II

tion était plutôt érudite que spéculative; ou du moins du spéculatif je ne compris absolument rien, parce que la liaison avec ce qui précédait m'échappait. Je ne dirai donc rien du contenu de son enseignement, qui maintenant m'est devenu beaucoup plus clair; mais la forme me frappa beaucoup. La tranquillité, la fermeté, la simplicité, l'originalité, faisaient passer sur l'excès du sentiment personnel qui perçait un peu trop souvent; et même l'idiome souabe communiquait, pour moi du moins, un attrait tout particulier à sa voix. »

Rosenkranz raconte ensuite qu'ayant continué d'assister au cours de Schelling, il était présent à sa dernière leçon, remplie d'allusions a mères et de traits mordants contre Hegel. Il en était tout ému, lorsqu'un dernier incident vint à changer le cours de ses idées. Schelling ayant achevé, tous se levèrent; et, comme c'était l'usage à Munich, un étudiant vint présenter à Schelling, au nom de ses camarades, un adieu reconnaissant. « Je fus pris, nous dit-il, au dépourvu; je sentis s'évanouir en moi tout ce que j'avais amassé de tristesse et d'emportement; et je me joignis avec le sentiment le plus sincère aux acclamations de la salle. Schelling s'inclina, à droite et à gauche, avec un court remerciement; et il s'éloigna d'un pas mesuré. Je ne le revis plus, »

Ce tableau intéressant nous apprend que dans le temps oii l'Europe avait cessé de s'occuper de Schelling, croyant sa carrière philosophique depuis longtemps terminée, il continuait à avoir autour de lui une école et presque une Eglise. Sa pensée, remontant le courant philosophique du siècle, était revenue peu à peu de sa philosophie de la nature, toute inspirée de l'esprit du xvni" siècle, à une philosophie religieuse et à une sorte de néo-christianisme. Sans doute c'était un christianisme libre et singulièrement hétérodoxe, comme il l'est en Allemagne; mais c'était assez cependant pour choquer l'esprit nouveau entraîne dans une voie toute ditférenle. Ce conllit du nouveau Schelling avec l'esprit du siècle eut lieu vers 1840; ce l'ut un grand événement, et nous

nous souvenons encore nous-mème du retentissement qu'il eut jusque parmi nous'. Le 15 novembre 1841, il inaugura ses leçons sur la philosophie de la révélation devant un immense public d'étudiants. La réapparition de Schelling sur un aussi grand théâtre excitait une attente universelle. Malheureusement la fortune n'aime pas les vieillards, disait Charles-Quint. Schelling en fit l'épreuve. Il fut suspect de réaction. Il voulait ramener la philosophie en arrière, tandis qu'en ce moment même la jeune gauche, comme on l'appelait, traduisait l'hégélianisme dans un sens tout opposé et préludait à la prochaine renaissance du naturalisme. Les leçons de Schelling s'éteignirent dans le silence et la solitude. Plus tard ces leçons furent publiées dans ses œuvres complètes, mais encore au milieu de l'indifférence du public. Le mouvement des esprits était ailleurs. La plupart même des historiens de la philosophie allemande rapportent cet épisode sans y attacher beaucoup d'importance. Cependant M. de Hartmann, le célèbre auteur de la Philosopliie de l'inco/iscient, place assez haut la philosophie « positive » de Schelling, et il y voit la synthèse de Hegel et de Schopenhauer% c'est-à-dire une œuvre analogue à celle qu'il a tentée luimême. Mais c'est surtout en Suisse, dans M. Secrétan et dans sa Philosophie de la liberté, que cette doctrine a trouvé un commentaire original et personnel. Avant d'étudier le commentaire, résumons d'abord le texte, et signalons les traits les plus saillants de ce que l'on peut appeler « la dernière pensée de Schelling ». ^

En reprenant la parole devant le grand public, après un si long silence, Schelling prétendait, non pas rétracter et

1. Nous étions à cette époque à l'École normale, et, mal informés comme on l'est à cet âge, nous en étions encore à la proposition que M. Cousin, pendant son ministère de 1840, avait faite à Schelling de venir enseigner au Collège de France; nous eûmes donc un instant l'illusion de voir Schelling en France; mais déjà il enseignait à Berlin.

2. Voyez l'écrit très bien fait intitulé Schellinr/s posUive, als einheit von Hegel und Schopenkauer (Berlin, 1869). La plupart des textes cités ici sont empruntés à cette intéressante dissertation.

abandonner sa philosophie antérieure, mais au contraire la compléter et lui donner un couronnement définitif. Il maintenait le principe de l'idéalisme absolu, mais il combattait surtout l'interprétation que Hegel en avait donnée. Cette interprétation aboutissait à un panlogisme absolu. C'est cette conception que Schelling voulait dépasser, sans revenir cependant à l'ancienne ontologie ; car c'est la prétention un peu puérile des Allemands de vouloir toujours trouver un nouveau principe supérieur au précédent, sans revenir aux idées antérieures : comme si la métaphysique pouvait avoir indéfiniment à sa disposition des principes à superposer les uns aux autres. Quoi qu'il en soit, que ce fût un retour ou un progrès, Schelling soutenait contre le panlogisme une controverse très digne d'attention.

Il faisait remarquer d'abord que ce principe : «. Tout est logique, tout est rationnel, » est une pure hypothèse, un postulat non démontré. Pourquoi, disait-il, est-ce la raison qui existe, et pourquoi pas la non-raison [die Unvernunft)^. Sans doute, il est commode de placer la raison à l'origine des choses comme la substance universelle, l'être nécessaire; mais, absolument parlant, le contraire est aussi possible. Ce n'est nullement une nécessité à priori ; c'est un pur dogme. Il ne sert de rien de dire que si on ne commençait par poser ce postulat, il n'y aurait plus de science ; car pourquoi y aurait-il une science? En second lieu, dans l'étude de tout être, après que l'on a fait abstraction de l'intelligence et du rationnel, il y a toujours un reste, un résidu qui n'est pas résoluble en éléments rationnels, et qui par conséquent est irrationnel. Sans doute, toutes choses dans le monde nous, apparaissent avec le caractère de la règle, de l'ordre et de lai forme ; mais au fond on aperçoit toujours le sans-règle [das Jîer/elslose), et il semble même qu'à l'origine c'est le sansrègle qui devient ordre, c'est le non rationnel qui devient rationnel. C'est là la base incompréhensible de la réalité, le fond irréductible qui ne se laisse pas ramener à l'intelligible. Il y a, donc une nature extra-logique de l'existence, une

