois que la chute d'une pomme; puis Euler, Lagrange et Laplace, qui portèrent jusqu'à la dernière précision la démonstration de la théorie de Newton, et firent voir qu'elle se justifie et se confirme par les apparentes perturbations que l'on invoquait contre elle; puis enfin les astronomes de nos jours, qui, par leurs beaux travaux sur les étoiles doubles, nous apprirent que la loi de la gravitation ne s'applique pas seulement à notre système planétaire, mais au système céleste tout entier.

Dans l'ordre des sciences naturelles, mêmes progrès, mêmes résultats : partout loi, règle, mesure, proportion, gradation, harmonie. D'innombrables observations sont d'abord accumulées, sur lesquelles doivent s'établir les théories modernes. Cuvier est le ^'ewton du monde organisé. L'anatomie comparée lui révèle les admirables lois de la corrélation et de la subordination des organes. A l'aide de ces lois, il distribue tous les animaux dans un plan régulier et gradué; et, sans consentir à la conception hardie de son rival Geoffroy Saint-llilaire, à savoir l'unité de type des êtres vivants, il accepte cependant et démontre scientifiquement la grande idée pressentie par Aristote, annoncée par Leibniz, d'une échelle de la nature. L'anatomie comparée le conduit encore à de plus étonnants résultats. Les coquillages retrouvés sur le haut des montagnes, et que la vieille physi({ue scolastique considérait encore comme des jeux de la nature, dernier vestige de la théorie du hasard, avaient déjà révélé à la science moderne les révolutions antéhistoriques de notre globe. Cuvier détermina l'ordre de ces révolutions par la présence des différentes classes d'animaux englouties par chacune d'elles. Mais ce chaos de débris, ces catacombes d'ossements entassés pêle-mêle par des déluges immenses, par des éruptions volcaniques effroyables, par des soulèvements tantôt lents, tantôt subits, ce Tartarc d'espèces à jamais

détruites et qui n'ont pas eu de nom, comment y pénétrer, comment y apporter la lumière, Tordre et la loi? Toujours par le grand principe de la corrélation des organes; un seul organe donnant tous les autres par ses relations nécessaires, les organes à leur tour donnant le genre de la vie, les mœurs, les instincts. L'idée d'une conformité éternelle de la nature avec elle-même lui permettait ainsi de remonter la série des siècles, qui dépassent en antiquité tout ce qu'a jamais pu rêver l'orgueil chinois et indien, et même tout ce que notre imagination peut concevoir en s'enflant outre mesure. Ce monde, dont l'homme était absent, nous le voyons cependant tel qu'il a pu êlre, grâce au génie d'un homme dominé par la pensée de l'ordre universel. Je ne puis. Messieurs, sans tomber dans des détails disproportionnés avec l'objet de cette leçon, effleurer le tableau de toutes les découvertes de la science inspirée par l'idée de l'ordre et de la raison dans l'univers, et servant à leur tour à confirmer cette idée ; je ne puis que vous indiquer les merveilles que présente le monde des animaux microscopiques, les lois curieuses des métamorphoses, les lois de \a génération suivies depuis les plantes les plus élémentaires jusqu'aux animaux les plus élevés; et enfin, ce qui est le plus merveilleux, les monstres, ce scandale de la raison, ce triomphe de l'athéisme antique, les monstres ramenés à des lois, et le désordre lui-même forcé d'obéir à l'ordre.

Mais je n'aurais pas tout dit sur le progrès de l'idée de l'ordre et de la loi, si je ne vous la montrai&jusque dans les sciences de l'humanité, dans les sciences morales et politiques. Montesquieu, le premier, aperçut cette vérité, que le profond génie de Pascal n'avait pas même soupçonnée : c'est que les lois elles-mêmes ont leurs lois. « J'ai cru, nous dit-il, que, dans cette infinie diversité de lois et de coutumes, les hommes n'étaient pas seulement conduits par leurs fantaisies. » Ainsi ces lois contradictoires, ces coutumes absurdes et bizarres, ces institutions étranges dont triomphaient les sceptiques, nous apprenons par Montesquieu qu'elles ont