hase irrationnelle de la réalité. L'intelligible, c'est Vessence. Le non intelligible est Vexisl(')ice\ Nous exprimons le premier de ces éléments en disant d'une cbose ce qu'elle est; le second, en disant qu'elle est. Or cet élément, qui fait et constitue l'existence, n'est plus la raison; c'est la volonté : « Pas d'être réel sans un vouloir réel. L'être d'une chose se reconnaît en ce que cette chose s'affirme, se sépare d'autre chose, jfait elfort pour résister à tout ce qui cherche ù la pénétrer ou à l'opprimer ; mais toute résistance , tout eflort, réside exclusivement dans la volonté, car la volonté est, à proprement parler, le résistant, le principe de toute résistance, l'insurmontable. Dieu lui-même ne peut vaincre la volonté que par la volonté. » La volonté est encore le libre, le non logique, le non rationnel ; car tout ce qui est soumis à la nécessité logique n'est pas volonté. La volonté ne peu!: se déduire du rationnel; elle est donc quelque chose au delà* Enfin, si la raison ne suffît pas pour comprendre la réalité, encore moins est-elle capable de la créer. Jamais de la nécessité logique on ne passera à un être réel. « Il n'y a pas d'autre ressource, disait Schelling en pensant à- Hegel, que de supposer que la raison, devenue infidèle à elle-même, a fait une chute ; l'idée, que l'on se représente comme ce qu'il y a de plus parfait, s'avise, sans aucun motif, sans ri/ne ni raison (comme disent les Français), de se briser et se morceler dans ce monde des choses accidentelles, irrationnelles, rebelles à toute conception. On peut lui appliquer le mot de ïérence : ciun ratione insanire... » On ne peut comprendre, dit encore Schelling, ce qui pourrait déterminer l'idée, une fois arrivée à l'état de sujet absolu, à s'objectiver de nouveau, à perdre toute subjectivité et à se laisser tomber dans la pire des extériorités : celle de l'espace, du temps ; car la raison, dans laquelle tout se développe avec une absolue nécessité, ne peut rien connaître de ce que nous appelons une résolution, une action, un fait. »

1. L'iutelligible est ce que les Allemands appelleut vas (le ce que); le uou intelligible est le das (le que).

En conséquence, le panlogisme ne peut se donner comme la philosophie absolue. Il n'en exprime qu'une partie, celle qui concerne les rapports logiques des choses ; mais le réel, le positif, l'existence, lui échappent. Le panlogisme n'est qu'une philosophie « négative » ; il faut le compléter par une philosophie « positive ». L'une est la philosophie de l'entendement, l'autre la philosophie de la volonté. L'une n'a affaire qu'à l'essence logique : elle est tout hypothétique ; car jamais la logique ne pose l'existence des choses, elle la suppose. Elle signifie toujours que si quelque chose existe, ce quelque chose se conformera à telles lois ; mais telle chose existe-t-elle? Aucune déduction à priori ne peut nous l'apprendre. Ce n'est que l'induction* qui donne l'existence. Schelling va si loin dans cette nouvelle voie, si opposée à ses premières conceptions, qu'il en vient à rejeter absolument le célèbre argument à priori, la preuve de saint Anselme si chère jusque-là au panthéisme allemand. Cette preuve, comme on sait, consiste à prouver l'existence de Dieu en partant de son idée. Schelling affirme, au contraire, que, même pour Dieu, l'essence n'enveloppe pas l'existence. L'existence est un fait premier qui ne peut se déduire de quoi que ce soit. L'absolument premier ne peut être prouvé. Il est au-dessus de toute preuve, parce qu'il est l'absolu et le

1. 11 ne faut cependant pas se faire illusion sur la portée de cette expression. 11 ne s'agit ici ni de la méthode expérimentale des Anglais, ni de la méthode psychologique des Français. C'est une induction, dit Schelling, qui prend sou point d'appui dans la pure pensée. Au fond, c'est toujours la déduction, seulement sous forme d'analyse plutôt que de synthèse, comme ou le voit lorsque Schelling cherche àétahlir ce qu'il appelle le commencement de la philosophie. Voici comment il procède et comment il pose le concept de la pure volonté: '< 11 faut partir, dit-il, de ce qui est avant l'être {iras vor don sein ist). Ce qui est avant Tètre, c'est ce qui n'est pas encore, mais ce qui sera {das noch nicht seiendc, ahev das sein wird) ; c'est le futur ahsolu {das ahsolule Zuldinftige). Or le futur, ou ce qui sera, c'est ce qui peut être {das wuniKelbar sein kœnnende). Ce qui peut être, c'est ce qui veut être, c'est le pur vouloir {das blosse wollen). L'être consiste donc dans la volonté. » On voit par cet exemple que nous avons toujours atf'aire à la méthode déductivc, j'ajoute à une déduction artificielle et aussi creuse que celle de Hegel. L'idée de découvrir la volonté autre part que dans la conscience du sujet voulant est une idée absolument value. L'école de Schopeuhauer n'est pas tombée dans cette faute.

commencement du tout. Qu'es t-il donc en soi? Il est cause de soi, causa sui : ce qui implique qu'il est en quelque sorte antérieur à lui-même. C'est Vascité des Scolastiques ; mais qu'est-ce qu'exister par soi-même, être cause de soi-même? Quelle est la réalité qui correspond exactement à cette notion? C'est la volonté, la liberté. Dieu est donc volonté absolue, liberté absolue, en conséquence personnalité absolue.

Ainsi Schelling, sans renoncer à ce qu'on appelle en Allemagne « le monisme », devenu en quelque sorte un dogme pour tout philosophe allemand, retournait, après un long détour, à la doctrine de la personnalité divine, qui paraissait avoir sombré à tout jamais dans l'océan du panthéisme. M. de Hartmann affirme que Sciielling n'est pas devenu pour cela infidèle au panthéisme : sa doctrine nouvelle, dit-il, est le panthéisme de la personnalité [Persœnlichkeits Pantheismus). « Dieu est l'être, et tout être n'est que l'être de Dieu. » Ce principe subsiste dans la nouvelle philosophie de Schelling. Ce que Schelling combat dans le panthéisme, c'est le Dieu mort de Spinoza, le Dieu logique de Hegel; ce qu'il lai substitue, c'est un panthéisme monothéiste ; mais en même temps il continue à rejeter le vieux théisme, le théisme populaire, celui qui croit que Dieu est un être extérieur au monde ; Dieu est intérieur aux choses. Réduit à ces termes, le débat entre le panthéisme et le théisme ne signifie plus grand'chose, car où a-t-on vu un théisme qui soutient l'extériorité absolue de Dieu? Non seulement toute philosophie théiste implique la présence de Dieu dans les choses, mais il n'y a de religion qu'à ce prix. Pour nous, un panthéisme qui soutient la personnalité divine, si l'on ne joue pas sur les mots, est précisément ce que nous appelons le théisme.

H est impossible de méconnaître la valeur et l'importance de ce retour offensif de l'idée monothéiste et personnaliste contre l'idéalisme logique. Tout est-il original dans cette conception? L'opposition de l'existence et du pur rationnel n'était-elle pas en partie au fond du réalisme de Herbart? Celui-ci n'avait-il pas dit également que l'existence ne peut

pas être déduite, qu'elle est une « position absolue »? La définition de l'absolu par la liberté est-elle bien difTérente. au fond, de celle de Ficbte dans sa première pbilosopbie? Le moi « qui se pose lui-même » n'est-il pas aussi <( cause de soi »? Peu nous importe le degré de nouveauté et d'originalité de la dernière philosophie de Schelling; cette critique de la logique à outrance de Técole hégélienne est du plus vif intérêt. Nous n'étions donc pas si mal éclairés en France lorsque nous soutenions que le système de Hegel était un panthéisme abstrait, auquel manquait tout fondement effectif et réel, que ce système passait du domaine de la logique au domaine de la nature par un saut brusque et sans aucune raison, enfin que le principe des choses ne doit pas être seulement idée, mais encore volonté et personnalité. Ainsi la philosophie allemande, mieux instruite, finissait par se dire à elle-même ce que les spectateurs désintéressés lui avaient dit depuis longtemps.