leur raison, et (Iccouvrir cette raison, c'est faire VE^^prit des lois. Vers le même temps, la science appliquait cette idée de l'ordre et de la loi à des faits qui paraissaient encore bien plus variables et capricieux, les faits économiques. La richesse, que la morale représentait presque toujours comme le produit du hasard, et dont la distribution semblait particulièrement l'œuvre du destin, la richesse, cet objet de mépris pour les sages antiques, et dont ils dédaignaient d'étudier la nature; cet objet d'idolâtrie pour les hommes sensuels et grossiers, qui la détruisent en la poursuivant par de faux moyens, comme les Espagnols dans le nouveau monde, la richesse fut ramenée à des lois précises par Quesnay et par Adam Smith. Enfin, des faits d'une nature plus générale et plus incertaine, des faits où la sagesse morale et politique n'avait jamais vu que des accidents irréguliers, nés du caprice des hommes, de l'intrigue, du hasard, les révolutions des Etats, étaient à leur tour considérés comme les phases d'un ordre graduel qui, semblable à l'ordre de la nature, s'accomplit par des convulsions douloureuses. La loi de la perfectibilité et du progrès, loi entrevue par quelques sages, mais qui devait être la grande conquête du xvni* siècle, était en quelque sorte découverte aux lueurs d'une révolution sanglante; et Condorcet, qui mourait victime de cette révolution même, nous léguait comme sa vengeance ce grand espoir d'un progrès continu et d'un alTranchissement chaque jour plus complet de l'espèce humaine.

Ainsi, deux idées fondamentales ont peu à peu triomphé des préjugés populaires et des préjugés philosophiques : c'est, d'une part, l'idée d'un principe unique du monde; de l'autre, l'idée d'un ordre universel, d'un plan toujours et partout fidèlement suivi. La dualité et la pluralité dans le principe des choses, le hasard ou le désordre dans leur développement, sont des erreurs qui ont entièrement disparu ou qui se dissipent chaque jour davantage. Mais, s'il en est ainsi, en quoi consiste donc le problème philosophique de notre temps?

Il se présente, Messieurs, sous deux aspects, et se ramène à deux questions. Et d'abord, la question n'est plus de savoir si ce principe est un ou multiple, mais si ce principe est tout, La tendance qui entraîne les esprits vers l'unité est si forte aujourd'hui qu'elle n'a plus besoin d'être encouragée, mais plutôt d'être contredite et retenue.

Les sciences physiques, de plus en plus enivrées de leurs conquêtes, aspirent à l'unité de loi, à l'unité de cause, à l'unité de matière, au risque de rendre inexplicable la diversité des phénomènes. Les sciences naturelles sont partagées comme les sciences philosophiques; mais ceux qui s'y donnent comme les représentants du progrès affirment l'unité de type entre tous les êtres vivants et organisés, au risque de détruire l'originalité des espèces et la dignité propre de chacune d'elles. Les sciences morales et politiques, dans leurs représentants les plus avancés ou qui se croient tels, rêvent une société universelle où périrait la personnalité des nations, et dans l'État une unité souveraine non moins menaçante pour l'indépendance des individus. Enfui, la métaphysique, enveloppant toutes ces unités secondaires dans une unité absolue, absorbe en une même substance la nature et l'humanité, immolant sans scrupule, par cette conception renouvelée de l'antique Orient, et le libre arbitre, et la responsabilité morale, et l'immortalité de l'àme. Le problème est donc celui-ci : en dehors de ce principe primitif des choses, cause et substance absolue, y a-t-il place pour des existences individuelles, pour des substances subordonnées et pour des causes secondes? La distinction des êtres, des espèces, des individus, n'est-elle qu'une apparence phénoménale et toute passagère, une suite de métamorphoses d'une substance unique livrée à un éternel devenir? Ou bien cette distinction est-elle réelle et profonde, et correspond-elle dans la nature des choses à une distinction véritable? Devons-nous enfin prendre pour devise le mot célèbre de Lessing : "Ev 7.7.1 irâv, u)i et tout; ou devons-nous, au contraire, distinguer le tout, c'est-à-dire le monde, de l'unité, c'est-à-dire de Dieu? Yoilà

le premier aspect sous lequel se présente le problème philosophique de notre temps. Voici le second.

Nous avons vu que pour tous, peuple, métaphysiciens et savants, la raison éclate à cha(|ue pas dans l'univers. Elle éclate aux yeux du vulgaire dans la beauté et l'harmonie de ses spectacles; aux yeux des philosophes et des savants, dans la simplicité et la hxité de ses lois. Mais maintenant cette raison qui est dans les choses est-elle inhérente à leur nature, ou leur est-elle communiquée ? Cette raison est-elle une raison aveugle et inconsciente, semblable à l'instinct de l'abeille, se développant logiquement, fatalement, dans le temps et dans l'espace, sans se connaître elle-même, si ce n'est lorsqu'elle arrive à la conscience dans l'humanité : et encore quelle connaissance obscure et incomplète I Ou bien est-elle une raison éternelle et parfaite, se sachant et se possédant elle-même, connaissant ses œuvres et les conduisant avec prévoyance vers la fin qu'elle leur a fixée? L'ordre des choses est-il un ordre de nécessité ou un ordre de sagesse, un ordre mathématique ou un ordre moral, un ordre existant par soi-même ou un ordre voulu et préparé d'avance par une cause supérieure à lui? Telle est, Messieurs, la seconde question, qui, au fond, se ramène à la première, car l'une et l'autre peuvent se résumer en une question unique : le monde est-il tout? le monde est-il Dieu?

Tel est le débat, Messieurs, dont je veux vous entretenir cette a;mée, et je n'ai pas besoin de vous en faire remarquer la gravité. Ce n'est pas le lieu d'entrer aujourd'hui dans la discussion de ce débat. Qu'il nous suffise de dire que nous n'hésitons pas à y prendre parti, et que nous soutiendrons de toutes nos forces la distinction de Dieu et du monde.

Mais, sans vouloir aborder une discussion prématurée, peut-être est-il opportun d'examiner et, s'il est possible, d'écarter dès aujourd'hui quelques objections préliminaires qui, sans toucher au fond des choses, gênent et embarrassent les questions, et jettent dans les esprits mal préparés des préventions défavorables à la cause que nous soutenons.

Yoici, par exemple, l'une de ces objections : la théodicée spiritiialiste, dit-on, celle qui sépare Dieu et la nature, est une vieille théodicée; elle est usée, surannée : c'est une théodicée d'ancien régime.

Cette objection, peu philosophique en elle-même, est cependant redoutable dans un pays où nul n'aime à passer pour vieux, et dans un temps oii la vieillesse des idées est devenue un travers comique que l'on traduit sur la scène. Mais, je le demande, une doctrine est-elle nécessairement fausse parce qu'elle est ancienne, nécessairement vraie parce qu'elle est nouvelle? Nous avons, il faut l'avouer, retourné ici complètement le préjugé de nos pères. Autrefois, c'était une grave objection contre une doctrine que d'être nouvelle, et tous les novateurs s'efforçaient d'établir qu'ils n'inventaient rien. Aujourd'hui, ceux-là mêmes qui n'inventent rien s'etTorcent de faire croire qu'ils sont novateurs, et, grâce à l'ignorance du public, ils y réussissent; de telle sorte que nous sommes obligés de combattre comme nouvelles des idées que nous trouvions surannées il y a vingt ans. Autrefois, c'étaient l'antiquité, l'autorité, qui paraissaient les signes infaillibles de la vérité; on a fait voir que c'était un excès. Mais faut-il se précipiter dans l'excès contraire, et rejeter une opinion par cette seule raison qu'elle date de loin et remonte très haut dans la suite des âges? Faut-il rejeter sans examen ce que l'on admettait autrefois sans examen, et par la même raison? A la folie de la tradition devons-nous substituer la folie de l'innovation? Ayant secoué le joug du passé, devons-nous nous livrer au joug de l'avenir, ne considérant^amais les idées en elles-mêmes, mais seulement par leur date, rejetant avec mépris celles d'hier, adoptant avec enthousiasme celles d'aujourd'hui, mais déjà impatients de deviner celles de demain, do crainte de rester attachés une seconde de trop à la vérité qui va passer? Cette accélération de mouvement que nous voyons autour de nous dans la vie matérielle, devons-nous la transporter dans l'ordre de la pensée, toujours haletants après une doctrine nouvelle, et la méprisant aussitôt qu'elle

a paru? Je ne puis, pour ma part, m'associer à cet emportement, et il me semble que le nouveau n'a de prix qu'à la condition de s'ajouter à un fonds déjà formé et qui, par cela même, a nécessairement quelque antiquité.