Il ne faut pas croire que les vues précédentes, exprimées par Schelling dans ses ouvrages posthumes, la PhilosopJiie de la mythologie et la Philosophie de larévélation\ fussent pour lui-même entièrement nouvelles : et, comme le dit avec raison M. Erdmann, elles n'ont excité un si grand étonnement que parce que Ton avait oublié ou trop peu remarqué les derniers écrits de sa première période. Déjà, par ces écrits, il était entré dans une nouvelle phase, que ses disciples désignaient sous le nom de doctrine delà liberté [Freiheitslchre). Etait-ce sous le coup des critiques de Fichte, avec lequel il avait eu de vives controverses et auquel il aurait emprunté la doctrine de la liberté, tandis que Fichte, par une sorte de réciprocité, lui empruntait à son tour la doctrine de l'absolu"? ou ne serait-ce j)as plutôt sous l'inlluence de Jacques Budim, avec les écrits duquel il s'était assez familiarisé? M. Erdmann

1. SchdUmjs s.-cuvuairhc WWkc W Al)tlicilimg, t. I-IV, 1S:;7-1858).

2. Fichte, en cll'et, a eu deux pliilosophies comme Schelling, et il a fini on f[uelqne sorte par la philosophie de Schelling, taudis que celui-ci finissait par la philosophie de Fichte.

soulève ces deux hypothèses sans se décider pour aucune'. Toujours est-il que, dans ces dilTérents écrits, il avait déjà essayé de dépasser le système panlhéistique de l'identilé, et, tandis que bien longtemps encore les esprits se laissaient séduire par le prestige de ce système, Schelling l'avait abandonné. Déjà, en effet, dans son écrit sur la liberté humaine", il enseignait « qu'il n'y a pas d'autre être que le vouloir », que le vouloir est « l'être primitif, das Urseyn ». 11 distinguait l'être en tant qu'il est « le fondement de l'existence » et « l'être en tant qu'il existe ». Il appliquait celte distinction à Dieu lui-même, et il soutenait qu'en Dieu ce qui est l'existence « n'est pas Dieu ». Dieu, c'est « le Dieu existant ». L'absolu et Dieu sont l'un et l'autre la volonté : mais l'un, le fondement, est la volonté sourde, obscure, sans conscience; l'autre est le « moi de cette volonté ». Toute personnalité repose sur un fond obscur; cela est vrai même dans la personnalité divine. Dieu devient personne. Dans un autre écrit du même temps'', il poussait si loin la doctrine de la personnalité divine, qu'il l'assimilait presque à la personnalité humaine. Si nous désirons, disait-il, un vrai Dieu, un Dieu vivant et personnel, nous devons supposer que sa vie a la plus grande analogie avec la vie liumaine, et qu'il a tout en commun avec l'homme, excepté la dépendance. Tout ce que Dieu est, il l'est par lui-même. Dieu se fait lui-même : c'est pourquoi il ne peut pas être dès l'origine quelque chose d'achevé. En Dieu comme en l'homme, il y a un principe obscur et un principe conscient, une lutte entre ces deux principes, une victoire de l'an sur l'autre. Le premier représente l'égoïsme divin, le second l'amour divin. La victoire de l'amour sur l'égoïsme est la création. Cette ressemblance de Dieu avec l'homme, disait-il encore, est un scandale pour les philosophes de métier. Ils disent : « Dieu doit être surhumain. » Mais

1. Erdmaun, Grundriss der Geschichte der Philosophie, t. II, p. Soi.

2. Uëôer das Wesen der Meuschlichen freiheit [Land:^hiû, 1809).

3. Stuttgarler pricat Vorlesiingen (UocA-c, t. VIF, p. 418-484]. Ces leçons n'ont été publiées qu'après la mort de Schelling et dans la seconde partie de ses œuvres.

s'il plaisait à Dieu de se faire homme, s'il lui plaisait de s'a- Laisser, pourquoi n'en aurait-il pas la liberté? On voit ici clairement les tendances de cette dernière phase de Schelling : ce n'est pas seulement un retour au théisme, mais au christianisme. Dans sa réponse à Jacohi', il insistait encore sur ridée d'un Dieu qui se crée lui-même. Il voulait qu'on entendit à la lettre le causa sui de Spinoza : ce qui veut dire que Dieu est antérieur à lui-môme. Il disait que Dieu est à la fois « le premier » et « le dernier ». En tant que premier, il n'est pas Dieu : c'estl'absolu, objet de la philosophie de la nature : ce n'est que le Dens implicitus, et la philosophie de l'identité n'était aussi que la connaissance implicite de Dieu. C'est seulement le principe dernier, Y oméga, qui est Dieu dans le sens éminent, Deiis explicitus.

Toutes ces idées, on le voit, étaient bien antérieures à 1840, puisque Schelling les avait émises de 1809 à d813. Elles avaient été peu remarquées et comme noyées dans le grand courant de l'idéalisme logique dont Hegel était alors l'interprète heureux et puissant. Ce que Schelling appela plus tard la philosophie positive n'était que le développement de ces mêmes idées appliquées à la théorie de la mythologie et à la théorie de la révélation. On a caractérisé justement cette philosophie en l'appelant un néo-gnosticisme, et elle a en effet d'assez grandes analogies avec la mystérieuse et confuse philosophie de ces premières hérésies chrétiennes ; mais notre objet n'est pas d'insister sur ce côté de sa philosophie. Nous n'avons voulu qu'en résumer les traits et la pensée fondamentale. Nous en demanderons à M. Ed. Secrétan, l'auteur de la PhilosopJtie de la liberté, le développement systématique.

Le mérite de M. Secrétan est d'avoir creusé la notion d'absolu et d'en avoir fait sortir l'idée de la liberté absolue. Toute