Mais pour ramener la question au point précis qui nous occupe, est-il vrai que la doctrine qui distinguo Dieu et la nature soit beaucoup plus vieille que celle qui les confond? Vous dites que nos doctrines sont celles de Leibniz; nous répondons que les vôtres ressemblent fort à celles de Spinoza : elles ne sont donc pas d'invention plus récente. Et même, à dire la vérité, le Dieu-nature est plus ancien que le Dieu-esprit, et voilà bien des siècles qu'il s'appelle Brahma. Vous dites, à la vérité, que vous avez fait de grands progrès depuis Spinosa : nous disons aussi que nous on avons fait depuis Leibniz. Qu'avez-vous ajouté aux principes de Spinoza? Une seule idée, l'idée du progrès. Vous avez soumis Dieu lui-même au progrès. Voilà la grande nouveauté de la philosophie allemande : Dieu se développe ; lui aussi aspire sans cesse au nouveau; il se fait à lui-même dos révolutions. Mais l'idée du progrès, nous l'admettons comme vous; elle n'a rien d'incompatible avec les principes du spiritualisme; et peut-être même se concilio-t-ello mieux avec lui : seulement, le progrès n'est pour nous qu'un attribut de la nature et de l'humanité, et non pas de Dieu lui-même. Mais il est une autre idée, que vous effacez autant que possible, à laquelle nous nous attachons de toutes nos forces, et qui est le trait distinctif du spiritualisme contemporain : c'est l'idée de la personnalilé liumaine; cette idée, dont le germe est dans Leibniz, mais (juo la philosopliie morale et politique du xvni° siècle a tant contribué à développer et à éclaircir, cette idée, qui est le principe du droit et de la liberté dans l'ordre social, du devoir dans l'ordre moral, nous est ici même, dans l'ordre métaphysique et religieux, le plus sûr garant de la distinction de l'homme et de Dieu, de Dieu et de la nature. Vous apprécierez plus tard, Messieurs, la portée de cette idée; qu'il nous suffise de l'indiquer ici comme une

preuve que le spiritualisme de nos jours n'est pas la répétition immobile et surannée des opinions d'un autre siècle.

On nous dit encore : « La tbéodicée spiritualiste est une théodiccc populaire, une tbéodicée de sens commun; elle n'est pas scientifique. »

Cette objection paraîtra sans doute étrange aux personnes qui n'ont pas l'habitude des combats philosophiques. Ces personnes seraient sans doute disposées à croire que c'est un mérite pour une doctrine de ne pas être en désaccord avec le sens commun; mais il faut qu'elles apprennent que c'est là, au contraire, un très mauvais signe, et que la plus grande injure que l'on puisse faire à un philosophe de nos jours, c'est de lui dire qu'il a le sens commun ; car c'est lui dire qu'il manque de profondeur, d'originalité, d'indépendance, d'esprit scientifique. Aussi ceux qui aspirent à ces grandes facultés n'ont-ils rien de plus à cœur que de décliner toute connivence avec le sens commun; ils le tiennent à distance et professent que la première qualité du philosophe est de le mépriser. J'avoue ne pas très bien comprendre les raisons de ces fastueux anatbèmcs. J'accorde que la philosophie ne doit pas être l'esclave du sens commun, qu'elle ne doit pas s'y soumettre à l'aveugle comme à une autorité infaillible et irréfragable ; mais je ne vois pas pourquoi elle s'imposerait l'obligation de le mépriser. Après tout, le sens commun se compose des mômes facultés que la philosophie. Il n'y a pas deux sortes de facultés humaines, les unes pour }e vulgaire, les autres pour le philosophe :, c'est au fond toujours la môme intelligence s'exerçant par des procédés analogues. Lorsque le sens commun a besoin de savoir la vérité sur quelque objet, il sait bien employer les moyens nécessaires pour arriver à son but. Or, les questions morales et religieuses étant d'un intérêt permanent pour l'humanité, et étant môlées aux actions de chaque jour, qu'y aurait-il d'étonnant à ce que le sens commun, par une suite nombreuse d'observations et d'expériences, par les ré flexions, les inductions, les conclusions que les faits lui auraient suggérées,