1. Dcnicmal dei' Schrifl von dcn girllUchen Dimjcn, Tubinguc, 1812.

la force de son argumentation consiste à avoir analysé cette fameuse définition de Dieu donnée par Descartes aussi bien que par Spinoza : Dieu est « cause de soi ». Il soutient énergiquement que c'est là une expression qu'il faut entendre à la lettre, que seule elle est adéquate à l'idée de l'absolu; que si l'on n'admet pas à la rigueur un être se posant lui-même, se créant lui-môme, se donnant l'être à lui-même, on n'a plus, pour le définir, que des caractères qui peuvent appartenir aussi bien à l'être fini qu'à l'être infini ; car l'intelligence est un attribut des êtres finis et de l'être infini : la bonté, la sagesse, la puissance, la causalité, sont aussi des attributs communs à l'un et à l'autre. Le seul caractère incomparable, incommensurable, incommunicable, est d'être sa propre cause : cela seul est adéquat à l'absolu. Que ce soit une notion incompréhensible, il n'y a rien là qui doive nous arrêter, car il va de soi que l'absolu soit incompréhensible ; mais, tout incompréhensible qu'il est, il faut l'admettre, et admettre en même temps tout ce qui est contenu dans sa notion. Expliquons cette déduction, qui est loin d'être facile à saisir, et où M. Secrétan fait preuve d'une rare et habile subtilité. S'il y a une vérité évidente, c'est que quelque chose existe. Appelons être le principe qui fait que les choses existent. Le problème est de savoir quelles sont les propriétés essentielles de l'être et comment on le définira. M. Secrétan pose d'abord en principe l'unité de l'être. Il n'y a qu'un seul être, et l'être est tout ce qui est. M. Secrétan se fonde sur cette raison que la science exige l'unité, et que^'unité de la connaissance implique l'unité de l'être. Il faut donc commencer })ar accepter le principe du panthéisme, sauf à y renoncer plus tard. Sans vouloir mêler ici la critique à l'analyse, nous ne pouvons cependant nous empêcher de faire observer que c'est aller un peu vite en besogne : rien n'est moins évident que le principe posé ; il nous semble qu'au point de départ il ne faut être ni panthéiste ni antipanthéiste, parce que les données du problème ne sont pas connues; mais laissons à l'auteur la responsabilité de sa démonstration, en faisant

observer que, s'il part du panthéisme, ce n'est point pour s'y arrêter ; c'est pour aller au delà et, comme il le dit, le réfuter en le dépassant.

Allons plus avant. L'être est un, soit ; qu'est-il encore? Si nous considérons les êtres de la nature, nous voyons que leur existence se manifeste pour nous, d'une part, par la perception que nous en avons, de l'autre par les actions physiques et mécaniques qu'ils exercent les uns sur les autres. Or, être perçu, exercer une action, ce n'est que la manifestation de l'être, ce n'est pas l'être lui-même. Pour que l'être soit véritablement, il faut qu'il y ait en lui quelque chose « d'intérieur », un « en soi, an sich, » qui soit autre que ses elîets extérieurs. S'il n'y avait rien dans l'être, comment aurait-il quelque chose d'extérieur? Comment ce qui ne serait rien en soi pourrait-il être perçu ? Cet élément intérieur de l'être, qui lui est essentiel pour être, et qui en est en quelque sorte la base, est ce qu'on appelle « la substance ». La substance se distingue, suivant M. Secrétan, de « l'existence ». L'existence est l'apparition de la substance; c'est l'être hors de soi, tandis que la substance est l'être en soi. La substance est la <( cause de l'existence ». Elle est donc essentiellement active ; elle est en activité. Toute substance est cause ; toute cause est substance : ce sont deux notions du mêm degré.

N'oublions pas que nous ne cherchons pas seulement les conditions de l'être en général, mais de l'être absolu, de l'être premier. Ici encore on peut trouver que notre métaphysicien va bien vite, en posant tout d'abord la notion de l'absolu, sans le soumettre à aucune critique, comme une notion universellement acceptée. N'oublions pas que nous avons alTaire à l'un des derniers représentants de la philosophie allemande, que cette philosophie, depuis un demi-siècle, posait cette notion comme un axiome, que cet axiome n'était contesté par personne. Le point de vue critique de Kant avait été complètement effacé et submergé par l'idéalisme dogmatique et théorique de ses successeurs. Acceptons donc le problème

LA PHILOSOPHIE DE LA LIBERTE 36o

te] qu'il est pose, et demandons-nous ce que c'est que l'absolu.

Nous avons vu que la substance est la cause de l'existence ; mais on peut se demander quelle est la cause de la substance. Si celte cause est en dehors de l'absolu, il n'est plus l'absolu : il faut donc qu'elle soit en lui, et que l'absolu soit non seulement cause de son existence, mais encore de sa substance, qu'il se produise lui-même, en un mot qu'il soit cause et effet de lui-même. Une telle conception n'est-elle pas contradictoire? Un être peut-il, à l'égard de lui-même, être à la fois cause et effet? Une telle conception est si peu contradictoire que nous en trouvons le type dans l'expérience. C'est ce qui arrive, en effet, dans les êtres organisés. La vie est à la fois la cause de l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes ; chaque fonction est cause et effet de toutes les autres. Or ce qui est à la fois cause et effet est ce que Ton appelle un but. La vie est son but à elle-même. La cause finale est le vrai commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu ou le moyen, ou plutôt ces deux causes se confondent. L'idée début nous représente un cercle fermé; c'est ce qui manquait à la conception de Spinoza. 11 faut que le rapport des modes à la substance soit aussi positif que le rapport de la substance aux modes. L'être n'est donc pas seulement substance et cause efficiente ; il est un but substantiel, un organisme, une vie. Ici encore, si nous voulions mêler la critique à l'exposition , nous demanderions s'il n'y a pas quelque abus métaphorique à transporter la notion d'être vivant de l'organisme, qui est composé de parties matérielles, à la simplicité de l'être absolu; s'il est intelligible de dire que les modes sont à la substance ce que les organes sont au corps vivant ; si, même dans l'être vivant lui-même, il n'y a pas quelque équivoque à dire qu'il est cause et effet de lui-même; si la vie, considérée comme force vitale, comme cause organisatrice, est la même chose que la vie considérée comme la résultante de toutes les opérations fonctionnelles. En un mot, dans ces conceptions

sublimes et transcendantes, nous craignons que Ton n'oublie un peu trop les vieilles règles de la logique sur la précision des termes et la clarté des définitions.

Nous sommes arrivés à concevoir l'absolu comme un être vivant ; n'est-il pas qucl([ue chose de plus? L'être, avons-nous dit, est cause de son existence et cause de sa substance ; mais cette substance se manifeste dans l'existence d'une manière réglée, déterminée, conforme à des lois. Si l'être produit sa substance et son existence, il faut aussi qu'il produise sa loi. Il ne pourrait la recevoir d'un autre être sans devenir relatif. Il est donc cause de sa propre loi. Or un être qui se donne à lui-même la loi, qu'est-ce autre chose qu'un esprit ou une volonté? En effet, déterminer soi-même la nature de son activité, c'est être esprit. Etre esprit, c'est se donner à soimême sa loi, c'est-à-dire son propre caractère. « Étes-vous savant? c'est que vous avez étudié. Ètes-vous généreux? c'est que vous avez dompté votre égoïsme. En un mot, nous sommes libres. Esprit, volonté, liberté, c'est une seule et même chose. »

Chacun des degrés de cette déduction correspond à une phase particulière de la philosophie moderne. La substance cause de son existence, c'est la substance de Spinoza : la substance identique à la cause, c'est la force de Leibniz. L'être cause de lui-même, l'être vivant qui est son but à lui-môme, c'est Vidée de Hegel. L'être qui se donne à luimême la loi, c'est la volonté autonome de Kant. La dernière phase, celle qui reste à traverser, la liberté absolue, est celle du second Schelling.

En effet, nous ne sommes pas au bout : nous n'avons pas encore atteint le terme final et décisif. L'être est libre : il se donne à lui-même sa loi. Mais d'oii lui vient cette liberté? L'a-t-il reçue d'ailleurs ? Il ne serait plus absolu : ce serait une liberté semblable à celle des hommes. En outre, l'esprit tel que nous l'avons défini implique encore une autre contradiction. Il se donne la loi; mais c'est en vertu de sa nature. D'une part il se détermine, de l'autre il est déterminé.

Il est à la fois esprit et nature. Pour résoudre cette contradiction, il faut aller plus loin qu'une liberté possédée par nature, ou que l'esprit aurait reçue d'un autre, ou qu'il tiendrait de son essence. Il faut que l'esprit se fasse luimême esprit, qu'il se donne à lui-même la liberté. En un mot, la définition de Dieu « cause de lui-même » implique les degrés suivants : « Substance , il se donne l'existence ; vivant, il se donne la substance ; esprit, il se donne la vie; absolu, il se donne la liberté. » Il est « absolue liberté ». Impossible d'aller au delà; mais il faut aller jusque-là. La vraie formule de l'absolu est celle-ci : « Je suis ce que je veux. »

Rendons-nous bien compte de toute la portée des propositions précédentes. On pourrait n'y voir d'abord que des expressions paradoxales et excessives pour rendre plus sensibles des vérités abstraites d'une haute portée : on pourrait croire que l'auteur a seulement voulu dire ce que tout le monde pense, à savoir que. Dieu étant l'être souverainement parfait, il doit être absolument libre, parce que la liberté est une perfection. Nullement : c'est la doctrine elle-même qui est paradoxale, et non pas seulement l'expression. Ce n'est pas parce que Dieu est parfait qu'il est libre : c'est parce qu'il est libre qu'il est parfait. Un être parfait par nature, dit l'auteur, le serait moins que celui qui se donnerait toutes les perfections. Un être parfait par nature serait imparfait. « L'absolu n'a pas de nature. — Toute nature est née dérivée, secondaire. » A quoi recounaît-oiî le vrai caractère de l'absolu ? C'est qu'il no puisse pas être pensé autrement qu'à titre d'absolu. Or un être qui se donne à lui-même la liberté ne peut être qu'absolu, et pas autre chose. Une telle notion n'a de sens que dans l'absolu. Toute « nature », au «ontraire (intelligence, bonté, vérité, etc.), peut être conçue comme relative aussi bien que comme absolue. Il n'y a que cette formule : « Je suis ce que je veux, » qui ne puisse s'appliquer rigoureusement qu'à l'absolu lui-même : appliquée -au fini, cette formule n'a aucun sens. Elle est donc la seule

qui puisse caractériser et définir ce qui est essentiellement sans comparaison et sans analogie.

Ne nous hâtons pas de condamner une si étrange doctrine. N'oublions pas que Descartes Ta exprimée quelquefois en termes pres(|ue semblables ; que Bossuet et Fénelon, dans leur réfutation de l'optimisme de Malebranche, s'en sont singulièrement rapprochés. On est placé, en théodicée, entre ces deux abîmes : on imposer à Dieu une sorte de fatum, en lui supposant une nature nécessaire à laquelle il doit obéir, ou lui prêter un bon plaisir absolu qui est aussi près de la tyrannie que de la liberté. Les plus grands métaphysiciens ont flotté de l'un à l'autre. La liberté absolue est une réaction contre « l'idée absolue » : c'est la revendication extrême de la liberté contre la logique, et nous devons savoir gré à tout métaphysicien qui, poussant une idée à l'extrême, nous en fait mieux comprendre le sens et la portée.

Après avoir pris cette définition de l'absolu, M. Secrétan reconnaît sans peine qu'elle est incompréhensible : « Nous constatons la place de l'absolu, dit-il, nous n'en avons pas 1 idée : car nous n'avons pas d'intuition correspondante. » La liberté absolue est au delà de l'intuition; nous ne la connaissons que dans ses manifestations. La volonté est l'essence universelle. Les différents ordres d'êtres sont les degrés delà volonté. «Exister, c'est être voulu; être substance, c'est vouloir; vivre, c'est vouloir; être esprit, c'est vouloir son vouloir. » On remarquera ces vigoureuses et brillantes formules. Tout étranges qu'elles sont, elles n'ont rien qui puisse choquer les disciples de Maine de Biran, qui depuis longtemps sont habitués à considérer la volonté comme l'essence de l'être. Jusqu'où faut-il pousser cette conception? C'est une autre question.

Sans vouloir exposer toutes les conséquences que l'auteur lire de son principe, il y en a une cependant qui est trop importante et trop curieuse pour ne pas être mentionnée.

Ce premier principe, cet absolu, qui n'a d'autre essence que de n'en pas avoir, qui est volonté absolue, liberté abso-

lue, est-il ce que les hommes reconnaissent et adorent sous le nom de Dieu? Doit-il être reconnu Dieu? Non, dit résolument M. Secrétan. L'absolu est au delà de Dieu; il est avant Dieu, il est la source de Dieu. Il faut distinguer deux absolus : Tabsolu en essence, en puissance, qui est la liberté absolue, liberté pure, notion essentiellement négative, incompréhensible, et qui n'exprime que l'opposition à ce qui n'est pas lui; — et en second lieu l'absolu en acte, absolu existant. Le premier est « l'abîme insondable de la pure liberté ». C'est l'absolu négatif. Le second, l'absolu positif, est « un fait ». C'est à lui que convient seulement le nom de Dieu, et l'expérience seule peut nous le faire connaître. Sans doute, il y a une nécessité des choses, mais non une nécessité voulue. Il y a d'immuables statuts ; mais ils ont été posés. Toute nécessité est dérivée : toute nécessité est un fait. C'est cette nécessité voulue qu'on appelle ordre, providence, et dont le principe est Dieu. « Le principe immobile, transcendant, supérieur au monde, par conséquent à la pensée, dont il forme la limite, c'est l'absolu en essence; mais le principe fixe, immanent, immuable, nécessaire, c'est le Dieu réel, tel qu'il est en fait pour nous : c'est notre Dieu, ou, plus simplement, c'est Dieu. Dieu n'est pas une substance, c'est un fait. L'absolu est la nuée; Dieu est l'éclair ». Ainsi l'absolu devient Dieu en créant le monde, en créant le vrai, le juste, le bien, l'ordre, car ce n'est que par rapport au monde que toutes ces choses existent. Dieu veut être Dieu. « Il se fait et se proclame Dieu; il est Dieu, parce qu'il le veut. »

En se créant lui-même. Dieu a créé le monde. Pourquoi? Dans quel but? Dieu a-t-il besoin du monde? Non, sans doute; quelle peut donc être la raison suprême de la création? Constatons d'abord que le monde existe : c'est un fait. Nous ne pourrions deviner l'existence de ce fait à priori. Mais, étant donnés d'une part l'existence du monde, de l'autre le principe de la liberté absolue, nous pouvons conclure de là le motif de la création. Ce motif, c'est l'amour.