fût arrivé à quelques principes qui ne seraient pas très éloignés de la vérité? Pourquoi n'y aurait-il pas une sorte de philosophie spontanée, moins précise, moins rigoureuse^ moins profonde que la philosophie scientifique, mais en revanche ne connaissant pas les entêtements d'école, les subtilités artificielles de cabinet et les recherches affectées d'une pensée originale? Pourquoi le philosophe mépriseraitil cette philosophie populaire et naïve qui serait la voix de l'humanité, et pourquoi tiendrait-il tant à la contredire? Pourquoi, étant homme, serait-il fier de ne pas penser comme les hommes? Ajoutez à cela que le sens commun ne doit pas tout à lui-même, mais qu'il a été en partie institué et formé par les philosophies et les religions, lesquelles sont aussi de grandes philosophies, et qu'il est à la fois le résumé de la sagesse populaire, de la sagesse religieuse et de la sagesse philosophique; et qu'ainsi la philosophie, en le respectant, se respecte elle-même et se contemple dans ses propres œuvres, f^nfin, nous ne pensons pas que la voix du peuple soit toujours la voix de Dieu; mais, sans diviniser l'humanité, nous l'honorons; et nous sommes heureux, dans notre faiblesse, de nous rencontrer avec les croyances naturelles des hommes.

La troisième objection est du même genre que la précédente : « Votre théodicée, nous dit-on, est la théodicée du cœur, la théodicée du sentiment; ce n'est pas la théodicée de la raison. »

Cette objection est encore une de celles qui peuvent être les plus redoutables aujourd'hui. Telles sont les révolutions des mœurs et des habitudes. Il y a trente ans, on adectait . dans tous les écrits l'enthousiasme, la passion, la sensibilité; c'eût été alors pour une philosophie la plus mauvaise note que de n'avoir à son service que la froide logique; et les écrits de ce temps dirigés contre la philosophie spirilualiste lui reprochaient précisément de manquer de sensibilité, et de vouloir froidement imiter les procédés des sciences physiques et naturelles. On disait alors, en philosophie : « Eh

quoi! ne sentez-vous rien sous la mamelle gauche'? » Tel était Fétat des esprits il y a une trentaine d'années. Aujourd'hui, nous assistons à un spectacle contraire ; nous afîectons la froideur, la sécheresse, le mépris des sentiments du cœur, et les héros de romans sont eux-mêmes des hommes positifs. Je crois. Messieurs, qu'il faut éviter toutes les modes et toutes les affectations, aussi bien la mode de la sécheresse et du froid que celle de la sensibilité inutile et du faux enthousiasme. Il est certain, et personne ne le nie, que l'on ne fait la philosophie qu'avec la raison, et non avec le cœur; que le vrai est l'objet de l'entendement, non de la sensibilité. Mais, cela accordé, dois-je détruire en moi la nature au profit de la science? Pour être philosophe, suis-je donc forcé de ne plus être un homme? Et faut-il que la vérité me soit indifférente pour qu'elle soit la vérité? Pour qu'une philosophie soit vraie, faut-il absolument qu'elle soit en contradiction avec les besoins de notre cœur, et suffit-il donc qu'elle les satisfasse, pour être par là même suspecte et mise en défiance? Je vais plus loin : les raisons du cœur, comme on les appelle, ne sont certainement pas les premières que le philosophe doive employer; mais elles sont, si j'ose le dire, des appoints considérables, et à tous égards respectables. La plus médiocre expérience de la vie philosophique nous a bientôt appris que la prétention de tout prouver et de tout expliquer est au-dessus des forces de notre nature. Quoi que l'on fasse, il y a des solutions de continuité. Là où la philosophie ne sait plus et ne voit plus, l'homme prend sa place; le cri du cœur est un argument extra-philosophique sans lequel il n'y a pas de philosophie complète. Qui osera dire que Pascal n'ajoute rien à la philosophie de Descartes? Je ne parle pas de sa théologie, mais de cette science profonde de l'âme humaine, qu'il doit à un cœur aussi vaste qu'ardent, et de cette expérience de la vie, cent fois plus féconde à mes yeux que la fastidieuse algèbre du Traité des sensations.