Comment de la liberté absolue passe-t-on à la doctrine de

la création par amour? Ce passage est une des déductions les plus subtiles de la théorie : mais elle a eu assez de succès dans quelques écrits récents de la philosophie française, pour que nous nous attachions à la faire connaître, quelque artificielle qu'elle nous paraisse. Dieu est la liberté absolue. L'acte de la création doit donc être un acte de liberté absolue. Si lé motif de la création était puisé dans l'essence même de Dieu, il ne serait pas libre. L'amour ne peut donc pas être antérieur à la liberté ; il doit en être l'effet. Mais si Dieu, en créant, obéissait à un motif égoïste ou intéressé, par exemple sa gloire, son plaisir, etc., il ne serait pas non plus libre; car c'est être l'esclave d'une loi extérieure et supérieure à sa propre volonté que de rechercher exclusivement son bienêtre. Tout autre acte qui n'aurait point pour terme le bien de la créature ne pourrait avoir pour terme que le Créateur luimême. Or tout retour d'un sujet sur lui-même implique besoin, intérêt, asservissement à soi-même. L'absolu affranchissement est donc identique à l'absolu désintéressement. Donc le motif de la création doit être puisé dans un être autre que Dieu, et doit avoir pour objet la créature elle-même : or Dieu ne doit rien à cette créature qui n'existe pas encore. 11 la crée donc pour elle-même et sans y être obligé. Or, qu'est cela, si ce n'est un acte de grâce, de faveur, de libéralité, en un mot d'amour ou de charité? -Ne croyons pas pour cela que l'amour soit l'essence de Dieu : c'est le miracle éternel de sa volonté. L'amour n'est point une essence. L'être parfait est celui qui se donne à lui-même la perfection. Le véritable amour est celui qui se crée lui-même par la libre résolution de sa volonté. « L'amour, c'est la liberté faisant acte de liberté. » Cela revient à dire que la création est une œuvre purement gratuite. Le monde n'existe que par grâce. La grâce est le fond de son être ; la grâce est sa substance : créer, c'est aimer.

Qu'est-ce maintenant que la créature? Est-elle quelque chose ou n'est-elle rien? Si la créature n'est rien, il n'y a pas de création. Si, au contraire, il y a eu création et création

par amour, il faut que la créature soit quelque chose. Nous échappons par là au panthéisme. Mais qu'est-elle enfin? Elle est, comme Dieu lui-même, un être libre : car l'être libre est le seul véritable. La création n'est donc autre chose que « la liberté posant la liberté. L'amour créateur et la liberté créée sont les deux facteurs du monde. »

Voilà le principe ot la loi de la création : quelle est maintenant la loi de la créature ? La créature doit être libre comme Dieu lui-même. Etre libre, c'est poser sa personnalité, c'est se poser soi-même : mais comment se poser soi-même sans se distinguer par là même de Dieu, sans chercher à exister hors de Dieu? 11 semble donc que la loi de la création soit la séparation d'avec Dieu; mais, d'un autre côté, qu'est-ce que la création dans le fond, sinon la volonté créatrice elle-même? N'est-ce pas l'un qui est la substance de l'autre? Lorsque la créature se veut elle-même, elle veut donc en même temps la volonté créatrice qui est son essence. Elle veut s'unir à Dieu en s'en distinguant. Or, s'unir à un être, qu'est-ce autre chose que l'aimer? Ainsi l'amour de Dieu est donc la loi de la créature, comme l'amour de la créature est le motif de la création.

Tel est le système de la liberté absolue dont M. Secrétan doit évidemment l'idée à Schelling, mais qu'il s'est rendu propre par la vigueur et la netteté de sa construction systématique. On remarquera surtout dans son œuvre la force et l'éclat du style métaphysique. C'est le don du métaphysicien d'exprimer ses idées dans une langue concrète, accentuée, colorée, et de faire ressortir l'idée par le relief de l'expression. Les Allemands ont quelquefois ce don; mais ils le gâtent par le jargon et se noient dans la diffusion des mots. Descartes, Malebranche, Leibniz et Spinoza l'ont eu au plus haut degré et restent les maîtres en ce genre. Chez les anciens, Platon et Aristote sont hors de pair. En ce sens, on peut dire que la

312 APPENDICE. — ÉTUDES CIUTIQUES

langue métaphysique fait partie du génie métaphysique : exprimer une idée, c'est l'inventer. M. Secrétan a emprunté quelque chose de ce don aux grands maîtres de la philosophie. Il a le talent d'écrire en métaphysique, et l'originalité de ses tours et de ses formules saisit vivement l'esprit. On peut trouver môme que la suite des idées et la conséquence sévère des déductions sont quelquefois remplacées par une brillante métamorphose d'images métaphysiques, et que la force et la plénitude des formules fait illusion sur le peu de solidité des idées; mais, cette critique à part (nous y reviendrons), il reste un ouvrage remarquable, trop peu connu, riche de pensées et qui provoque à penser, d'une méthode savante et d'un vol élevé.

Si nous passons maintenant à l'examen de la doctrine en elle-même, nous chercherons à lui faire sa part la plus large possible, ayant pour principe qu'il faut chercher d'abord par oii les philosophes ont raison, avant de cherclier par où ils ont tort : ajoutons que, cette part faite, il reste un terrain sur lequel nous ne pouvons suivre la philosophie do la liberté, et que, dans son principe même, elle nous paraît essentiellement contradictoire.

Le système que nous venons d'exposer se propose un double but : sauver la liberté divine en l'élevant à l'absolu : supprimer le panthéisme en le dépassant. Selon les philosophes de cette école, le panthéisme aura facilement raison du théisme dogmatique. On ne peut le vaincre que par un théisme supérieur.

Selon nous, il y a beaucoup d'illusion dans cette supposition des Allemands, que chaque système doit en quelque sorte monter sur les épaules du précédent et atteindre au degré supérieur de ce mât de cocagne que l'on appelle la philosophie. Ce serait supposer que, dans l'ordre des premiers principes, il y a une échelle de degrés à l'infini, et qu'on pourrait toujours, de progrès en progrès, trouver un principe plus élevé que le précédent. Une telle hypothèse est contraire à la notion de l'absolu, qui ne serait plus ce

qu'il doit être, s'il se surpassait perpétuellement lui-môme. Et où trouverait-on une série sans limites de formules de l'absolu? Supposer qu'on veuille appliquer à la philosophie de la liberté le même critérium et la même mesure qu'elle applique elle-même aux philosophies précédentes, et que l'on n'y voie qu'un degré et un échelon de l'absolu, je demande ce qu'on pourrait concevoir, supposer, imaginer au delà d'une liberté qui se crée elle-même? On avouera donc qu'il y a un terme, une limite que l'on ne peut dépasser : ce serait le système même de l'auteur; mais alors lorsqu'on reproche à telle philosophie d'être immobile, stagnante, dépassée, qui ne voit que ce reproche pourra s'appliquer à la philosophie de la liberté lorsqu'elle aura triomphé? Que faire de mieux, en effet, quand on a découvert la vérité, que de s'y tenir? Il peut donc y avoir une philosophie immobile, j'entends immobile dans son principe : ce serait celle qui aurait trouvé la vérité : ce ne sera pas une objection contre une philosophie d'être immobile, de ne pas se dépasser ellemême : elle ne le devrait que si elle était fausse : et la question est de savoir si elle l'est. Or pourquoi serait-ce telle philosophie plutôt que telle autre? Et le fait de se dépasser l'une l'autre ne prouve en faveur d'aucune d'elles, car dépasser la vérité, c'est tomber dans l'erreur. Toute la question est de savoir si l'on a tort ou raison; le fait d'aller plus loin dans un sens ou dans un autre ne préjuge en rien la solution, puisqu'on peut aller plus loin dans le faux aussi l)ien que dans le vrai. On ne peut donc admettre le critérium suivant lequel la dernière venue, entre les philosophies diverses, aurait toujours raison. Souvent la vérité consiste à reprendre un principe trop sacrifié, et c'est précisément ce qui est arrivé à la philosophie de la liberté. Cette philosophie a une certaine valeur comme un mouvement de retour, comme un essai de réacquisition de vérités oubliées, comme expression vive, frappante et paradoxale de ces vérités; mais on doute qu'elle ait le droit de se donner elle-même comme une philosophie supérieure dépassant et absorbant

31i APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

les précédentes : elle supprime certaines conditions de la vérité, qui ne sont pas moins nécessaires que son propre principe, et sans lesquelles ce principe devient lui-même absolument inintelligible.

Nous sommes très loin de soutenir que la philosophie ne soit pas susceptible de faire des progrès et ne s'enrichisse pas continuellement. Nous croyons au contraire très fermement à la perfectibilité de la science philosophique; nous allons si loin dans cette pensée que, selon nous, cette science acquiert et s'enrichit perpétuellement non seulement par les grands philosophes, mais encore par les petits. Au lieu de croire que les philosophes se répètent sans cesse, nous sommes, au contraire, frappé de ce que l'on peut trouver de nouveau dans chacun d'eux. Pascal a dit avec profondeur : « A mesure que l'on a plus d'esprit, on trouve qu'il y a plus d'esprits originaux. » De môme, à mesure que l'on a plus d'expérience de l'histoire de la philosophie, on trouve qu'il y a plus de penseurs originaux. Chacun apporte sa pierre, et cela est aussi vrai du dernier venu que des précédents. Mais autre chose est dire qu'il y a des idées nouvelles et acquises à la science dans Kant, dans Fichte, dans Schelling et dans Hegel, autre chose est dire que le principe de Fichte est supérieur à celui de Kant, celui de Schelling à celui de Fichte, et celui de Hegel à celui de Schelling, — enfin celui du second Schelling à celui de Hegel lui-môme; car on ne peut aller ainsi à l'infini. Nous admettons le progrès de ces systèmes, à la condition que chacun d'eux consentira à n'ôtre qu'un appoint dans le développement de la philosophie universelle, et non un centre où tout aboutit. En un mot, la philosophie de la liberté nous fournira des données qui pourraient ôlre utilisées dans la construction d'une philosophie universelle (laquelle n'existera jamais qu'à l'état d'idée), mais non pas comme étant elle-même, comme elle le prétend, le dernier mot. C'est ce qui s'éclaircira mieux par les observations qui vont suivre.

IJuus la philosophie de la liberté, nous distinguerons deux

LA PHILOSOPHIE DE LA LIBERTÉ 37o

points de vue : la liberté absolue par rapport au monde, et la liberté absolue par rapport à l'absolu lui-même. Nous accorderons que, dans un certain théisme, celui de Platon et de Leibniz par exemple, on n'a peut-être pas placé assez haut le concept de la liberté divine. Lorsqu'on admet avec Platon que l'enseignement divin contient toutes les idées des choses créées à titre de modèles éternels et nécessaires comme Dieu lui-même; lorsqu'on admet avec Leibniz que dans l'entendement divin résident de toute éternité tous les mondes possibles, c'est l'entendement, et non la liberté de Dieu, que l'on considère comme la source des possibilités. Or on peut entendre par là deux choses très différentes : ou bien Dieu prend ses modèles et ses possibles comme nous les prenons nous-mêmes, c'est-à-dire à titre d'objets, et il se distingue de ces objets; n'est-ce pas comme si l'on disait qu'il y a quelque chose qui n'est pas Dieu, qui même, par hypothèse, est inférieur à Dieu, et que cependant Dieu est obligé de penser pour être intelligent? N'est-ce pas, selon le mot de Spinoza, soumettre Dieu à un fatum? N'est-ce pas dire que Dieu ne serait rien sans le monde, ou tout au moins sans la pensée du monde? Faudrait-il un grand effort de logique pour conclure de là qu'il ne serait rien sans l'existence du monde? Et n'est-ce pas une sorte de panthéisme idéal que de faire cohabiter Dieu éternel avec l'idée d'un autre être que lui-même, comme s'il devait s'ennuyer s'il était seul? Soutiendra-t-on, au contraire, que l'entendement divin est la source des possibilités, en ce sens qu'il en est la cause, qu'il les rend possibles en les pensant, que ces possibles ne seraient rien que la pensée de Dieu? Admettra-t-on, avec Spinoza, que l'intelligence divine est « antérieure » aux choses, tandis que l'intelligence humaine leur est « postérieure »? Ce que Bossuet a exprimé admirablement en disant : « Nous voyons les choses parce qu'elles sont; mais elles sont parce que Dieu les voit. » Si l'on admet cette seconde hypothèse, si l'on entend par intelligence non seulement la faculté de contempler, mais la faculté de créer, on introduit par là même la

notion de la volonté et de la liberté dans l'entendement divin ; ou plutôt les idées divines, les types absolus, étant FetTet de la puissance créatrice et ne préexistant pas à son action, on peut dire que dans cet acte la volonté intervient plus encore que l'intelligence. En un mot, si Ton convient d'appeler liberté l'acte par lequel Dieu fait que quelque chose existe, comme les possibles n'existent, même à titre de possibles, que par l'acte de Dieu, on dira justement, en ce sens, qu'ils résultent de sa liberté. Nous admettrions donc que le monde, à aucun degré, pas plus le monde idéal que le monde réel, ne s'impose à Dieu d'une manière nécessaire, et qu'il en est la cause absolument libre'.

Nous ne serions pas même éloigné d'admettre cette expression paradoxale de Schelling et de M. Secrétan, que Dieu « se fait lui-même, qu'il veut être Dieu ». Nous y voyons une manière vive et extraordinaire, mais jusqu'à un certain point admissible, de traduire une grande vérité. Qu'appellet-on Dieu dans l'usage commun des hommes? Est-ce ce que les philosophes désignent sous le nom de l'absolu, l'infini, l'inconditionnel, l'être des êtres, l'idée des idées? Non, car de tels noms dépassent de beaucoup l'intelligence de la plupart des hommes et ne répondent qu'imparfaitement à la notion qu'ils se font de la nature divine. Pour eux, du moins dans l'état des croyances religieuses chez les nations les plus civilisées, c'est un être infiniment sage, infiniment juste, infiniment bon, qui les a créés et qui les soutient et les dirige par sa providence. Telle est la vraie notion de Dieu; c'est ce qu'on appelle le « bon Dieu ». Or, si nous demandons la signification de ces attributs, sagesse, justice et bonté, nous verrons que chacun d'eux a rapport à la créature et à la création. Qu'est-ce qu'être sage, si ce n'est approprier les moyens aux fins dans une œuvre de ses mains? être bon, sinon répandre ses dons avec munificence sur d'autres êtres que soi-même? être juste, si ce n'est récompenser ou punir, selon leurs méri-

1. Qu'on veuille liicii nous pcrnieltiv de renvoyer, pour le (léveloi>pcmcnt (Je ces idées, à notre livre des Causes finales dernier chapitre).

tes, des agents moraux? Supposez que Dieu n'ait pas créé le monde, comment pourrait-on l'appeler sage? Supposez qu'il n'ait pas créé d'êtres sensibles, comment pourrait-on l'appeler bon? Enfin s'il n'avait pas créé d'agents moraux, comment pourrait-on l'appeler juste? La justice, la sagesse et la bonté, c'est-à-dire les attributs moraux de Dieu, ceux qui le rendent aimable, respectable, redoutable, ceux qui sont l'objet des religions, n'existeraient donc pas (tels du moins que nous les concevons) si Dieu ne s'était fait créateur; c'est donc le créateur que nous appelons Dieu, ce sont ses attributs moraux qui le constituent tel par rapport à nous. Au delà de ces attributs est une essence absolument incompréhensible', objet d'adoration, mais non d'amour. On peut donc dire qu'en se faisant créateur l'absolu s'est fait Dieu. Avant la création, nous pourrons l'appeler, avec Scbelling, Deus implicitus ; après la création, Deus ejrplici tus ; celui-ci sera le vrai Dieu, le premier nous étant inaccessible par l'infinité de son essence. Voilà jusqu'où nous pouvons aller dans la théorie de Scbelling et de Secrétan. Devons-nous aller plus loin? Non, car nous rencontrons alors devant nous le principe de contradiction, seule barrière qui puisse défendre la raison humaine des attaques du scepticisme.

Nous ne chicanerons pas l'auteur sur cette assertion que la notion de l'absolu doit être essentiellement paradoxale, parce que l'absolu en soi est incompréhensible : au moins faudrait-il s'expliquer sur cette notion d'incompréhensibilité : car l'incompréhcnsibilité absolue est une lîhose dont on ne peut rien dire, et qu'on ne peut pas même penser : à plus forte raison ne pouvons-nous pas en parler. Puisque nous parlons de l'absolu, que nous l'affirmons, que nous le définissons, il faut que nous le pensions d'une certaine manière, et nous ne pouvons le penser que conformément aux lois de la logique.

1. Cette doctrine ue serait pas aussi hétérodoxe qu'où pourrait le croire. Le P. Gratry soutient quelque chose d'analogue, lorsqu'il développe, dans son livre de la Connais.mncc de Dieu, sa belle théorie des deux degrés d'intelligibles dans la nature divine. Voj'ez Connaissance de Dieu.)

De ce que nous ne savons pas tout ce qu'il est, il ne s'ensuit pas que, pour le penser, nous devions renoncer aux lois de la pensée. On ne doit pas dire en métaphysique plus qu'en théologie : Credo quia absurdum. Or, l'idée d'une liberté absolue, sans essence, sans nature, sans aucune détermination, est une idée qui implique contradiction. Au lieu d'être l'acte pur d'Aristote, c'est la puissance pure, l'aptitude à tout devenir, l'indéterminé absolu : c'est le rien. Que l'on analyse, en effet, la notion de liberté absolue (à la condition de n'y rien ajouter subrepticement^ on verra qu'une telle puissance, qui n'est ni finie, ni infinie, ni parfaite, ni imparfaite, ni quoi que ce soit (car autrement elle aurait une nature), n'est autre chose que le premier terme de la dialectique hégélienne, c'est-à-dire l'être, dont Hegel lui-même a démontré l'identité avec le non-ètre. On ne peut pas môme dire que la nature de ce principe soit d'être liberté, puisqu'il se donne à lui-même la liberté. On ne peut pas dire non plus qu'il est une puissance, une force, une activité; car alors il aurait une nature et ne serait pas liberté absolue.

Admettons cependant que cette liberté absolue soit une puissance : car enfin, pour en parler, il faut bien lui appliquer une attribution quelconque. Qu'est-ce donc qu'une puissance absolue qui peut tout ce qu'elle veut? Et même peut-on dire qu'elle veuille quelque chose? Que serait une telle puissance, sinon le destin des anciens, ou ce que l'on nomme dans les écoles le fatum malwmetanum? TqWq est l'objection fondamentale de Leibniz à la doctrine du décret absolu, soutenue par les théologiens de son temps : et en quoi le décret absolu se distingue-t-il de la liberté absolue de Schelling et de Secrétan? Et ne devrait-on pas au moins expliquer la différence? Et s'il n'y en a pas, comment passer devant une telle objection sans y répondre, comme s'il n'y avait pas lieu de parler de Leibniz en philosophie? Lorsqu'on rétrograde (sous prétexte de progrès) jusqu'au principe du supra-lapsarisme, comment peut-on se croij'e dispensé d'examiner les difficultés d'un Leibniz? Pour celui-ci, la liberté absolue n'était autre

chose que l'absolue tyrannie. C'était la doctrine de Ilobbes, qui disait brutalement que l'attribut fondamental de la Divinité est la toute-puissance : les âmes religieuses disaient la môme chose; seulement elles y mêlaient un sentiment de piété qui masquait à leurs propres yeux le matérialisme de la doctrine; mais leur principe n'était pas très différent. De même aujourd'hui M. Secrétan parle delà liberté absolue avec un sentiment de vénération que sa nature élevée et toute religieuse éprouve d'avance pour le principe suprême, quelle qu'en soit la définition; mais, si nous faisons abstraction de ces sentiments personnels, qui n'ont rien à voir avec la philosophie, il ne reste que le concept brut d'une toutepuissance sans attribut, aussi indifférente au bien qu'au mal, et qui fera même plutôt le mal que le bien, peut-être parce qu'il est plus facile. Ce sont ces conséquences que l'école de Schopenhauer tirera de la doctrine de la volonté absolue et qui en réfutent le principe, en tant du moins qu'on a cru poser par là un théisme supérieur à celui du passé.

M. Secrétan semble avoir entrevu ces conséquences et s'être efforcé de les détourner en nous disant quelque part, et tout à fait en passant, comme un détail secondaire, que la volonté absolue doit être une volonté intelligente, car « la liberté sans intelligence ne serait que le caprice et le hasard' ». N'est-il pas étrange que, dans un système métaphysique un peu rigoureux, on fasse ainsi intervenir l'intelligence d'une manière aussi accidentelle et sans qu'il soit besoin d'aucune démonstration? « 11 est inT.itile d'y insister, » dit l'auteur. Pourquoi donc? Est-il donc si évident que l'intelligence soit à l'origine des choses? Que devient la volonté sourde de Schelling? Et une liberté intelligente est-elle une liberté absolue dans le sens de l'auteur? A coup sûr, pour ce qui nous concerne, nous lui accorderons sans hésiter son postulat; nous accorderons qu'une volonté sans intelligence n'est certainement pas une volonté : comment vouloir quel-